La rivolta che non crede nel futuro

Franco Berardi Bifo

Verso la fine degli anni Novanta, a un giornalista che gli chiedeva se non fosse stato un errore armare gli islamisti afghani, Zbigniew Brzezinski, consulente della Presidenza Carter, rispondeva, con l’arroganza di chi ha non capito l’essenziale:

«Cos’è più importante nella storia del mondo? I Talebani o il collasso dell’impero sovietico? Qualche esaltato musulmano o la liberazione dell’Europa centrale e la fine della guerra fredda?»

Adesso sappiamo che la fine della guerra fredda non ha aperto un’epoca di armonia universale con qualche marginale disturbatore esaltato, ma ha inaugurato un’epoca di aggressività identitaria e di follia suicida. Il suicidio non faceva parte dell’armamentario dei sovietici, mentre è un elemento essenziale dell’islamismo contemporaneo. Perciò la guerra che Bush dichiarò infinita ha caratteri di asimmetria e d’imprevedibilità che non si possono ricondurre ad alcun pensiero strategico. L’illuminismo protestante che sta a fondamento dell’episteme strategica americana è incapace di interpretare i segni della cultura islamica, e la nozione formale di democrazia è inadatta per interpretare l’evoluzione attuale della guerra che si va diffondendo nel continente euroasiatico. Nessuna potenza militare pare in grado di ridurre la violenza contemporanea perché questa sfugge alle categorie della politica.

«La disperazione non è una categoria della scienza politica ma il movimento islamista non è pensabile se non lo si comprende come testimonianza di disperazione delle masse»

scrive Fethi Benslama, nel suo libro La psychanalyse face à l’Islam, un’indagine sulle origini psicoanalitiche dell’infelicità congenita alla cultura degli arabi, discendenti di Agar, la madre ripudiata e rimossa nella memoria dei suoi figli. L’islamismo contemporaneo è una sfida al razionalismo della politica moderna e della democrazia: interpretare quel che accade tra Kabul a Bengasi con la terminologia della democrazia e dell’illuminismo protestante è un modo per andare incontro alla sconfitta.

Nello scacchiere del mondo islamico si combattono diverse guerre, e nessuna di queste ha molto a che fare con la democrazia, questo feticcio che, svuotato di contenuto e di efficacia in Occidente, viene pubblicizzato con insistenza come un prodotto di scarto che gli occidentali sperano di rifilare a chi non l’ha mai visto.

Sullo sfondo, naturalmente, la guerra che Israele non può vincere. Ma quella guerra promessa per un futuro in(de)finito è il premio per il vincitore delle guerre che intanto si combattono. Anzitutto la guerra religiosa che oppone Islam sciita e Islam sunnita. Il disegno strategico dell’emirato sunnita che appariva una follia quando Osama Bin Laden lo dichiarò all’inizio del secolo, è oggi in piena sanguinosa realizzazione. Intere zone dell’Asia centrale sono militarmente governate dalla logica dell’Emirato: da Falluja ad Aleppo l’emirato sunnita è forza dominante, come nell’area che copre larga parte del territorio afghano ed intere regioni pachistane. La guerra civile siriana è ormai soltanto una guerra per il predominio sunnita, cui la minoranza alawita oppone una resistenza insormontabile.

Vi è poi la guerra sociale: la ricchezza è concentrata nelle mani dei padroni del petrolio (integrati al ciclo della finanza globale), e la miseria di massa che ne consegue alimenta in paesi come l’Egitto o come il Pakistan una conflittualità disperata perché incapace di aggredire il nodo essenziale della distribuzione della ricchezza e delle risorse. Democrazia non significherà niente fin quando la proprietà del petrolio, principale risorsa dell’area, rimarrà nelle mani di una minoranza culturalmente retriva e finanziariamente globalizzata. La rivoluzione egiziana del 2011 è stata preparata da un quinquennio di lotte operaie intense e vaste, ma dopo la rivoluzione del 2011 le condizioni di vita degli operai sono peggiorate e l’economia egiziana non dà segni di ripresa. Le rivolte arabe non cambieranno la realtà di quell’area fin quando non aggrediranno il forziere saudita.

Vi è infine la guerra culturale che il lavoro cognitivo cosmopolita conduce contro l’autoritarismo politico e contro l’oscurantismo religioso. Milioni di studenti, di lavoratori della rete globale, di blogger giornalisti e artisti hanno messo in contatto la dimensione culturale della rete con la strada provocando un cortocircuito che ha rimesso tutto in movimento. Ma questo terzo fronte è per il momento minoritario, e scatena processi che non è in grado di governare. A Tunisi come al Cairo come a Istanbul come a Damasco i movimenti sono iniziati da lavoratori precari ad alto grado di scolarizzazione e di integrazione nel lavoro cognitivo globale. Ma questi movimenti sono stati utilizzati ed emarginati dalle forze islamiste, oppure repressi dall’islamismo al governo, come nel caso della Turchia, dove l’esercito è, almeno per il momento, integrato e sottomesso al neoliberismo islamista di Erdogan. Questi movimenti continueranno a produrre rivolte che rimarranno subalterne sul piano politico, ma serviranno per consolidare ed estendere l’autonomia di una parte crescente della nuova generazione dall’oscurantismo e religioso e dalla violenza militare.

Ero al Cairo in aprile, quando è uscito in alcune sale della città il film di Ibrahim El Batout,
El sheita elli fat (Winter of discontent), presentato a Venezia l’anno scorso. Sono andato a vederlo con gruppo di amici che lavorano nel mondo dell’arte e che viaggiano molto spesso nei paesi occidentali. Il film non è piaciuto a nessuno. Tutti lo trovavano ipocrita perché presentava la rivoluzione come l’inizio di un tempo nuovo in cui finalmente il popolo egiziano potrà prendere in mano il suo destino nella libertà.

I miei amici avevano tutti partecipato alle rivolte dell’inverno 2011 come attivisti, giornalisti o come media-artisti, ma nessuno di loro sembrava attendersi un mutamento positivo né (certamente) dal governo islamo-liberista della Fratellanza islamica, né da alcun altro rivolgimento possibile nel prossimo futuro.

Ciò mi ha fatto riflettere su questa generazione che si ribella con forza e radicalità senza nutrire alcuna speranza, senza attendersi alcun miglioramento. Come se la rivolta fosse, in sé, la sospensione temporanea di una condizione intollerabile – e il momento di riconoscimento di tutti coloro (e il numero cresce) che non vogliono più condividere nulla, credere in nulla, né partecipare a nulla. Solo vivere, inventando un altro mondo, non importa quanto impossibile.

Politiche islamiche in Turchia

Alberto Fabio Ambrosio

Dopo aver studiato per diversi anni il XVII secolo nell’Impero ottomano, e soprattutto l’Islam1, non mi sorprendono le recenti evoluzioni in Turchia. Nella storia religiosa dell’Impero ottomano, i conflitti di interpretazione religiosa sono stati all’ordine del giorno a partire dal XVII secolo e talvolta sembra di assistere alle stesse dinamiche di questi ultimi tempi. Le elezioni e le relative vicende di questi ultimi messi possono essere lette con una certa facilità alla luce di due principi storici: l’uno dell’Islam ottomano e l’altro tipico della dinamica repubblicana. Il primo, infatti, è relativo all’essenza dell’Islam, inteso come religione e come organizzazione sociale.

La religione del Profeta, forse più di altre religioni, ha dovuto confrontarsi sin dal suo apparire con il proliferare di gruppi formatisi all’insegna di una particolare interpretazione del vero messaggio di Muhammad. La religione del Profeta e l’organizzazione sociale che ne è seguita non è mai riuscita, in un senso definitivo, ad integrare la molteplicità dei gruppi, manifestazione di diverse tendenze e interpretazioni ed in ultima analisi dell’altro. L’Impero ottomano ha sì cercato di mantenere nel suo seno – quello di un vero Impero – le molteplici sfaccettature di un’unica organizzazione politica dagli enormi confini, ma non ha potuto superare le enormi difficoltà di integrare tutte le parti, soprattutto quelle religiose. E questo avveniva verso la fine della sua storia, all’epoca dell’uomo malato d’Europa, per dirlo con la definizione attribuita allo zar Nicola I.

Con l’avvento delle riforme orientate all’Europa, l’Impero ottomano formava un’identità sempre più rivolta alla religione della maggioranza, l’Islam sunnita. L’Impero dei Sultani terminava i suoi giorni con un’identità sempre più marcatamente musulmana, della religione cioè della maggioranza della popolazione. Questo carattere è stato consegnato alla neonata Repubblica che, per quanto abbia voluto costruirsi sul concetto di laicità e di secolarizzazione – sull’esempio della madre di tutti i riformismi, la Francia illuminista e giacobina -, non è riuscita a dismettere completamente il principio islamico ispiratore di una ricerca dell’uniformità. Su questo primo principio, si arriva alla Repubblica di Turchia, proclamata nel 1923, con l’intento di oltrepassare la questione religiosa con una soluzione prettamente laica. Non è stato sufficiente alla Turchia dichiararsi uno stato laico per sormontare l’intimo desiderio di uniformità caratteristico delle società musulmane. All’indomani della proclamazione della Repubblica, i gruppi sufi indipendentisti capeggiati dal maestro Naqshbandi (Nakşbendî) Said condussero Mustafa Kemal Atatürk (m. 1938) – il fondatore della patria – alla soppressione di tutte le confraternite sufi entro i confini della repubblica. Sono proprio oggi numerose branche di Naqshbandi di Turchia a muovere una parte dell’elettorato a favore dell’attuale primo ministro.

Chi dice Naqshband dice anche un’enorme rete di solidarietà musulmana in tutto l’universo geografico del mondo musulmano. I Naqshbandî si propongono come un gruppo di credenti fedeli all’applicazione scrupolosa di ciò che intendono per tradizione musulmana. Si capiscono allora, e senza molte difficoltà, le ultime scelte politiche, apparentemente impopolari, del primo ministro. Si capiscono perché rivolte a quel tipo di popolazione musulmana. Sono numerosi i gruppi che si ispirano del grande maestro sufi Baha al-Dîn Naqshband la cui dottrina si è diffusa in tutto il mondo musulmano ad oggi conosciuto. Subentra qui il secondo principio, storico ed evolutivo dell’Islam della Repubblica turca. All’interno di un Islam turco che si vuole sunnita (e hanefita), i diversi gruppi esistenti si contendono il primato dell’interpretazione. Tra i Naqshbandi della prima ora, vi fu un maestro illuminato Said Nursî che è stato il capostipite di una serie di gruppi, uno più influente dell’altro, tra il quale il gruppo di Fethullah Gülen. Said Nursi, etnicamente curdo ma naqshbandi per tradizione sufi (e anche Qâdirî), fu il vero protagonista del rinnovo dell’Islam nella Repubblica di Turchia, cioè un contesto sociale e politico ben differente da quanto esisteva durante l’Impero.

Said Nursî, secondo la vulgata, avrebbe riformato l’Islam e, se l’ha fatto, è stato certamente nell’ottica di un adattamento alle nuove condizioni politiche. Nasce così l’avversione della Repubblica nei confronti di questo uomo perché considerato pericoloso per la nuova Turchia. Due importanti correnti sono nate dall’insegnamento di questo uomo: il cosiddetto gruppo dei Nurcu (cioè i seguaci di Nursi) – a sua volta una nebulosa di diversi gruppi – e l’ultima evoluzione del gruppo dei Nurcu (leggi Nurgiu), i seguaci di Fethullah Gülen2. Chi avesse seguito i discorsi o gli insegnamenti di Gülen, sa quanto la parola del maestro Said Nursi sia importante, perché prima che il nuovo gruppo dei seguaci di Gülen (Fethullahçi) esistesse, l’organizzazione più influente in Turchia era certamente quella dei Nurcu. Questi gruppi hanno mantenuto il carattere fondamentale impresso dal meastro Nursi, cioè il desiderio di adattarsi alle nuove condizioni sociali e politiche della Repubblica.

A questo punto, la lettura degli avvenimenti in Turchia dovrebbe essere più facile. Il principio di unicità dell’interpretazione dell’Islam conduce allo scontro tra i diversi gruppi esistenti in Turchia, che promuovono diverse visioni della religione stessa. Queste elezioni politiche, proprio come nel XVII secolo, rivelano quindi lo scontro tra due visioni della società, della politica ed infine della religione. Non si tratta dunque di uno scontro puramente di preminenza economica o sociale, ma soprattutto di influenza politica perché grazie a quest’ultima, è una sola visione che prende il sopravvento. Quanto uno spettatore europeo può augurarsi è che attraverso questa competizione l’Islam di Turchia sappia integrare una visione religiosa più democratica al suo interno e comporti la coesistenza politica di diverse tendenze, con il forte rischio di polarizzare nuovamente la società turca intorno ai due poli: laico e religioso. Il dibattito all’interno della compagine musulmana rischia, infatti, di riaprire una visione dualista nella società turca tra la corrente laica e secolarizzata e quella religiosa, senza alcun dialogo tra le due parti, oppure una predominanza musulmana sulla parte più secolarizzata della nazione.

  1. Alberto Fabio Ambrosio, Vita di un derviscio. Dottrina e rituali del Sufismo nel XVII secolo, trad. it. Alessandra Marchi, Roma, Carocci Editore, 2014 []
  2. Per chi volesse approfondire, il volume che fa il punto su questa figura è opera di Hakan Yavuz, che per altro studia l’Islam turco da decenni; cfr. Hakan Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment. The Gülen Movemen, Oxford University Press, 2013 []