Le spine di C17

ThePartyFranco Berardi Bifo

In singolare e spiritosa coincidenza con l’inizio della prima presidenza del Ku Klux Klan, comincia oggi a Roma una conferenza dal titolo C17. Si svolge in parte al centro sociale ESC, dove parlerà una folta schiera di pensatori contemporanei, da Saskia Sassen a Silvia Federici a Christian Marazzi e tanti altri. E in parte si svolge alla Galleria d’arte moderna dove ci saranno performance di vario genere, a cominciare con Franco Piperno che ci insegna come leggere il cielo e ci racconta come si è letto il cielo nel corso dei secoli e dei millenni. Guardare il cielo in modo consapevole e immaginativo è il modo migliore di cominciare, perché così il tema del comunismo si ripresenta nella sua cornice più vasta, quella che contiene la sensibilità, l’immaginazione e il desiderio (che d’altra parte è parola che scende etimologicamente dalle stelle).

La questione del comunismo ritorna?

Il comunismo del ventesimo secolo è morto, questo è fuori discussione.

La tragedia del secolo passato ha avuto tre attori protagonisti: il comunismo il fascismo e la democrazia. Il fascismo apparve sconfitto, morto e sepolto dopo la fine della seconda guerra mondiale. Poi venne l’epoca della guerra fredda: i due attori sopravvissuti si contesero l’egemonia sul mondo fino al collasso finale del comunismo sovietico e al trionfo della democrazia.

Il comunismo apparve allora definitivamente liquidato, irreversibilmente condannato perché la democrazia prometteva di rispondere alle domande cui il comunismo sovietico non aveva dato risposta: benessere, pace, allegria.

Il decennio novanta cominciò però subito con una spiacevole sorpresa. Invece della pace promessa la democrazia americana lanciò la guerra nel Golfo.

E nel secolo nuovo anche la promessa di benessere economica è andata svanendo, così che la miseria si è diffusa insieme alla rabbia e all’impotenza.

Molti hanno allora cominciato a pensare che la democrazia non può convivere a lungo con il capitalismo senza diventare un’odiosa ipocrisia.

L’odio per l’ipocrisia democratica ha allora riportato il fascismo sulla scena.

E poiché le sorprese non finiscono mai, in pochi anni partiti razzisti, autoritari quando non apertamente fascisti si sono impadroniti del potere in gran parte del mondo.

Hitler ritorna? Se ritorna è moltiplicato per dodici e per di più ha la bomba nucleare. E poiché la democrazia si è rivelata un’illusione, una maschera dietro cui si nasconde la violenza economica del capitalismo finanziario globale, dobbiamo riconoscere che il comunismo è urgente.

L’urgenza la sentono molti, forse la maggioranza della società, ma molto pochi chiamano quest’urgenza con il suo vero nome: comunismo.

La sofferenza si diffonde, ma pochi sanno che la cura non è farmacologica, perché la cura si chiama comunismo.

Artisti attivisti e pensatori si sono quindi dati appuntamento a Roma, e sarebbe bello se riuscissero a trovare parole, gesti e forme capaci di nominare questa urgenza.

Ci riusciranno?

Io sono andato a leggermi alcuni documenti che introducono questa conferenza e particolarmente le pagine che sono uscite sul Manifesto una settimana fa, una intervista di Benedetto Vecchi con Sandro Mezzadra e una di Francesco Raparelli con Toni Negri.

Confesso che entrambe queste interviste mi hanno molto deluso, come chi fosse invitato ad un pranzo succulento e si trovasse a dover sorbire un’insipida minestrina da ospedale.

Negri ci ha ripetuto negli ultimi anni che la moltitudine si oppone all’impero. Ma la moltitudine oggi si esprime votando per i peggiori nazionalisti o respingendo i profughi che fuggono dalla guerra e dalla fame, e costruendo campi di concentramento lungo le coste del Mediterraneo.

Ora, in questa intervista sul Manifesto dice che occorre trasformare la sofferenza del bisogno in un noi desiderante, e siamo tutti d’accordo naturalmente. Ma questa frase, che è il centro del suo ragionamento, è un’ovvietà poco interessante, perché vorremmo sapere come questo passaggio dalla miseria psichica e sociale dell’oggi può trasformarsi in solidarietà felice.

Mezzadra ripete alcune cose che abbiamo sentito mille volte negli ultimi anni ma sembra dimenticarsi che nel frattempo, proprio in questo ultimo anno, in questo maledetto anno dell’apocalisse 2016, tutte la parole degli ultimi decenni sono diventate vecchie perché il razzismo si è impadronito del governo del mondo.

Negri e Mezzadra (e tutti i documenti che introducono questo appuntamento C17) dimenticano di pronunciare il nome dell’uomo del Ku Klux Klan che proprio in questi giorni si insedia al governo del mondo.

La rimozione non ci sarà di nessun aiuto, eppure è sotto il segno della rimozione che questo appuntamento comincia.

La sintesi di queste interviste sembra essere in un titolo scelto dal Manifesto: I movimenti saranno una spina nel fianco del potere.

Ma questa sintesi è sconsolante. La spina? Il fianco? Ma di che stiamo parlando?

I movimenti sono scomparsi e non ritorneranno, perché sono stanchi di essere una spina in un fianco tanto pingue che della spina neppure se ne accorge.

Speriamo che questi giorni di discussioni e di sperimentazioni ci permettano di intravvedere un orizzonte un po’ più originale ed efficace di questo.

Toni Negri, dentro e contro

Antonio+NegriCon due testi, firmati rispettivamente da Raffaella Battaglini e da Francesco Raparelli, dedichiamo il piccolo speciale di questo sabato alla Storia di un comunista di Toni Negri che, uscita da poco per Ponte alle Grazie, ha sollecitato reazioni diverse, in diversi casi caratterizzate da una notevole aggressività. A segnalare ancora una volta che nelle vicende italiane dell'ultimo mezzo secolo c'è una ferita rimasta aperta, e  difficile - a quanto pare - da rimarginare. 

Autobiografia del noi

Raffaella Battaglini

Dichiaro subito la mia parzialità: conosco Toni Negri da quando sono nata, e questa frase va intesa in senso letterale, perché Toni era amico di mio padre. Nella seconda metà degli anni Settanta, anch’io ho fatto parte di quel movimento che Negri in quanto teorico e militante ha contribuito a creare e organizzare. Molto più tardi, nel 2006, ho scritto insieme a Toni un testo teatrale su quegli anni, intitolato appunto Settanta. Anche la mia parzialità quindi va intesa in senso letterale, perché della vicenda che in Storia di un comunista viene narrata faccio oggettivamente parte, come del resto i moltissimi altri che hanno condiviso le lotte di quel periodo.

E così vengo immediatamente alla prima questione: è perlappunto di una vicenda collettiva che qui si narra. Leggendo, devo dire anche con un certo divertimento, la recensione di Simonetta Fiori su Repubblica e, ben peggio, quella di Raffaele Liuzzi sul Sole24ore (che arriva al punto di rispolverare il teorema Calogero...) – in cui la parola ricorrente, oltre alle prevedibili accuse di «mancanza di autocritica», è egolatria – mi vien da chiedere: ma che libro hanno letto? Se il recensore fosse un appassionato di autofiction, e non è certo il mio caso, la critica potrebbe essere esattamente contraria: quella di aver lasciato in ombra (se non nella parte relativa alla formazione, i Lehrjahre diciamo, in cui il vissuto familiare, spesso doloroso, è molto presente) l’autobiografia personale ed esistenziale, per esporre quasi esclusivamente il corpo politico dell’autore. Ma il punto è proprio qui: questa non è un’autobiografia nel senso corrente del termine, ma è anche e direi soprattutto la cronaca di un pezzo di storia italiana, raccontata da chi l’ha vissuta e sofferta in prima persona attraverso un decennio di lotte irripetibile.

Questo punto di vista oscurato e rimosso, quello di coloro che in quegli anni hanno lottato e sono stati sconfitti, come sappiamo è stato da tempo sostituito da una narrazione ufficiale univoca e deformante che ha criminalizzato l’intera esperienza, riconducendo l’antagonismo di un’intera generazione a un problema di ordine pubblico. È contro questo racconto dominante che Negri giustamente e da anni si batte, ed è questo il motivo delle reazioni scomposte che puntualmente si scatenano, peraltro esclusivamente in Italia, ogni volta che prende pubblicamente parola: non si tratta di una reazione ad personam, ma di una damnatio memoriæ dell’intero movimento degli anni Settanta, al quale nulla è stato perdonato né verrà perdonato mai – non perché sia stato più o meno violento, ma unicamente a causa del suo anticapitalismo radicale. I fulmini si scaricano contro Toni Negri perché è di fatto l’unico personaggio pubblico, oltretutto di grande prestigio internazionale, che non solo non ha rinnegato quell’esperienza, ma non perde occasione per rivendicarla.

Naturalmente il libro di Negri – che è diviso in tre parti: Andarsene, Laboratorio veneto, Dieci anni di ’68 è anche molte altre cose: un’autobiografia intellettuale, il memoir di un filosofo e di un grande studioso, il diario di un militante, e infine il resoconto di un percorso esistenziale costellato di incontri con le personalità politicamente e intellettualmente più interessanti del suo tempo. Inoltre, soprattutto nella seconda e terza parte, è la ricostruzione attenta e minuziosa di una genealogia: di tutta quella filiera di eventi e di passaggi anche concettuali che hanno portato lui e molti altri al progressivo distacco dalle organizzazioni tradizionali della classe operaia (nel caso di Negri, il Partito Socialista) per approdare a nuove forme organizzative, all’inizio ancora vicine, o comunque aspiranti alla forma-partito (Potere Operaio), poi definitivamente affrancate da questa e disciolte nelle pratiche di movimento (l’Autonomia organizzata).

La geneologia non riguarda solo l’organizzazione, ma anche le forme di lotta: particolarmente interessante, a questo riguardo, tutta la parte relativa ai primi anni Sessanta, soprattutto l’incontro con Panzieri e la collaborazione con Quaderni Rossi, e, tramite Romano Alquati, l’iniziazione alla pratica della conricerca, un’analisi sociologica condotta insieme agli operai al fine di organizzare le lotte, che in Veneto verrà messa in atto per esempio a Porto Marghera. È da qui, tra le altre cose, che trae origine in quegli anni la teorizzazione diffusa del sabotaggio, inteso come uso sovversivo delle macchine da parte degli operai, contro il capitale.

Mentre nella prima parte l’io narrante oscilla fra la prima e la terza persona, come ancora alla ricerca di sé, nella seconda e nella terza parte quest’io diventa progressivamente un noi, e il ritmo del racconto si fa più incalzante, in una continua circolarità fra pratiche di lotta e pensiero teorico; dentro questo percorso, e centrale sul piano dell’elaborazione, si snoda la storia delle riviste di movimento, dai già citati Quaderni a Classe operaia, da Contropiano a Potere Operaio, fino a Controinformazione e soprattutto a Rosso, la rivista dell’Autonomia milanese: ognuna segna un passaggio di fase, un salto in avanti nella produzione di teoria e nel processo di organizzazione.

L’esperienza di Potere Operaio nasce nel ’69 e si chiude nel ’73. Lo spartiacque che darà origine alla scissione e poi alla fine del gruppo è quello tra illegalità di massa, sostenuta da Negri e dagli operaisti di Marghera, e militarizzazione del movimento, rivendicata da Piperno e dai «romani». Com’è noto, su quest’asse si spaccherà l’intero movimento, lasciando spazio alla crescita delle Br e del partito armato, che all’epoca sono ancora «un gruppetto». Prima, però, dalle ceneri di Potop si sviluppa la stagione dell’Autonomia organizzata, che caratterizzerà tutta la seconda metà degli anni Settanta: nel ’75 «una nuova generazione di militanti è apparsa sulla scena [...] il testimone, dalle lotte operaie bloccate su posizioni di resistenza, era passato nelle mani dei giovani proletari», che escono dalle fabbriche e portano le lotte nel sociale e dentro la metropoli, e qui dal rifiuto del lavoro si passa a quel «riprendiamoci la vita», a quella rivendicazione del diritto alla gioia e alla pienezza dell’esistere che condurranno poi al movimento del ’77.

Nel ’78, con l’assassinio Moro, le Br si prendono la scena, autodelegandosi avanguardia del movimento e mettendo Autonomia nell’angolo. Hanno portato lo scontro a un livello che il movimento non è in grado di sostenere. È a questo punto che parte la repressione, non contro i militanti delle Br che sono in clandestinità, ma contro quelli di Autonomia che agiscono alla luce del sole. Il «teorema Calogero» si occuperà di far quadrare il cerchio, attribuendo un’unità organizzativa a due realtà incompatibili sia dal punto di vista dell’analisi che delle forme di lotta.

Con ottima intuizione drammaturgica, Negri cala di netto il sipario sul giorno dell’arresto, il 7 aprile del ’79. A questo punto vorrei raccontare solo un piccolo pezzo del dopo, cioè la manifestazione che si è svolta a Padova il giorno successivo. Mai potremo dimenticare quell’esodo di massa dal centro della città al Palasport dove si sarebbe svolta l’assemblea, sotto un cielo che ricordo di tempesta – aprile è il più crudele dei mesi... – con i blindati della polizia a ogni angolo di strada, tenuti sotto tiro dai cecchini che si erano appostati sui tetti lungo tutto il percorso. Non eravamo «terroristi», non eravamo armati, non eravamo lì per organizzare degli scontri: eravamo una massa di ragazzi in quel momento più sgomenti che incazzati, increduli di fronte alla gravità di quel che era avvenuto. Mentre gli elicotteri rombavano sopra le nostre teste, continuavamo a ripeterci i nomi dei compagni arrestati: tra i padovani c’era praticamente l’Istituto di Scienze Politiche al completo, non potevamo crederci... Quel giorno per le strade non c’erano soltanto i militanti dell’Autonomia, c’era l’intero movimento veneto, una folla.

Non sapevamo che era l’ultima volta. Non avevamo nessuna consapevolezza della fine: pensavamo di essere di fronte a un inciampo, molto duro, molto violento, ci rendevamo conto che lo Stato aveva «alzato il livello dello scontro», come si diceva allora, in modo inconcepibile, nel tentativo di decapitare il movimento: non pensavamo mai che ci sarebbero riusciti. Forse adesso è difficile da capire, ma noi eravamo cresciuti in un’atmosfera per molti versi esaltante, di grandissima euforia collettiva, e l’euforia derivava dal fatto che collettivo era l’orizzonte. Questo per noi era un fatto scontato, questa era l’aria che respiravamo: non potevamo immaginare che ci venisse tolta.

Non vorrei chiudere su questa nota sconfittista, perché sono sicura che a Toni non piacerebbe, e allora è necessario rilanciare: contro tutti quelli che pensano, e sono tanti, che il tempo delle rivoluzioni sia finito per sempre, noi sappiamo e diciamo che qualcuno raccoglierà il testimone. Forse non ora, ma si ricomincia da qui: proviamo ancora col rosso, Toni...

Toni Negri

Storia di un comunista

a cura di Girolamo De Michele

Ponte alle Grazie, 2015, 384 pp., € 18

«Corri forte ragazzo, corri»

Francesco Raparelli

C’è una bella foto sulla copertina di Storia di un comunista. Chi conosce bene l’autore, Toni Negri, riconosce quel sorriso. Un tratto singolare, quasi un modo di essere. Con lo stesso sorriso, si immagina, Negri deve aver accolto le recensioni alle sue memorie: una risata materialista contro l’odio del Potere. Sì, un odio quasi smisurato è stato gettato sul libro, da Repubblica come dal Sole 24 Ore. Un odio volgare, invidioso, efferato. Contro l’autore, indubbiamente, ma più diffusamente contro un evento: il lungo ’68 italiano. Evento di cui l’autore è stato parte, tra molti, molti altri. Evento durato un ventennio, da Piazza Statuto (luglio del 1962) fino alla primavera del 1977. Evento che Negri ricostruisce, con amore, e che rilancia oltre la sconfitta, la repressione.

Scrive: «ma chiediamoci di nuovo perché il ’68 è tanto odiato dal potere civile e considerato immorale dal potere religioso? Perché incarna la coerenza del pensiero e dell’azione – costruire un mondo nuovo dentro e fuori da noi stessi: perché l’unione del dentro e del fuori è per sé una potenza rivoluzionaria, è la riforma sempre aperta di se stessi – di questo ha bisogno la rivoluzione. È l’anima che si riconosce nel corpo e viceversa, la singolarità che risorge nella moltitudine: la distruzione di ogni ideologia del potere – di ogni metafisica». Risuona con forza, in queste parole, l’hæcceitas negriana: la combinazione produttiva tra operaismo ed «estetica dell’esistenza», Marx e Spinoza, San Francesco e i cinici. E si chiarisce perché, nonostante la sconfitta dei movimenti avvenuta ormai diversi decenni fa, la borghesia italica, o quel che ne resta, non riesca a dormire sonni tranquilli. Per dirla con Deleuze, a fare ancora paura è il «divenire-rivoluzionario» che ha segnato quel ventennio, «anomalia selvaggia» nel panorama europeo e mondiale. A maggior ragione in un paese, oggi più di ieri, dominato da classi dirigenti corrotte, provinciali, prive di virtù, addirittura di buon gusto.

Certo, la stampa si è presa la sua rivincita. Dopo il successo di Impero e del suo ciclo, le memorie sono sembrate l’occasione propizia per la vendetta. A segnalare che la «ferita-Negri» – nonostante le sue pagine si leggano in tutto il mondo – non può essere rimarginata. E allora varrebbe la pena capire di più e meglio perché, oltre l’incubo del ’68, non ci sia pace per questo filosofo materialista, per il racconto appassionato del suo tempo. Quante volte ancora l’establishment italico dovrà condannare Toni Negri?

Lo scandalo, ciò che non può essere perdonato, è lo stile. Con una formula: «dentro e contro». Un intellettuale, anche brillante, deve stare al suo posto. Così vuole lo Stato, così vuole il Capitale. Fuori dalle lotte di classe, esterno al divenire classe operaia – nello scontro per il salario, nel rifiuto del lavoro – della forza-lavoro. Toni Negri, brillante come pochi, al suo posto non c’è mai stato. Da Quaderni Rossi a Classe Operaia, dal gruppo Potere Operaio al movimento dell’Autonomia Operaia, la vicenda collettiva di Negri fa saltare i perimetri. Perché solo a partire dalle lotte è possibile costruire il politico: l’immanenza alla quale «il professore e il militante» non ha mai smesso di essere fedele. Nella costruzione del politico, neanche a dirlo, non sono mancati i passaggi a vuoto, le incertezze e gli errori. Ma l’immersione nel reale, con la sua durezza, quella no, non è mai venuta meno. Uno scandalo, appunto, pensare che chi studia e scrive senza sosta, mattina e sera, possa seguire passo passo le lotte del Petrolchimico di Porto Marghera. E non si trattava tanto di «identificarsi con la classe operaia, ma [di] viverci assieme: dalla mattina alle 5 – prima della distribuzione dei volantini – alle riunioni di informazione e progetto, fino all’ultima presenza sulle porte all’entrata del terzo turno alle 22».

Nulla di eroico, intendiamoci. Piuttosto la storia di un comunista. Articolo indeterminativo, non casualmente, perché si è comunisti solo nella prassi collettiva, nella forma di vita, nella potenza impersonale degli affetti. Il resto sono chiacchiere. Pure fastidiose. Negri lo afferma con chiarezza quando, in riferimento alla sua formazione giovanile, si definisce comunista e non ancora marxista, quando comincia «a sviluppare la carità e l’amore cristiani in azione politica socialista». E lo afferma ancora quando, da operaista, ricorda l’adagio: «chi non fa inchiesta, non ha diritto di parola». Inchiesta: leggi «intervento di fabbrica», militanza di base tra i poveri, con i poveri. Ma inchiesta significa anche costruzione del sapere nelle lotte, nella cooperazione sociale che eccede il lavoro comandato, che scavalca i cancelli della grande industria. Dunque sono belle le pagine in cui Negri racconta i suoi studi, dall’Historismus a Weber, da Lukács a Merleau-Ponty, dalla scoperta di Marx a Descartes. Ma sono emozionanti perché subito si intrecciano con il volantino e il picchetto, gli scioperi estivi e gli scontri a Porto Marghera (1967, 1968, 1970), e via fino a Torino, corso Traiano (luglio 1969).

Docente di Dottrina dello Stato, il più giovane ordinario d’Italia. Nemico dello Stato. Un paradosso che ancora non può essere perdonato. A pensarci bene, è la critica stessa a essere un paradosso inaccettabile per un sistema di potere incapace di aprirsi alle lotte democratiche, degli operai, degli studenti, dei nuovi soggetti proletari che fanno la loro comparsa a partire dalla metà degli anni Settanta. La borghesia italica risponde con le bombe, con i morti ammazzati nelle strade. Il PCI è complice, Cossiga lo ha chiarito fin troppe volte, ma Negri non può dirlo. Se lo dice, così le penne benpensanti, vuol dire che non si è pentito. No, Negri è un comunista non pentito. Come un comunista combina la critica pratica dello Stato con l’invenzione di nuove istituzioni del lavoro vivo. E, se c’è una violenza che non rinnega (e perché dovrebbe?), è l’illegalità diffusa delle rotture operaie, le auto-riduzioni delle bollette, l’«appropriazione di massa» nei supermercati: «fonti normative» di una Repubblica che non ammette il monopolio della forza da parte del Leviatano, né la prevaricazione sanguinaria della proprietà privata.

Lo scandalo riguarda Negri, l’intellettuale fuori posto. Ma lo riguarda perché, assieme a lui, e a tanti intellettuali fuori posto come lui, sono tanti gli operai che smettono di recitare la parte che gli è stata assegnata. L’evento in questione parla di operai che reinventano Marx nelle lotte per il salario, nel sabotaggio, e di marxisti che imparano a studiare nel picchetto, nel cambio di turno. Non è un caso dunque che il frutto più rilevante del ’68 sia l’intellettualità di massa, la trasformazione in senso cognitivo e linguistico del lavoro, delle tecnologie. E una gran paura del Capitale che, proprio in questi anni sul piano globale, avvia la sua fuga verso la rendita, la finanza, i valori immobiliari. Una sorta di esodo dal rapporto con il lavoro vivo, giunto a maturazione con lo sconquasso della crisi dei mutui subprime e dei debiti sovrani. Fa bene Negri, ma anche questo non gli viene perdonato, a vedere nel Movimento del ’77 la verità del ’68 italiano. In ritardo rispetto all’Europa, ma forse anche un passo avanti: «la prima, decisiva apparizione di una nuova antropologia del lavoro: l’affermazione di una nuova forza-lavoro socializzata e intellettualizzata». Ma è proprio quando la tendenza conquista la scena – un’irruzione senza precedenti – che gli arnesi politici e organizzativi forgiati in un ventennio di lotte girano tutti a vuoto. Tra Parigi e l’Italia il problema viene sentito, drammaticamente. Non viene superato. Si impone, invece, lo scontro tra Stato e partito armato, con il disastro che conosciamo. Iniziato nella grande repressione con la quale le memorie di Negri si chiudono, il disastro si è trascinato con i suoi effetti nefasti in un paese che, di Repubblica in Repubblica, non muove più un passo. Bloccato dal punto di vista produttivo oltre che politico; fallito, allo sbando.

Ho avuto la fortuna di conoscere l’autore, per la prima volta, in una saletta teatrale romana poco battuta, d’altri tempi. In semi-libertà, prima del successo di Impero, l’unica cosa che gli stava a cuore era rilanciare l’inchiesta, afferrare le forme di vita metropolitane, cogliere le trasformazioni del lavoro in una Capitale sempre un po’ di provincia. Dopo aver imparato dalle nuove lotte parigine, quelle del ’94 e del ’95, imparare di nuovo, da un gruppetto di giovani studenti attivi nell’ateneo più grande d’Europa, la Sapienza, che di lì a qualche anno sarebbe diventato ancora una volta scenario di lotte, l’Onda e molto altro. No, la tenacia e la curiosità di un comunista, che come un bambino ricomincia sempre da zero, il Potere non può accettarla. È uno scandalo da condannare, e da condannare ancora.

Lenta ginestra

Marco Moneta

Nel 1987, anno del 150° anniversario della morte del poeta di Recanati e dunque traboccante di contributi celebrativi, appariva, inaspettato e preceduto da un’intervista esplicativa dell’autore, per i tipi di Sugarco, un volume di Toni Negri, intitolato Lenta ginestra. Saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi. Per quanto non sia sempre facile distinguere i contributi d’occasione, e ce ne furono tantissimi in quell’anno, da quelli nati da un autentico bisogno di comprensione, quello di Negri apparteneva senza ombra di dubbio al secondo gruppo. Negri infatti - come ha dichiarato nella Prefazione alla seconda edizione del libro pubblicata da Mimesis nel 2001 - oltre a pubblicare saggi sul marxismo, su Spinoza e Descartes e a insegnare Dottrina dello stato, non solo ha amato e studiato Leopardi “fin dall’infanzia”, ma è stato spinto a scrivere quel libro da una “fondamentale consonanza” tra la propria storia personale e quella del poeta di Recanati. Consonanza che si ritrova, a suo giudizio, nella “formidabile violenza di un … transitare dalla miseria della prigionia e della guerra alla gioia della liberazione, di una nuova speranza di vita”. Niente di illecito, come ha scritto Sergio Quinzio, nell’istituire “una corrispondenza tra la lettura leopardiana di Negri” e “la storia dell’interprete”, anzi, un “tentativo di stabilire un rapporto reale con il poeta e la sua opera”. Il punto, però, è un altro. Occorre chiedersi se e fino a che punto il Leopardi che scaturisce dalle pagine di Lenta ginestra, cioè il suo Leopardi, per quanto sostenuto da un’ampia e non epidermica conoscenza testuale e bibliografica, risulti attendibile o meno. Dopo una accurata lettura delle oltre 400 pagine dell’opera, a noi sembra che esso assuma troppo da vicino le fattezze del professore padovano ritratte sulla copertina del volume e riprodotte, a ogni buon conto, anche nella pagina di chiusura. Ma non voglio anticipare.

È di quest’anno la ristampa da parte di Mimesis dell’edizione del 2001. Se già allora c’era, come scrisse lo stesso autore, “qualche ragione per dire che il libro non doveva essere ripubblicato”, ci si chiede - la domanda è retorica - quali siano le ragioni nel frattempo intervenute che giustifichino una terza edizione. Tanto più che Negri (sempre nel 2001) aveva osservato che “non si pubblica una seconda volta un libro (per me bello, ma) escluso dal mercato”. Può essere tuttavia interessante spendere qualche parola sulle vicende di Lenta ginestra. Quando uscì nel 1987, pur suscitando alcune prese di posizione molto nette e anche decise stroncature, non entrò che marginalmente nel dibattito culturale e politico. È sufficiente infatti scorrere l’indice dei nomi delle principali monografie, articoli e atti di convegni riguardanti Leopardi pubblicati dal 1987 a oggi, per accorgersi che A. Negri è sì uno dei nomi più ricorrenti, ma che la A. non sta per Antonio, bensì per Antimo, vale a dire Antimo Negri, importante storico della filosofia della seconda metà del ‘900, studioso dell’idealismo tedesco e di Giovanni Gentile e, appunto, autore di numerosi e apprezzati studi leopardiani. Accennavo a prese di posizione molto risolute e a decise stroncature. Al netto degli interventi di taglio giornalistico sollecitati soprattutto dalle note vicende politico-giudiziali dell’autore, i critici che, all’epoca in cui è apparso, hanno dedicato una qualche attenzione al suo libro si contano, a quanto mi risulta, sulle dita di una mano: Giorgio Bárberi Squarotti, Vincenzo Vitiello, Giulio Ferroni e Daniela Bini. Eccetto quest’ultima, gli altri tre hanno manifestato un profondo disaccordo con la lettura leopardiana di Negri. In modo particolare Ferroni, che in una veemente e corrosiva (benché argomentata) nota su Belfagor, a firma Gianmatteo del Brica (il buon contadino della novella machiavelliana), ha rovesciato, senza risparmiarsi, i suoi sarcasmi sul “celebre Toni, il professore rivoluzionario, il profeta dell’autonomia, il deputato fuggiasco”, occupato a proiettare “i suoi schemi avvolgenti” sul testo leopardiano per “inserirlo in una cartina millenaristica e catastrofistica, che cela un’immancabile filigrana tecnico-politica, dietro la quale c’è un’ulteriore filigrana autobiografica…”. Più moderato, ma altrettanto distante, il giudizio di Vitiello in un articolo ironicamente intitolato Il passero della rivoluzione, dove, tra le altre cose, rileva “una palese estraneità linguistica tra l’interprete e l’interpretato”, che denota “un’altra e più profonda estraneità, che è teorica, di pensieri”, al punto che “il mondo di Leopardi risulta essere altrove rispetto a tutti i luoghi che Negri visita ed esplora”. Bárberi Squarotti lamenta, invece, che “Negri finisca a usare il pensiero leopardiano in funzione di un discorso sull’assoluta negatività dell’attuale momento storico, un poco pretestuosamente paragonato a quello successivo alla rivoluzione francese, senza tener conto che non c’è stata, oggi, proprio nessuna rivoluzione, né mai neppure c’è stato il minimo segno che una rivoluzione stesse per prepararsi”. Negli anni successivi l’attenzione verso il libro di Negri è stata, se possibile, ancora più scarsa. Da un rapido, anche se incompleto, spoglio della principale bibliografia leopardiana post-1987, risulta che gli autori che ne hanno parlato - dedicandogli poche righe oppure relegandolo in nota – si contano di nuovo sulle dita di una mano o poco più (Alberto Frattini, Emilio Giordano, Mario Andrea Rigoni, Vincenzo Guarracino, Massimiliano Biscuso e Franco Gallo, Franco Cassano).

Ma veniamo ai contenuti di Lenta ginestra, la cui lettura richiede uno sforzo non indifferente, tenuto conto della lunghezza del testo (oltre 400 pagine) e dell’oscurità spesso affabulatoria del linguaggio, che non sempre rassicura il lettore di averne afferrato il significato. Il fatto è che Negri, come ha scritto Daniela Bini, pur essendo uno “studioso di grande serietà e profonda cultura… unisce all’atavica retorica dell’intellettuale italiano l’oscurantismo verbale assimilato dai filosofi francesi”. Sia come sia, una cosa è certa: che della sua irruzione nel laboratorio filosofico leopardiano volta a ripercorrerne il senso à tous azimuts (Canti, Operette morali, Zibaldone, Paralipomeni, Pensieri, Epistolario, Discorsi vari, Volgarizzamenti, Memorie e disegni letterari, ecc.), tutto può dirsi, tranne che manchi di ambizione e di audacia. Tanto più che il suo esplicito e provocatorio proposito è di prendere le distanze dalla “sciagurata valanga” della “lettura tradizionale” che riduce Leopardi a “critico melenso o a pessimista metafisico” e lo rimodella, falsificandolo, “nei termini del moderatismo politico e della birbantaggine sofistica dell’Accademia”. Bisogna riconoscere, a onor del vero, che per questo certame Negri mostra di essere ben attrezzato, disponendo di un’esorbitante cultura storico-filosofica, di una sicura conoscenza del testo leopardiano e di una completa padronanza della bibliografia, in particolare di quella che nel recanatese, accanto al poeta, vede il filosofo: mi riferisco, tenendo ovviamente il 1987 come termine ad quem, ai vari Gentile, Rensi, Tilgher, Binni, Luporini, Badaloni, Timpanaro, Biral, Rigoni, Dolfi, Ferrucci e Prete... anche se l’interlocutore privilegiato resta la classica triade Luporini, Binni, Timpanaro (Luporini in particolare, al cui Leopardi “progressivo” e togliattiano Negri oppone un Leopardi “rivoluzionario” e sovversivo).

Il punto d’innesto del pensiero e della poesia leopardiane è costituito da quella che Negri definisce la “catastrofe della memoria” e che trova espressione già nei primi componimenti poetici (All’Italia, Il primo amore, Sopra il monumento di Dante, Ad Angelo Mai). Negri presenta Leopardi come l’intellettuale che, a dispetto dell’eccentricità e irrilevanza culturale dell’Italia rispetto all’Europa, essendosi posto il problema del fallimento dei Lumi e della rivoluzione (nonché dell’eclisse della stagione rinascimentale) assurge al livello della grande metafisica europea, vale a dire della filosofia dialettica tedesca dell’idealismo assoluto. Tuttavia egli, e qui sta la sua grandezza, della dialettica rifiuta la conciliante e apologetica mediazione che tutto riordina e tutto ricompone logicamente (la celebre “nottola di Minerva”), per guadagnare invece la vera, reale dimensione del tempo storico, il futuro post-dialettico, inteso non come anello della catena della storia, ma come apertura etica, immaginazione, speranza, desiderio, redenzione, alterità, antagonismo e così via. Prima di guadagnare, però, tale apertura (che verrà a costituire la ‘nuova ontologia’, l’ontologia del soggetto etico-poetico), Leopardi, resosi conto dell’impossibilità di ogni mediazione, è costretto a compiere un lungo e doloroso cammino: deve cioè immergersi in tale crisi, passarle per così dire attraverso - sentirla, non soltanto conoscerla - e alla fine “naufragare” per quanto dolcemente nella “tragedia e catastrofe nell’essere” (99), che ha residuato un mondo privo di senso (il tanto citato “solido nulla”). Con buona pace di Kant, sostiene Negri, Leopardi conclude che la ragione non può avere pretese, può esprimersi soltanto come negatività. Trovano qui fondamento, commenta Negri, le interpretazioni (da lui respinte) di ispirazione francofortese – che, rifiutando la sintesi dialettica, postulano la presenza di un pensiero negativo, cui fa da contrappunto un’utopia priva di qualsiasi garanzia ontologica – oppure heideggeriana - che arruolando il nostro nelle fila del nichilismo contemporaneo, lo riducono a “uno sgorbio heideggeriano, una sorta di poeta nichilista d’entre-deux-guerres” (7).

Qual è dunque la proposta interpretativa di Negri? Non potendo seguire passo a passo lo smisurato, complesso, coltissimo e a volte esasperatamente astratto “percorso teorico” attraverso “gli snodi dell’essere” ch’egli viene cucendo addosso a Leopardi, mi limito a mettere in evidenza quello che, a mio parere, ne rappresenta il nucleo profondo, l’intima sorgente da cui la sua esegesi sgorga ed a cui tende: un’insopprimibile esigenza, al tempo stesso teoretica e personale, di riconoscere una positività ascendente nel percorso leopardiano, la quale si traduce a sua volta in apertura infinita del futuro, che sbocca in antagonismo e alternativa radicali che odorano di millenarismo. Così il cammino di Leopardi, se non è, come non è, “progressivo”, risulta tuttavia “progrediente”, attraverso “snodi qualificanti” e “fasi di bonaccia”, “progressivi accostamenti” e “flessioni etiche”, verso un compimento chiliastico di natura non religiosa, bensì etico-poetica. È un telos che attraversa tutta la sua opera e che ha nella Ginestra, “il canto … del dipanarsi dell’essere e della nuova definizione del rapporto fra soggetto e mondo” (398), la sua conclusione. Conclusione che, a sua volta, è naturalmente anche “un salto, un’innovazione, l’atto creativo di un nuovo equilibrio metafisico” (399). Proviamo allora a ripercorrere succintamente i principali passi del costrutto teoretico in cui Leopardi, inascoltato ospite, viene introdotto. Il solido nulla - che Negri identifica con la marxiana ‘sussunzione’ del mondo al capitalismo trionfante - è un mondo indifferente in quanto ogni differenza è in esso negata. Dolore e morte rappresentano il ‘negativo’ che l’indifferente solido nulla non è in grado di togliere (aufheben). Tuttavia, sull’orlo di questo nulla, di questa dinamica dissolutiva, sorge la “materialistica speranza di rivoluzione gettata sul futuro” che “coniuga Spinoza con Nietszche, Machiavelli e Ariosto con Rimbaud, Hölderlin con Joyce” (291), che “rovescia le condizioni del nulla in condizioni di creazione” (289) e che assume le sembianze di una “nuova ontologia”, l’ontologia del soggetto etico-poetico. Il soggetto etico-poetico, il soggetto rivoluzionario – antistorico e antigramsciano – non è però garantito da nulla. La sua forza è solo il dolore e la speranza, l’apertura infinita del futuro, l’alterità. Esso dunque “costruisce contro il nulla, dal dentro del nulla” (299). Tutto ciò, si badi, non ha niente a che fare con l’utopia. Ernst Bloch è fuori questione, come anche Gramsci: “l’utopia è ambigua … è una forma della dialettica…l’alterità è qualche cosa che sta sui piedi e non sulla testa. Non è utopia ma ontologia” (358). Anzi, è “disutopia”, vale a dire, rovesciando il celebre detto gramsciano, ottimismo della ragione e pessimismo della volontà (“come dire: qui non c’è niente che io possa fare, ma l’ottimismo della ragione mi dice che tutta questa bruttura può crollare”). Ecco allora emergere la domanda decisiva sul soggetto etico-poetico: “Cerchiamo di vedere se – dice Negri - non ci sia possibile cogliere quel momento nel quale la critica, dopo aver distrutto ogni possibilità di conoscenza naturalistica e/o mediata ed aver indicato l’esigenza e la speranza di un altro terreno, diviene finalmente potenza positiva, costruttiva” (375). E qui, sorprendentemente (per me almeno) egli, commentando il canto Sopra un bassorilievo antico, introduce l’amore: “L’amore è altro dalla natura, è base etica di una conoscenza diversa. Se ‘da natura / Altro negli atti suoi / che nostro male o ben si cura’ (vv.107/109), così da amore altro si cerca: la natura non è più solamente l’ineludibile sfondo dell’esistenza, è anche un nemico, ed è contro la sua ferocia che viene man mano costruendosi una sorta di comunità d’amore comunque un soggetto che a quella terribile legge naturale non vuole sottostare” (376-377). L’amore dunque allude a una possibile comunità, rivela se stesso come speranza, ed è anche momento di “ribellione”, di “denuncia”, di “paradossale ricchissimo rifiuto”. Esso “si forma come ‘altro’, come soggettività sofferente ‘nella’ natura – ma di qui sviluppa, o almeno allude ad uno sviluppo che è ‘altro dalla’ natura – una soggettività contrapposta, un tessuto ontologico differente” (377). Occorre dunque percorrere il nulla, opporsi risolutamente a esso e scoprire la “potenza” di questa opposizione, “che non nasce da profonde e ascose origini”, ma che “si configura contestualmente nell’atto di opporsi” (394). Eccoci così alla Ginestra, canto non “progressista”, ma “disperatamente rivoluzionario”, che “presenta caratteristiche filosofiche di conclusività” (398). Una conclusività, ça va sans dire, che implica anche “un salto, un’innovazione, l’atto creativo di un nuovo equilibrio metafisico” (399), cioè un rovesciarsi del metafisico nell’etico, che, anticipando le filosofie della crisi contemporanee (è Cacciari nel mirino?), unifica “l’orizzonte della filosofia dentro l’esperienza dell’etico” (403). Ecco preparata la “grande mossa ontologica” della terza strofa del canto, in particolare quella dei versi dell’“umana compagnia” e della “social catena”, tanto care ai teorici del ‘progressismo’ di Leopardi e che invece Negri interpreta come ‘antagonismo rivoluzionario’: il soggetto, afferma, “tende ora verso la collettività”, “la separazione si costruisce, si autovalorizza”, “il limite diviene verità” (403). La virtù nasce dal riconoscimento del nemico, dalla “affermazione di una pratica solidale che permetta di vincerlo”. Così, dalla separazione, nasce, in positivo, il soggetto etico, la “comunità etica”, la comunità del futuro, che si distende in sentimenti d’amore (“tutti abbraccia con vero amor”). L’ontologia si è immersa nella prassi! una prassi fatta di comportamento etico, di resistenza e di quotidiana costruzione. Insomma, pur affondando nella “tragedia dell’etico”, la Ginestra, secondo Negri , rivela l’etico come “potenza risolutiva della tragedia” (412). Questo eroico “essere insieme dentro e contro la tragedia” rappresenta, a suo giudizio, “il momento più alto del pensiero di Leopardi e uno dei momenti più significativi nella storia del pensiero del secolo decimonono” (412). Precorrendo le ragioni del nulla, soffrendo la crisi dell’illuminismo e della dialettica, Leopardi rifiuta di chiudersi nell’inerzia del pensiero negativo, e, con un “atto di rottura ontologico profondissimo e assolutamente alternativo”, erge prometeicamente “un’altra etica (e necessariamente un’altra politica) contro il nulla dell’universo etico-politico presente” (429). A fronte di un “trasformarsi impietoso dell’utopia in disperazione, della speranza in prigione dello spirito, come altro poteva esprimersi questo atto di rottura, si chiede retoricamente Negri, se non come atto di “denuncia poetica”? “Doveva essere ben difficile comprendere, quando la rivoluzione era finita, sconfitta … che a tale sconfitta non seguiva un processo dialettico, bensì una radicale alternativa … e che solo poesia ed etica potevano identificare una via che non fosse ripetizione della recente tragedia” (431).

Siamo così giunti alle pagine terminali del libro, dove Leopardi passa, per così dire, in secondo piano e la narrazione negriana, forte di un’asserita “paternità leopardiana”, irrompe, tra accenti ispirati, linguaggio criptico e toni apocalittici, nella contemporaneità. Bisogna rompere con un mondo in cui “il vuoto di significati è totale, ogni esperienza è … un bagno nel nulla e una approssimazione alla morte”. Ma come può accadere tutto ciò? “Il mistero di questa rottura è lo stesso della poesia. È poesia. È costruzione di nuovo essere”. Questo “grande gioco della rottura è necessario, è la necessaria ipotesi di rovesciamento che attraversa l’attuale condizione di disumanità del mondo. Poi vi sarà il lungo cammino di costruzione etica. Infine, su questa costruzione, potremo persino cominciare a pensare di aver fatto la verità. Per ora non ci resta che questo cammino da iniziare: con una rottura fondamentale, che ci dica altro, che instauri altrove la nostra umanità … Il Leopardi ci è vicino in questo suo presago soffrire” (ma come non pensare al Leopardi di De Sanctis: “E se il destino gli avesse prolungata la vita infino al quarantotto, senti che te l’avresti trovato accanto, confortatore e combattitore”?). La poesia è “rottura dell’esistente, del solido esistente che ci abbraccia”. La poesia è il sole, pardon “la porta dell’avvenire”, è “questo andare al punto più profondo, è questo scavare e scoprire un tesoro vivo … La poesia è il mondo che diviene nostro, per un attimo, per un tratto … consapevoli che quel rischiaramento dell’essere che si è determinato è solo una possibilità di avanzare, e guardare, e costruire le deboli resistenze di un amore che si vuole enorme e su questa enormità si prova. La poesia rompe la crosta dell’essere – per costruire nuovo e più universale essere. Leopardi ci insegna questa divinissima umana atea via di liberazione” (434-438). Scusate se è poco. Al culmine di questa poderosa, avvolgente e vertiginosa ricostruzione del pensiero di Leopardi, a dispetto del sentimento di meraviglia che suscitano la cultura e la capacità di astrazione e di affabulazione dell’autore, nasce tuttavia spontanea la domanda: ma è proprio questo Leopardi? Forse lo è. Tuttavia, la mia impressione, ormai trasparente, è che il pensiero poetico di Leopardi sia infinitamente distante da quello di Negri. Al punto da far sorgere uno “spaventevole” dubbio: non sarà che Giacomo abbia scritto quello che ha scritto per mostrare la verità dell’interpretazione di Negri, di Toni naturalmente, non di Antimo?

Antonio Negri
Lenta ginestra. Saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi
Mimesis 2015
pp. 241, € 15,37

Italian Theory or Not?

Marco Palladini

… ma poi c’è questa Teoria Italiana?
È una moda o una modalità filosofica?
È fondata o infondata una linea che va
da Della Volpe e Tronti a Roberto Esposito
passando per Agamben e Toni Negri?
E che cos’hanno in comune? Il Comune?
Dal momento che il comunismo (reale,
ma pure teorico) si è liquefatto, urge trovare
un’alternativa al pensiero nostrano che dia forza
e slancio a una novella Italienische Ideologie?
Una Ideologia Italiana, si dice, che non riduca
il Comune a ‘munus’ inteso come dono mortifero
e invece ricrei un senso di communitas
non immunizzata nel postmoderno pensiero debole
e che riaffermi il primato politico del conflitto
Il pensiero materialista collude allora col Negative Denken?
Le pratiche di conflitto sono dunque frutto del pensiero negativo?
E qui in comune c’è la differenza italiana
che è però una differenza di differenze: un intreccio
o un ingorgo di antagonismi e forme governamentali?
Riappropriarsi, suggeriscono, del Comune della produzione
con l’avvento di una biopolitica positiva
contrapposta al dominio del biopotere malefico
Ché serve una diversità costituente che scardini
la logica del decisionismo astratto dell’Impero
Si guardi al miasmatico farsi mondo del kapitale
Non c’è più un fuori, non c’è un outre perché manca l’autre
Siamo tutti dentro, dentro l’être di una società senza padre
e senza fratelli, solo coltelli in una mischia assurda e caotica
dove ci ritroviamo sinisterici e profondamente infelici
Sì, vorrei trovare un’Italian Theory non come disputa teorica
ma come concreto pensiero di un Bìos aldilà della vita-merce,
come immanente, vitale galassia di istinto e ragione,
di movimento di valore che abolisce lo stato presente
È questo l’odio che conosce e riapre al futuro oppure no?
2013

Rivolta o barbarie

Dal numero 25 di alfabeta2, da oggi nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Augusto Illuminati

Questa è la settimana decisiva per l’Europa (o per la Grecia, o per l’euro o per quant’altro volete). Così quotidiani e TV annunciano il rinvio interminabile dell’assoluzione, secondo una metafora che Raparelli trae da Kafka applicandola alle diagnosi sulla crisi sfornate ogni giorno per coprire i suoi effetti nell’aggressione ai redditi e al welfare dei ceti subalterni. Fin quando durerà la colpevolizzazione con l’accusa di aver vissuto al di sopra dei propri mezzi, fin quando sarà dilazionata un’assoluzione che coincide con la miseria? Per Raparelli il «processo» si interromperà solo con la resistenza delle masse all’espropriazione della vita, il mezzo di produzione post-fordista su cui si esercita la nuova accumulazione «originaria», rinnovata con obiettivi diversi a ogni ciclo di sussunzione reale capitalistica.

Il libro si articola in due sezioni: Macerie, descrizione stringente della catastrofe del nostro tempo (crisi dell’euro e del sistema europeo, meccanismi del debito, nuove enclosures in forma di prelievi di rendita sul bios), e Ancora una volta, la prima volta, analisi dei movimenti antisistemici e delle lotte di massa che contrastano la catastrofe proponendo idee e pratiche di una democrazia di tutti che è forse il nome attuale del comunismo.

Soffermiamoci su questa seconda parte. «Fare coalizione» è l’insegnamento tratto da Occupy: cioè socializzazione politica e passionale delle soggettività plurali della povertà, che è al tempo stesso potenza produttiva. Il che rovescia in senso rivoluzionario l’operazione neoliberista, che punta a sfruttare un lavoro vivo inseparabile dalla soggettività. L’enfasi sul lavoratore imprenditore di se stesso, l’infatuazione meritocratica (il cui contenuto materiale è la differenziazione salariale verso il basso) e la retorica della formazione permanente ne sono stati inizialmente i referenti ideologici, mentre oggi tale funzione è svolta dal ricatto del debito con tutte le sue conseguenze. Di qui l’individuazione del terreno biopolitico come l’area di contrasto su cui si sviluppano i nuovi movimenti e verso cui confluiscono rivendicazioni salariali e richieste più adeguate al lavoro intermittente e precario quali il reddito di cittadinanza.

Molto interessante a questo proposito è la discussione critica di alcune tendenze interne alla tradizione teorica dell’operaismo italiano. Raparelli prende le distanze tanto dall’insistenza sulla purezza normativa del programma, che traspare da recenti articoli di Toni Negri sul sito Uninomade, quanto dalle ipotesi neospontaneiste di talune componenti libertarie di movimento che si rifanno all’elaborazione filosofica di Giorgio Agamben.

Nel primo caso, a un’analisi corretta del biopotere capitalistico non corrisponde una consapevolezza adeguata delle soggettività che animano il movimento (dai centri sociali agli studenti, ai metalmeccanici), troppo spesso misurate in termini astratti. Nel secondo, la singolarità qualunque si esprime solo nell’evento e nel riot, irriducibili a ogni forma organizzativa. A queste due inclinazioni l’autore oppone, in termini deleuziani alternativi alle avanguardie classiche, «gruppi in stato di adiacenza con i processi sociali», che articolino trasversalmente la molteplicità del desiderio e l’accumulo dei rapporti di forza e delle esperienze organizzative.

IL LIBRO
Francesco Raparelli
Rivolta o barbarie. La democrazia del 99% contro i signori della moneta

prefazione di Paolo Virno
Ponte alle Grazie (2012), pp. 219
€ 10

Saturno contro!

Riccardo Chiaberge
Il Fatto Quotidiano/Saturno
, 24 febbraio 2012

Pochi ne sentivano la mancanza e pochissimi se ne sono accorti, ma da due anni è resuscitata una testata gloriosa, "Alfabeta", fondata nel 1979 da Nanni Balestrini e Umberto Eco ed estinta nel 1988. Anche in questa seconda reincarnazione, la rivista ambisce a diventare il fulcro delle avanguardie pensanti. Ma prendiamo l'ultimo numero, il sedicesimo (febbraio 2012). Tra i pezzi forti, oltre a un articolo di Franco Berardi detto Bifo (giovane agitatore bolognese alla ribalta nel 1977) c'è una lunga ciàcola con quel pivellino di Toni Negri, 78 anni, ex capo dell’Autonomia operaia e ora molto corteggiato dai circoli radicai chic francesi e americani. Un'intervista genuflessa, di fatto un monologo punteggiato di domande ficcanti del tipo: «Uno dei tratti che colpisce nel tuo percorso è la convinzione nella possibilità di un'alternativa rivoluzionaria... Come hai conservato questa convinzione?». Il professore padovano, compiaciuto, affabula intorno alle sue prigioni, all'incontro con Spinoza (che quest'ultimo non riuscì a evitare), alla violenza in politica: «È ovvio - ragiona - che non e 'c'è alcun tipo di azione politica di rinnovamento, non c'è neppure riformismo che possa modificare la realtà senza passare attraverso certi gradi di uso della violenza... Che dalle "armi della critica" si debba passare alla "critica delle armi" a me è sempre sembrato ovvio». E così, di ovvietà in ovvietà, Toni offre una scintillante sponda filosofica a quei fior di galantuomini che lanciano estintori sui poliziotti e danno del boia a Gian Carlo Caselli.

Uno degli sport più in voga in Val di Susa pare sia il tiro al barattolo con foto del procuratore. Ovvio, dirà Negri: la spersonalizzazione del nemico, la sua riduzione a simbolo, è da sempre una specialità dei terroristi. Ricordarlo dovrebbe essere compito degli intellettuali, che invece preferiscono attardarsi coi tromboni di una rivoluzione fallita. O ridere delle battutacce di Beppe Grillo.

Come ha notato Caselli, «è nell'ambiguità che si infilano i professionisti della violenza». In un bei libro appena uscito da Laterza ("Vogliamo tutto". Perché due generazioni hanno creduto nella rivoluzione 1960-1988,) Angelo Ventrone spiega che davanti ai primi sequestri delle Brigate Rosse i cervelli di Potero Operaio avanzavano lambiccate riserve: la «giustizia proletaria» contro «esponenti del revisionismo operaio», sostenevano, non ha prospettiva perché resta «interna al sistema». Insomma rapire e ammazzare un essere umano non è sbagliato in sé, ma solo in quanto sganciato dalle lotte di massa. Capito che fighi, gli amici di Negri? Non stupisce che alcuni di questi supergeni abbiano fatto carriera e vengano interpellati come oracoli. Ma non è questo il punto. Ci piacerebbe piuttosto sapere cosa ne pensano Umberto Eco, Maurizio Ferrarìs e gli altri membri del "comitato storico" di Alfabeta. Se sono contenti di ospitare i maestri del pensiero ribollito. E come la prenderebbero se qualcuno giocasse a tirassegno sulla loro faccia. O magari su quella di Grillo, belìn!

«Se "Alfabeta2" nobilita il tiro a Caselli» di Riccardo Chiaberge, Il Fatto Quotidiano/Saturno - 24 febbraio 2012

Il Comune: un’appartenenza non proprietaria

Paolo Napoli

Ciò che segue è uno stralcio della relazione tenuta da Paolo Napoli al seminario «Dal pubblico al comune», svoltosi tra il 2010 e il 2012 presso il Collegio internazionale di filosofia di Parigi, animato tra gli altri da Pierre Dardot e Christian Laval, Carlo Vercellone e Toni Negri.

Res nullius in patrimonio
Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.

Yan Thomas, in un libro («Il valore delle cose», Quodlibet, 2015; qui l'anticipazione e qui la recensione) che ha completamente rovesciato questa inossidabile rappresentazione, ha compiuto una vera e propria rivoluzione copernicana dalla quale un discorso giuridico sul comune può ricavare grande vantaggio. Thomas fornisce la prova documentaria di un diritto proprietario che, lungi dall’aderire alla natura dell’uomo, è solo il negativo di un gesto istituzionale prioritario ben preciso: l'dentificazione, da parte dei poteri pubblici e sacrali, di cose considerate non appropriabili, parti di un patrimonio che non appartiene a nessuno (res nullius in bonis) e, in quanto tali, sottratte all’ambito del commercio. Si tratta di beni destinati agli dèi o alla polis, la cui esclusione da un regime patrimoniale dello scambio rappresenta la condizione per pensare, per contrasto, lo spazio libero dell’attività commerciale.

All’interno di questa dialettica tra cose «appropriabili» o «non appropriabili», non in virtù della loro natura oggettiva ma in ragione di una decisione istituzionale, Thomas fa ben di più che svelare il carattere derivato della disponibilità individuale che invece si presume originaria. Thomas non si accontenta di questa inversione logico-pratica nel processo generativo del diritto privato, e nemmeno si limita a dimostrare che il valore delle cose commerciali non poteva essere concepito senza il costante riferimento al mondo delle cose inestimabili, ovvero sottratte alla misura commerciale del valore. Nel diritto romano Thomas individua gli strumenti tecnici attraverso i quali emerge una terza qualifica, irriducibile alla dimensione tanto statuale quanto privata. Si tratta di una zona nella quale non è più questione dell’appartenenza di un diritto – alla polis o all’individuo – bensì del suo uso: il problema trascendentale della titolarità soggettiva è spostato dalla forza di destinazione delle cose.

Lo spazio pubblico sarebbe allora composto da una zona di demanialità lasciata alla libera disposizione dello Stato – che può vendere o distribuire le proprie terre – e da un insieme di cose pubbliche che sono protette, non in quanto oggetti di proprietà pubblica bensì come zone di uso pubblico. All’interno di questa seconda categoria figurano beni «assolutamente» indisponibili quali piazze, mercati, teatri, strade, fiumi, conduttore dell’acqua… Detto altrimenti, una volta isolata, questa zona di assoluta indisponibilità non colpisce solo i singoli, ma anche la polis: il divieto non consacra la vittoria dello Stato sull’individuo, bensì la sovranità di una prassi liberata tramite la combinazione tra una destinazione istituzionale e l’uso di una pluralità di persone, ossia la moltitudine dei cittadini. Si apre qui uno spazio che potremmo chiamare «comune», nella misura in cui delimita il perimetro dell’azione così come l’azione stessa: potendo quest’ultima realizzarsi tanto nel godimento diretto di questi beni, quanto in una procedura giuridica che ne protegga la destinazione.

Dall’indisponibile all’amministrazione
Toni Negri ha sostenuto – in occasione di un seminario svoltosi a Torino nel marzo 2011 – che di fronte alla crisi economica globale occorre rivendicare un diritto del comune che poggi sulla legittima rivendicazione di una rendita sociale. Far riconoscere questo diritto del comune alla rendita sociale – un diritto che non sia né privato né pubblico – è per Negri la sola strada per uscire dalla crisi.

Vediamo allora in quali termini sia possibile praticarla. Come ogni diritto, un tale diritto alla rendita sociale può essere rivendicato e protetto per vie diverse. Un primo modo per declinarlo è quello del suo riconoscimento in giustizia, secondo la modalità classica che presuppone il concorso di un terzo «pubblico», nazionale o internazionale, dunque indispensabile agli attori. Una seconda possibilità è quella dell’arbitraggio, ovvero di un terzo scelto dalle parti. Tutte le pratiche di mediazione, la cui importanza è stata esaltata a partire dagli anni Novanta nell’opposizione binaria tra diritto negoziato e diritto imposto, rientrerebbero in questa forma flessibile di definizione dell’agenda governamentale e di risoluzione dei conflitti che possono derivarne. Una terza ipotesi consisterebbe nell’aggirare il passaggio da istituzioni terze – giuridiche o burocratiche, nazionali o internazionali – per restituire alla lotta politico-sociale la capacità di fondare e proteggere questo diritto alla rendita sociale.

Benché sia probabile che questa lotta debba comunque tradursi in pretese giustificabili, credo che prima di intraprendere questa procedura si apra per la prassi uno spazio che non è sottoposto alle categorie giuridiche. Si tratta di una contro-governance che passa attraverso la riqualificazione del concetto di «amministrazione» sottratto alla burocrazia, nella misura in cui essa concentra il potere all’apice della piramide sovrana. Riprendiamo il concetto di amministrazione lì dove lo avevano lasciato Saint-Simon e Marx – la libera amministrazione delle cose sostituirà il potere dell’uomo sull’uomo – e proviamo a rivalorizzare questo concetto con l’ausilio di una duplice qualifica: sottraendolo a due rappresentazioni. Da un lato, occorre staccarlo dai principi weberiani della razionalità strumentale fondata sul calcolo, la previsione, la misura temporale del lavoro e la stretta relazione tra mezzi e fini.

Dall’altro, occorre ripulire il concetto di amministrazione da ogni forma di reificazione economicista, come se indicasse unicamente l’autorganizzazione della produzione e dello scambio da parte della società stessa. Se vogliamo allora intendere l’amministrazione come una forma di azione libera dalla zavorra della burocrazia, così come dalla sua teleologia tecnologico-produttiva, possiamo ammettere che essa si configura come una prassi meglio leggibile attraverso i termini di «uso» piuttosto che quelli di «rivendicazione». L’uso amministrativo comune supera la soggettività astratta della titolarità sulle cose poiché, come ci ha mostrato Yan Thomas a proposito delle cose che non appartengono ad alcun patrimonio, né privato nel pubblico, la sua ragione d’essere deriva dall’indisponibile.

Se il diritto del comune indica un tertium genus fondato sulla «uguaglianza nella coproduzione di norme giuridiche non statuali», come ha affermato Toni Negri nel seminario torinese, questo diritto troverà la propria legittimazione nell’indisponibile e il proprio statuto operativo nell’uso amministrativo. Quando parliamo di indisponibile, non dobbiamo pensare a una penuria ontologica, a una condizione di indigenza o, peggio, alla rinuncia all’azione. L’indisponibile, lungi dall’essere la figura del negativo che condanna la volontà alla moderazione, è piuttosto il frutto di procedure istituzionale che liberano, anziché inibire, le potenzialità collettive dei soggetti. E se vogliamo che queste potenzialità si capovolgano in appropriazione predatoria, non vi è altro che la «forma amministrativa», capace di dare al comune la sua forma di pratica.

Come ci ha mostrato Yan Thomas, il diritto romano ha fondato la propria metafisica individualista precisamente sull’indisponibile come ciò che precede l’appropriazione. Non dobbiamo tuttavia dimenticare che un capitolo, altrettanto decisivo, di questa storia della categoria pratica di indisponibile è stato scritto dalla teologia cristiana. E non si tratta stavolta di teologia politica. Nessun diritto di eccezione, nessun cristallo hobbesiano con un lato aperto sulla trascendenza. È piuttosto, a mio avviso, la ragion d’essere del cristiano all’interno di questo mondo a giustificare la sua totale vocazione di amministratore e a squalificare il dominio come facoltà naturale sulle cose. Se la povertà è l’antagonista sociale del dominium, non dobbiamo dimenticare che il pensiero teologico già dalle sue origine ha avvertito la necessità di costruire una antropologia che prendesse una forma «amministrativa», poiché la missione di vegliare sul patrimonio comune della fede («custodire il deposito») e di renderne conto in ogni istante è affidata a ciascuno (Prima lettera a Timoteo).

L’ontologia raggiunge l’escatologia sorretta da una modalità «amministrativa» che scatena la creatività dei soggetti attraverso l’esclusione della modalità «proprietaria». Al pari del suo omologo nel diritto civile, il depositario pseudo-paolino non ha la disponibilità assoluta delle cose che gli sono affidate, e la soggettività del cristiano si definisce completamente attraverso questa vocazione amministrativa che si nutre di operazioni potenzialmente indefinite, con l’unica eccezione di azioni di disponibilità proprietaria. A partire da questa esclusione fondativa, la storia della Chiesa può anche essere intesa come una serie di lotte per la salvaguardia dell’indivisibilità collettiva di questo deposito comune, del quale nessuno è reputato averne il dominio. E l’intera storia di questo deposito può anche essere letta come lo scontro tra due modi di preservare la sua amministrazione, l’uno a partire da una tendenza «conservativa», gerarchica e burocratica, l’altro a partire da una visione propulsiva e radicale che tende all’uso cooperativo del deposito. In entrambi, i casi ci troviamo di fronte a una questione teologico-amministrativa che non si lascia imbrigliare nel problema della decisione sul caso di eccezione, esigenza specifica del teologico-politico.

Il «giudizio», in quanto facoltà strutturale del diritto, non fonda il rapporto tra il cristiano e il mondo (il «non giudicate» del Vangelo). L’annientamento escatologico di questo mondo, decretato dalla finzione paolina del «come se non», è in realtà riscattato dalla legge di un deposito che riceve la propria immanenza storica dal fatto preventivo di essere indisponibile. Potremmo certo citare tutta una serie di esempi istituzionali che attestano la diversità dei modi attraverso i quali si è storicizzata l’amministrazione di questo indisponibile, tanto spirituale quanto reale. Mi limiterò a evocare il problema francescano dell’usus pauper delle cose del mondo, che è contemporaneamente un indice del valore sociale del cristiano – in particolare degli ecclesiastici – e un modo di liberare le risorse destinandole al benessere della comunità.

O, per dare un altro esempio, potremmo ricordare il grande esercizio di immaginazione casistica della quale hanno dato prova i giuristi del XII secolo quando hanno attribuito la proprietà dei beni ecclesiastici ai luoghi anziché alle persone. Questa teoria, sostenuta dall’arcivescovo Mosé di Ravenna (1144-1154) quando occorreva giustificare la titolarità dei beni di un monastero una volta che i suoi membri fossero scomparsi (diceva che i beni appartengono alle mura del monastero), è stata oggetto di una interessante ripresa da parte della Corte di Cassazione italiana nel 1953: per giustificare la continuità dei diritti di sfruttamento di terreni rimasti a lungo spopolati, la Corte ha stabilito che le mura delle case del villaggio fossero rimaste le proprietarie di quei terreni comuni che avevano garantito la sussistenza degli abitanti.

Assistiamo allora a un fenomeno curioso sul piano antropologico: quello di una spersonalizzazione dell’appartenenza, allorquando è la materia che appartiene alla materia e l’amministrazione non è altro che il segno umano di convalida di questo continuum. E non è un caso che saranno i civilisti del XII secolo, seguiti dai decretalisti del XIII, a rigettare questa anomalia naturalista, restaurando la sovranità della persona, nell’occorrenza «giuridica». Insomma, i diritti non possono esistere senza titolari personificati, che siano di carne e ossa o fittiziamente costruiti.

I volti del diritto comune ci indicano in questo modo che l’uso amministrativo di questo diritto può rappresentare un laboratorio di riflessione e di usi condivisi. Se la governance ha la pretesa di liquidare ogni ipotesi di resistenza esterna alla globalizzazione, l’«amministrazione» è la forma fluens di una prassi che rifiuta questo disegno di egemonia. Torniamo con questo al problema dell’istituzione, che non è il libero corso di un potere legale e usurpatore della vita degli uomini, ma la modalità interamente processuale di deontologizzare il condizionamento subìto da parte della libertà.

Traduzione dal francese di Ilaria Bussoni