Come ripensare la contestazione

Amalia Verzola

Nella prima metà degli anni Settanta un giovane romeno esule a Parigi, Toni Arno, fonda la rivista «Errata». Pubblicata per la prima volta nel novembre 1973, essa rappresenta un esempio ben costruito di militanza intellettuale.

Quindici anni di proposte, progetti, idee e alternative, e un solo scopo: spiegare il fallimento del ’68 e superarlo. Un superamento che, dunque, è anche e soprattutto un attraversamento. Peccato però che l’avventura avanguardista che accompagna la pubblicazione di «Errata» sia pressoché sconosciuta. Peccato, perché le tematiche che emergono dalla lettura della rivista sono davvero suggestive.

Al primo impatto «Errata» sembrerebbe collocarsi nel solco del postsituazionismo, ma non è affatto così. Lo stesso Toni Arno, d’altronde, fa parte dell’Internazionale situazionista, ma solo per qualche mese. Conosce e frequenta Guy Debord per prenderne poi bruscamente le distanze. Perché? «Errata» voleva rispondere a una sostanziale esigenza: innescare un processo efficace e trasversale di ridefinizione delle culture di sinistra.

Forse anche l’Is, così come il movimento rivoluzionario moderno, non era stata in grado di comprendere realmente la sua epoca? O meglio: l’Is era riuscita a ingaggiare quella che Arno avrebbe definito una lotta storicamente situata? Critica e socialità sono i concetti chiave attorno ai quali ruota il lavoro del gruppo avanguardista che gravita intorno ad Arno. Un gruppo che stenta, tuttavia, a definirsi tale. «Errata» è l’incontro autentico di individui che condividono le medesime prospettive, le medesime aspirazioni. Non è settarismo, ma partecipazione.

Ripensare non solo il presente ma anche e soprattutto i rapporti interpersonali: su questo terreno si gioca la partita. Ma in che modo la rivoluzione deve avvenire nel presente? Innanzitutto rompendo col passato. Con una rinnovata lucidità, con un’affinata capacità critica. Il rapporto con la dimensione storica non deve più fondarsi su un’attitudine contemplativa, fatalista o addirittura millenarista: tendenza che invece è stata la cifra peculiare degli anni Settanta.

I movimenti rivoluzionari avevano in effetti dimostrato scarsa capacità di aderire al presente, riproponendo schemi di pensiero e azione ormai obsoleti, stantii. Il primato della teoria, inoltre, aveva contribuito a rendere ancora più difficoltoso qualsiasi ripensamento critico del dato. Il fallimento stesso della contestazione aveva portato con sé una serie innumerevole di piccole rivendicazioni astratte.

Per «Errata», invece, fare la storia, e ingaggiare una lotta storicamente situata, vuol dire essenzialmente avere una cognizione chiara del momento storico: essere in grado di soggiornarvi. «Per capire il presente è importante insistere, persistere, considerare senza precipitazione tutto ciò che è in via di formazione – sostiene Toni Arno in Jours critiques, pubblicato sull’undicesimo numero della rivista –. Non risparmiarsi di fronte a nessuna difficoltà che si presenti, ma affrontare queste per intero, senza scorciatoie né vie traverse. I cambiamenti reali non sono i più visibili, ma i più sensibili.»

Il rapporto dei vecchi rivoluzionari con la dimensione potenziale dell’esistenza era assolutamente patologico, morboso, proprio perché non attento al presente. «Errata» vuole invece accogliere e tesaurizzare il momento storico. Questa nuova attitudine è critica in quanto valutativa, analitica. Una disposizione a lasciarsi attraversare dalla vie courante che porta con sé anche la possibilità di risignificare le relazioni interpersonali attraverso un contatto più profondo con l’altro orientato all’ospitalità, alla scoperta e privo di pregiudizi. Non c’è alcun rapporto di antecedenza logica tra la critica e questa rinnovata socialità: affinare l’arma della critica, infatti, significa al contempo acquisire coscienza del contenuto eversivo della relazione, dell’incontro.

E così questa socialità, la capacità di vivere consapevolmente le relazioni interpersonali, permette di articolare un’opposizione specifica allo statu quo. La critica, incanalata nella socialità, può dunque finalmente tradursi in sapere operativo. La socialità critica, ovvero il saper-essere-presenti-lucidamente nella relazione, rappresenta in «Errata» il punto di arrivo di un percorso di indagine estremamente interessante. Ma, al contempo, anche il punto di partenza. Il presente non offre mai un adeguamento perfetto dell’altro: farsi carico di questa differenza irriducibile vuol dire predisporsi all’emergenza dell’imprevisto, e dunque al cambiamento. Una nuova generazione di intellettuali rimpiazza così quella precedente. L’intellettuale di «Errata» vuole conoscere il mondo senza lasciarsi intrappolare dal vecchio.

Rispondere alle esigenze dei tempi non equivale a guardare con occhio nostalgico al passato, né tanto meno a proiettarsi in una dimensione futura tanto fumosa quanto irreale. Rispondere alle esigenze dei tempi vuol dire aprirsi, piuttosto, a un contatto più autentico con il presente. Quello di «Errata» fu un progetto culturale di ampio respiro e di estrema attualità. Forse sottovalutato.

Questo articolo è la versione breve  di un intervento letto in occasione del convegno internazionale «Situazionismo: teoria, arte e politica» tenuto a Roma il 30 maggio scorso presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Roma Tre, a cui alfabeta2 ha dedicato uno nodo nel nuovo numero.  Leggi gli altri interventi sul numero 32 di alfabeta2 in edicola, in libreria e in versione digitale

Sul rischio manicheo di certe Ztl

Ornella Tajani

«Si tramanda a Bersabea questa credenza: che sospesa in cielo esista un’altra Bersabea, dove si librano le virtù e i sentimenti più elevati della città. L’immagine che la tradizione ne divulga è quella d’una città d’oro massiccio, tutta intarsi e incastonature.

Si crede pure che un’altra Bersabea esista sottoterra, ricettacolo di tutto ciò che c’è di spregevole e d’indegno; una città infera di pattumiere rovesciate da cui franano croste di formaggio, carte unte, vecchie bende». La citazione, rimaneggiata da Le città invisibili di Italo Calvino, si presta a efficace immagine della marcata polarizzazione che si verifica oggi nelle grandi città: laddove il centro aspira a un modello sempre più ideale, in cui vige un preciso codice di bellezza da rispettare, il resto della città sembra destinato a raccogliere tutto ciò che non soddisfa determinati standard estetici.

Così, in un’area urbana che somiglia a una scatola di legno grezzo, si racchiude quel che somiglia a un gioiello da sfoggiare nelle grandi occasioni: dove si godono i panorami più belli e si visitano gli edifici storici; dove non v’è traccia di pompe funebri o posti di pronto soccorso; dove non ci si ammala e non si è infelici, non si muore e spesso neanche si vive, se si pensa ad alcuni casi di esodo verso i sobborghi; dove vanno i turisti, e i cittadini solo quando non hanno niente da fare.

Se la periferia finisce, come rilevava Pierandrea Amato nel suo lavoro La rivolta del 2010, «col delimitare uno spazio frequentabile, quello della città normale, di contro a uno infrequentabile», l’area urbana al di fuori del centro pare invece destinata a quella porzione di vita cittadina non particolarmente interessante da un punto di vista decorativo.

Di questa operazione manichea un aspetto non trascurabile mi sembra essere la pedonalizzazione. Ormai, davanti a una foto di piazza Navona o di piazza del Duomo a Milano piene di automobili, il nostro occhio classifica istantaneamente l’oggetto come reperto d’epoca. Questo perché oggi il centro storico delle città italiane è sempre, o quasi, una zona a traffico limitato: è un modo per preservare le bellezze storico-artistiche e consentirne una migliore fruizione. Ma – verrebbe da chiedersi con le parole che pare avesse usato l’architetto Kenzo Tange, quando l’allora sindaco di Napoli Bassolino gli mostrò per la prima volta piazza del Plebiscito chiusa al traffico – «e adesso le auto dove sono?».

Le auto – altro elemento antiestetico – sono espulse dallo scrigno. È naturale, si dirà: le auto inquinano l’aria e la bellezza del luogo. Il centro è fatto per la promenade. Eppure, azzardando ma non troppo, la sensazione è che il messaggio subliminale non sia tanto «se vuoi, puoi passeggiarci», ma piuttosto «se vuoi passeggiare, devi farlo qui (e là invece no)». Non è difficile prevedere – sta già accadendo – che, seguendo questo modello di pascolo forzato, qualsiasi amministrazione comunale investirà sempre più fondi nella cura del centro, nell’obiettivo di renderne il suolo gradevolmente calpestabile, mentre si occuperà sempre meno di consentire in altre aree urbane la presenza di pedoni.

Lungi da qualsiasi velleità apocalittica, basta rifletterci un istante e non sarà difficile ricordarci di quando, in un punto o un altro della città, ci siamo ritrovati a pensare che, vuoi per l’assenza di marciapiedi, vuoi per la presenza di incroci ardui da attraversare, camminare era impossibile. Il sospetto è che sia la pedonalizzazione stessa a legittimare la rigida separazione: se è stata prevista una zona apposita, perché pretendere di passeggiare altrove?

È chiaro che avere un intero lungomare pedonalizzato per farci jogging è un lusso considerevole. Correre al centro della strada è una sensazione quasi irreale, come se il resto del mondo fosse altrove, dove succede qualcosa di molto importante che tu, mentre ti dedichi ai tuoi quaranta minuti di sport, ignori. Ma proprio per antitesi scaturisce il pensiero che nel resto della città, la presunta parte infera dove si svolge la vita quotidiana, si stia pagando il prezzo di quel lusso non comune: nel satellite che per Calvino consisteva nella vera Bersabea, «un pianeta sventolante di scorze di patata» dove, sotto un cielo di comete dalla lunga coda, risplende tutto il bene della città.

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Una morale quotidiana

Andrea Staid

Una conversazione con Franco La Cecla intorno ai temi del libro scritto a due mani con Piero Zanini pubblicato da elèuthera

D. Le routines sono gli appigli che salvano nei momenti difficili che consentono di vivere i drammi personali e collettivi le crisi epocali e le trasformazioni del mondo, la filosofia e la sociologia hanno chiamato queste strutture ripetitive in vario modo da forme di vita di Wittgenstein alle tecniche del corpo di Mauss all’habitus di Bourdieu, puoi spiegarci meglio cosa intendi quando parli di routines?

R. Credo che le routines sono il modo in cui noi ci trasformiamo in qualcosa che diventa quasi oggettivo, sono la passivizzazione del soggetto che simula di essere un po' una macchina, un dispositivo di ripetizione. È un modo che hanno le culture di fissare il tempo, di renderlo ciclico, di dare allo stare in un posto una stabilità apparente. Sto lavorando in questo periodo sui rosari di preghiera in varie religioni e mi rendo conto che le routines sono una forma di ritualità, e che ogni rito ha un aspetto ripetitivo fondamentale. Su questo ha scritto Hume, ma anche Husserl e questa struttura delle routines è l’equivoca “coazione a ripetere” freudiana, ma Freud aveva capito solo una parte di questa faccenda. La vita quotidiana è costituita dal bisogno di ripetere come dal ripetere i bisogni, i desideri. La struttura del desiderio è ripetitiva.

D. Fondamentale quando parli dell’antropologia dell’etica ordinaria cioè il tentativo di affrontare nuove situazioni di contatto, scontro, nuovi piani individuali e collettivi che si intersecano, crisi personali e collettive e trasformazioni dovute a queste… Ma cos’è questa etica quotidiana?

R: L’etica quotidiana è un accordo implicito tra conviventi o coabitanti: ci si mette d’accordo senza quasi accorgersene. E si tratta di regole di buon vicinato che a volte smarginano in una morale ma più spesso rimangono un sistema di buone maniere e di maniere giuste di comportarsi e vivere, dove giuste sta per l’idea della giusta misura e non della giustezza morale. Però questa morale per la vita di tutti i giorni è la base fondamentale su cui costruire tutto il resto. Se non c’è questa costruzione implicita di regole comuni non si può andare “oltre” pensando ad un diritto e a dei diritti umani: La cosa che a me sta a cuore è sostenere che le società sono capaci di produrre una “pre-morale” efficace.

D. Altro passaggio molto interessante nel testo tuo e di Piero Zanini è quando parlate della carne solida del farsi città, la trasformazione dei sogni in possibilità parlando per esempio di piazza Tahrir del Cairo, come un luogo del riscatto…

R. Questa è la rilettura che a distanza di vent’anni faccio, con l’aiuto di Piero Zanini della “mente locale”. La mente locale è possibile solo nella carne viva di un luogo, nell’abitarci e nel diventare parte di esso e nel farlo diventare parte di sé. Per questo i luoghi sono importanti, perché siamo carne e geografia e per questo stanno diventando molto più importanti dei luoghi virtuali. Piazza Tahrir è più forte simbolicamente della rete come lo è Wall Street. Non si può occupare la rete come si occupa un luogo. Èquello che per esempio il movimento dei grillini non capisce. Il bisogno di carne, di fisicità, di incontro effettivo vis a vis è ben diverso dalla rete. Per questo loro non riescono a fare “corpo” insieme, perché sono ancora defisicizzati e non hanno un luogo simbolico a cui aderire.

D. Credo che una morale per la vita di tutti i giorni significa che le regole che la gente si dà per vivere sono regole vive e non sono vissute più come comandamenti esterni, ma come maniere di fare, come pratiche di vita, come forme di vita. Con l’esplodere dei flussi migratori cosa dobbiamo aspettarci nel prossimo futuro nelle nostre metropoli, come possono reagire le istituzioni che invece da sempre impongono le proprie regole e che difficilmente capiranno la rinegoziazione culturale che nasce dal basso?

R. Le istituzioni sono sempre indietro rispetto al farsi e rifarsi delle società. Questa è l’intuizione dell’antropologia. Le altre Scienze umane non hanno capito questa capacità autopoietica delle società e sono ancora dentro ad una visione pessimista dei “ dispositivi sociali”. Pensa a Bauman, la sua lettura rimane moralistica al fondo e non coglie nelle società le spinte che stanno alla base del loro riprodursi. Èvero che è sempre possibile la disgregazione, lo sfascio sociale, ma è possibile anche il contrario proprio perché le società si muovono, muoiono, rinascono, rimangono implicite e sono trascinate da derive che le fanno inabissare o riemergere: abbiamo bisogno di una lettura alla Benjamin delle società. Non si tratta di credere a una intelligenza collettiva, ma piuttosto ad una deriva di sogni, ad un fiume implicito e spesso incosciente che porta avanti i desideri come strutture sociali.

D. Penso che uno delle critiche più forte nel testo è quella ai diritti umani scrivi che il tempo dei diritti umani è un fuori tempo cosa intendi?

R. Quando parlo di fuori tempo mi riferisco all’astrattezza dei diritti umani. Spesso questi fanno fatica ad imporsi e ad essere rispettati perché rimangono “sulla carta”, nella assoluta astrattezza della legge. Per un verso è inevitabile, i diritti umani devono essere al sopra dei contesti a cui si applicano, per altri questo è dovuto al fatto che l’universalismo elaborato delle culture occidentali è diventato talmente legato all’idea di dominio da avere perso la forza dirompente che aveva. Siamo figli di una civiltà cristiana universalistica e di un pensiero filosofico che dell’universalismo ha fatto la sua bandiera: e dovremmo esserne orgogliosi. Per altri versi l’antropologia nasce proprio da un impulso anti-universalistico e solo recentemente ha fatto una capriola al contrario, recuperando l’universalismo come anti-relativismo. Ma la partita si gioca proprio di questi tempi e l’antropologia ha un ruolo fondamentale nel fare rispettare le differenze, ma anche nel sottolineare le cose che l’umanità ha in comune.