L’arte difficile della resistenza

Massimiliano Nicoli

Leggo l’ultimo libro di Pier Aldo Rovatti (Un velo di sobrietà. Uno sguardo filosofico sulla vita pubblica e privata degli italiani, il Saggiatore 2012) seduto sotto la pergola di un circolo culturale di Trieste intitolato a due partigiani – che quel circolo avevano fondato e che furono fucilati dai nazifascisti nella boscaglia di fronte. La percezione della distanza fra questo luogo, un luogo della Resistenza antifascista, e le scene della nostra collosa contemporaneità su cui si esercita lo sguardo micrologico di Rovatti produce su di me un effetto spaesante.

Da un lato, il riferimento che il luogo mi impone a un passato sempre più velato di oblio – fatte salve le occasioni cerimoniali – aumenta il disagio rispetto a quella che Pasolini (uno dei maestri citati da Rovatti) chiamava “catastrofe antropologica”, dall’altro, quello stesso riferimento mi rimanda a quella “intesa segreta” fra generazioni passate e presenti di cui parlò Benjamin, dandomi una misura ancora più dolente del conformismo da “mansuefatti” in cui oggi per lo più si vive, e che Rovatti contribuisce a diagnosticare.

Ma voglio lasciare un po’ da parte i riferimenti “colti” – che peraltro, temo, poco mi competono – perché il libro che sto leggendo mi invita a una pratica di lettura e di scrittura che azzeri “i privilegi della élite dallo sguardo alto” e che svuoti la filosofia da quell’irrisorio “delirio di onnipotenza” che così spesso la abita. Voglio però mantenere sottotraccia il rimando a una condizione storica ormai arcaica, non per nostalgia né per romantico passatismo, ma come se fosse un luogo altro, una “eterotopia” in cui transitare per prendere una distanza, pur rimanendo impiantati nelle contraddizioni e nei conflitti del presente.

È solo un modo per praticare, qui e ora, il gesto critico che costituisce la posta del libro di Rovatti. Un modo, cioè, di “abitare la distanza” rispetto a un presente ipertrofico fatto di equità meritocratica più che di giustizia sociale, di linguaggi burocratici e aziendali che ammansiscono il rumore delle lotte, di macchine mediatiche che fagocitano bisogni e desideri, di dispositivi di valutazione e di visibilità che spuntano le armi della critica. Un velo di sobrietà tecnocratica ci avviluppa, e non è aderendo come pellicole al nostro tempo disciplinare e omogeneo, o approssimandoci ulteriormente agli schermi e ai monitor che organizzano la nostra esperienza, che riusciremo ad allentarne la presa.

Dunque una mossa contro il tempo degli orologi – o delle macchine informatiche – vale ancora la pena farla, magari sostenendola con la presentificazione improvvisa di un ricordo seppellito. Avviene così che le scene descritte nel libro di Rovatti, lungi dal comporre il quadro teorico in cui si dipana un pensiero sistematico, diventano l’oggetto di una critica militante che include la discrasia fra i discorsi dei libri e le pratiche di vita nel proprio campo di battaglia. Siamo su un “piano inclinato” – espressione che ricorre più volte nel libro – di una rivoluzione neoliberale che, trasformando la vita in capitale umano, trascolora l’esistenza di ognuno in una proceduralità “multitasking”, secondo uno spazio-tempo scandito e quadrettato dalla precarietà del lavoro e dalla coazione a vedere e a essere visti che la società dello spettacolo offre in cambio di quella precarietà.

La categoria degli intellettuali, e degli aspiranti tali, non può chiamarsi fuori, e forse è proprio quella – la figura dell’intellettuale narcisista e competitivo – l’immagine antropologica verso cui tende il divenire del lavoro di tutti, quando questo è sempre meno mezzo di emancipazione e costruzione conflittuale di soggettività politica, e sempre più strumento di autosfruttamento sotto l’insegna della “Io S.p.A.”.

La presa di parola pubblica stempera la propria politicità nel “troppo” di comunicazione, diviene parte dello show delle macchine mediatiche, oppure alimenta i dispositivi di valutazione meritocratica che ogni individuo-impresa rivendica per misurare il valore del proprio capitale umano: “al tramonto e alla notte dei valori” sono succeduti, in barba a Nietzsche, “l’alba e poi il giorno delle valutazioni”. Forse la parola e la comunicazione sono fradice di denaro, come diceva Deleuze, e fradice pure di godimento narcisistico, e di invidia, che, quando di denaro ne gira poco, diventano veri e propri valori di scambio.

Così, quella critica militante, che in una certa misura proviene dal passato, e a cui mi invita la lettura di questo libro di incursioni nel presente, quella critica che non può rinunciare ad annodare i fili della teoria e della prassi, mettendo in questione l’una e l’altra, non ha certo gioco facile, né grandi spazi di agibilità. Rovatti lo sa bene e quando parla di intellettualità marginale, di interruzioni nel flusso delle informazioni, di esercizio del silenzio, delinea una situazione paradossale e pericolosa, molto difficile da abitare, soprattutto per chi non può contare su nessuna posizione già acquisita.

Eppure il crinale rischioso che separa visibilità e impercettibilità, nome proprio e anonimia, presa di parola e silenzio, è il luogo di oscillazione in cui occorre trovare un difficile equilibrio, per forzare le sbarre del proprio egotismo e restituire una dimensione immediatamente politica a un’esistenza sempre più privatizzata: un’arte della resistenza che deve installarsi nei gesti e negli esercizi che ogni giorno puntellano la nostra soggettività, anche passando per operazioni ben poco remunerative nel presente in cui siamo, come cedere la parola, o disarmare lo sguardo.

Viva la libertà

Davide Persico

È una tradizione consolidata del cinema italiano quella di raccontare la cosiddetta realtà e nello specifico l’attualità soprattutto sociale e politica. Molto spesso questa realtà viene raccontata attraverso il genere della commedia pur contaminandosi con altri generi. Come nel 2006 alla vigilia delle elezioni politiche usciva Il caimano di Nanni Moretti, così oggi alla vigilia delle elezioni politiche esce Viva la libertà, film particolarmente interessante che si inserisce di diritto in questo contesto politico, ma anche nell’orizzonte culturale italiano più generale, attivando una riflessione che travalica i limiti della politica stessa pur parlando di politica.

Il segretario del principale partito di sinistra Enrico Oliveri (interpretato da Toni Servillo), che si trova all’opposizione, è in crisi per un calo di sondaggi e decide di scappare in Francia da un’amica, Danielle che non vede da venticinque anni, nel bel mezzo della campagna elettorale. La moglie e il principale collaboratore decidono di sostituire il politico con il fratello gemello, filosofo affetto da un particolare disturbo bipolare che sorprenderà tutti per i suoi modi e il suo comportamento, ridando la speranza nella gente, e facendo balzare i sondaggi al 66%.

Il film di Roberto Andò (sceneggiato da Angelo Pasquini e dal regista) propone tematiche diverse come la follia e la riflessione sul passato soggettivo, e allo stesso tempo, introduce una dimensione esistenziale e quotidiana all’interno di una sfera politica quasi irreale. Questa figura della politica che fugge (quando invece in questi anni vediamo sempre politici incollati alle poltrone), delinea simbolicamente una doppia fuga: fuga dell'essere e quindi del soggetto dalla politica e fuga della politica dalla dimensione umana ed esistenziale. In definitiva una fuga dell’uomo da una dimensione spettacolare della politica e dell’esistenza.

Allo stesso tempo il film è una riflessione complessa che investe orizzonti culturali diversi e mostra una ridefinizione della soggettività insieme nel contesto sociale odierno e nel cinema. La riflessione di Viva la libertà sul doppio si apre verso una dimensione concettuale dominata dalla finzione, dall’illusione, dal falso, in cui in un certo senso troviamo un politico che si pone come una sorta di simulacro che si muove e si auto-decostruisce, che fugge per recuperare una propria origine che si è persa: quella di un individuo che ha abbandonato le aspirazioni, i sogni, i desideri di un tempo, per diventare un volto, un’immagine esibita in televisione o sul giornale, inscritta in un certo senso in quella che Debord chiamava La società dello spettacolo.

La fuga di Oliveri che soffre di depressione ed è in profonda crisi esistenziale, ha come obiettivo un ritorno alle proprie origini. Un esempio è quello di soddisfare il desiderio di fare cinema e di riallacciare un rapporto con un vecchio amore capace di trasformarlo radicalmente. La freddezza, l’incomunicabilità di Oliveri man mano svaniscono nella riattivazione del rapporto con il passato, nella riscoperta di un affetto perduto: e in questo percorso riemerge un doppio nascosto, un rimosso che un po’ alla volta ritorna.

Questa ricerca sul doppio diventa una micro-riflessione sul cinema e sulla sua struttura di macchina per produrre illusioni, finzioni. Come la politica, il cinema crea illusioni, aspettative, desideri e questo aspetto il film lo affronta efficacemente nella configurazione di un altro doppio. Oliveri ha conosciuto Danielle a Cannes e la ritrova sposata con un regista orientale, autore preferito del politico, che a più riprese afferma che il cinema e la politica si occupano della stessa cosa: il bluff.

Alla fine Oliveri ritorna nel momento in cui Ernani sparisce, e il problema che pone il film è: chi è che sparisce? Chi è che ritorna? Perché in effetti Oliveri sembra suo fratello Giovanni, nei modi e nel sorriso, come ad indicare un ritorno del primo all’umano, precedentemente perso. E alla fine i due sembrano fondersi in un’unica persona, che non è solo un soggetto ma un doppio, anzi un simulacro del doppio.

Reality

Dal numero 24 di alfabeta2, dal 7 novembre nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Andrea Cortellessa

«Non abbandonate mai i vostri sogni!». È lo slogan («Never give up!», in neolingua televisiva) che grida a ogni pie’ sospinto Enzo, il simpaticissimo vincitore napoletano del Grande Fratello la cui fama improvvisa lo ha reso, agli occhi dei conterranei, una specie d’angelo del Paradiso (nella prima delle due scene di vera e propria estasi che punteggiano il film, lo si vede letteralmente volare sopra la folla adorante, trainato da tiranti durante una festa in discoteca). Ma è anche l’oracolo della sorte di Luciano, il protagonista di Reality di Matteo Garrone che tanto gli assomiglia (a sua volta simpaticissimo, fa la sua prima apparizione travestito da drag queen con parrucca blu), e più ancora vorrebbe ripercorrere il suo cammino (a lungo lo pedina, infatti, elemosinando raccomandazioni per lo Show).

Luciano resterà sino alla fine, infatti, prigioniero del suo sogno di fama: o meglio dell’ultra-vita, dell’estasi rappresentata dalla Casa del Grande Fratello. Nonché, per sua scelta, prigioniero della rappresentazione in cui la sua vita di tutti i giorni si trasforma: dal momento in cui – superati i primi provini, il secondo dei quali sostenuto a Cinecittà – si convince che Emissari della Televisione abbiano preso a spiarla, quella sua vita, onde verificarne la coincidenza con l’accattivante epitome realizzata in sede di provino. Così che Luciano, gesticolante venditore in una pescheria in piazza, ma che in realtà trae il suo misero benessere da piccole truffe su vendite per corrispondenza, letteralmente la distrugge, quella vita: onde farla coincidere il più possibile con l’astratto modello di simpatia che reputa idoneo alla Casa (la smette con le truffe, manda a monte il matrimonio con la moglie-complice, dilapida i beni di consumo nel frattempo accumulati per regalarli agli Ultimi della scala sociale, i mendicanti prima schifati).

La metafora orwelliana e il procedimento foucaultiano che, protervi, avevano irreggimentato il concept del format televisivo Big Brother (in Italia trasmesso dal 2001 alla primavera di quest’anno; caduti gli ascolti dell’ultima edizione, il programma risulta attualmente sospeso) vengono, così, ironicamente letteralizzati. L’Uomo Comune crede d’essere diventato davvero il protagonista di un Controllo continuo e ossessivo, di essere costantemente sotto gli occhi di un Panottico che, dall’alto, lo sorveglia e giudica (del resto, fuori di metafora e di cornice, la mdp di Matteo Garrone – e con lei, dunque, gli occhi di noi spettatori – davvero lo pedina di continuo; eccellente la prova del protagonista Aniello Arena, che è davvero un carcerato: appartenente alla Compagnia della Fortezza nata nel 1988 nel carcere di Volterra). Lo Spettatore, condannato a sorvegliare la vita dei Prigionieri della Casa, si scopre (o si desidera), a sua volta, Prigioniero di una Super-Casa che per tetto ha solo il cielo. (Già il precedente cinematografico concettualmente più diretto – The Truman Show di Peter Weir e Andrew Niccol, 1998 – alludeva alla dimensione religiosa col nome del regista-demiurgo dello Show che aveva per unica, inconsapevole vittima e star Jim Carrey: Christo – grande empaqueteur altresì, come l’omonimo artista bulgaro, perché in quel caso davvero il Cielo era posticcio, ricostruito in uno studio televisivo.)

Dal Cielo infatti proviene, per al Cielo infine fare ritorno, lo sguardo dell’Autore (un po’ come quello – così provocatorio nel letteralizzare la metafora dell’Artista-Demiurgo che oggi tanto irrita gli avversari dell’Autorismo – del Lars Von Trier di Breaking the Waves, 1996): che appunto dall’alto, nel favoloso piano-sequenza iniziale, a lungo segue una carrozza a cavalli decorata di stucchi e finimenti rococò, che incongrua percorre la viabilità dell’hinterland partenopeo per fare infine trionfale accesso a un tamarrissimo ricevimento di matrimonio. L’Elicottero – verosimilmente impiegato per realizzare questa ripresa, e che poco dopo viene in effetti inquadrato prendersi Enzo, ospite d’onore della festa, e portarlo via con sé nell’Empireo delle Star – inserisce Reality, così come le musiche ninoroteggianti di Alexander Desplat, nell’alveo di Fellini (l’elicottero, certo, che trasporta la statua di Cristo, nell’incipit della Dolce vita): che è in effetti il nume tutelare del côté meno sorprendente del film di Garrone, quello grottesco e satirico (i parenti obesi di Luciano, le facce mostruose degli invitati alla Festa, eccetera); così come non mancano riferimenti compiaciuti all’enciclopedia del Neorealismo (specie nella lunga e un po’ troppo macchiettistica parte centrale, quella della «recita» di Luciano in uno spazio chiuso-aperto uscito dritto da una pièce di Eduardo De Filippo), ovviamente a Bellissima di Visconti eccetera.

Ma non è, questo, gratuito collezionismo da cinéphile. Bensì, mi pare, consapevole e puntigliosa polemica con quanti avevano accolto trionfalmente Gomorra (e oggi non a caso storcono il naso di fronte a Reality) in nome di un preteso «nuovo realismo». L’enciclopedia dei Realismi che Reality compendia e parodia si fa così strategia, obliqua quanto ironica, di demistificazione: in vista di un altro-realismo, di un oltre-realismo o Iper-Realismo che è in effetti sempre stata la cifra di questo autore (almeno dall’Imbalsamatore in avanti). L’ultima scena del film (attenzione: spoiler!) fa infatti da perfetto contraltare a quella iniziale. È Pasqua, e Luciano si è recato a Roma per assistere alla Via Crucis, seconda scena estatica del film (segno di mimesi Cristica, certo; ma anzitutto, direi, mise en abîme del Passaggio, del Trasumanare che sta per compiersi, e al quale in precedenza aveva alluso un piccolo sketch in Cimitero, con due Vecchie che Luciano, al solito, scambia per misteriosi Emissari e che parlano con lui dell’Ingresso in una Casa che è, invece, quella del Signore).

Misteriosamente (o meglio, mistericamente), Luciano individua gli studi nei quali viene ripreso il Grande Fratello; e altrettanto misteriosamente riesce a fare accesso nella Casa. Prima percorre lentamente, con un sorriso estatico stampato sulla faccia, i corridoi che perimetrano gli ambienti spiati dalle telecamere; poi s’intrude in una breccia ed effettivamente entra nella Casa. A quel punto succedono due cose. La prima è che nessuno lo vede. Non si accorgono della sua presenza gli altri partecipanti al reality né, per quanto ne sappiamo (lo sguardo degli Spettatori, in precedenza ripreso nelle scene più dolenti del film, è ora lontano, forcluso dalla rappresentazione), può essere visto negli schermi televisivi. La seconda è che Luciano, di ciò, non si duole affatto; anzi. Lo vediamo accomodarsi su una sdraio al limitare della piscina, stendersi, bearsi, perdersi in lontananza – mentre la mdp riprende il volo. Il suo sorriso, ultima citazione, è quello di Robert De Niro nel finale di C’era una volta in America di Sergio Leone. Luciano finalmente è uscito dalla sua vita «recitata» fuori: ed è entrato nella «vita reale», quella in cui il suo modello di esistenza, e l’esistenza che davvero conduce, combaciano a perfezione. In Paradiso, cioè.

Non è un caso che il finale (almeno nella parte in cui Luciano spia i ragazzi del Grande Fratello dagli specchi monodirezionali che circondano la Casa) riscriva con precisione un episodio di Troppi paradisi di Walter Siti (insieme al quale, del resto, per qualche tempo Garrone ha invano vagheggiato un film sulla resistibile ascesa di Fabrizio Corona): ossia l’autore letterario che – al prezzo di una puntigliosa Sospensione del Giudizio, la stessa che consente a Garrone di evitare le derive, opposte ma equivalenti, del Sarcasmo Complice da Commedia all’Italiana e del Corruccio Moralista da Apologo Sociale – meglio, in questi anni, ha saputo reinterpretare la tradizione dei Realismi (sino a un pastiche pasoliniano, nel Contagio, che ha la stessa funzione di quello realizzato da Garrone nella parte centrale di Reality) nella chiave di un Realismo della Derealizzazione o, appunto, di un Iper-Realismo. L’unico realismo, cioè, all’altezza dei tempi che ci sono dati in sorte.

Carnefici e spettatori

Dal numero 24 di alfabeta2, dal 7 novembre nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Alberto Burgio

La questione che sin dal titolo questo agile saggio critico pone è una delle più complesse fra quelle lasciate in eredità dal Novecento, «secolo armato» che, come Dal Lago annota, ha prodotto con le sue guerre più vittime di quelle causate da tutti conflitti precedenti. Carnefici e spettatori, quasi una citazione di un celebre studio di Raul Hilberg: e il problema riguarda soprattutto il ruolo dei secondi, posto che la funzione dei primi pare di per sé inequivocabile. Il libro snocciola un’enorme massa di interrogativi. Questo è un merito, benché non a tutte le domande sia data una compiuta risposta.

L’impressione è che l’autore abbia avvertito il bisogno di chiarire, intanto a se stesso, la nuova forma che i temi della sua ricerca, da anni incentrata sulla guerra, sono venuti assumendo nel corso dell’ultimo decennio (a partire dalle «guerre democratiche» contro l’Afghanistan e l’Iraq di Saddam Hussein), man mano che l’impiego delle armi da parte dei paesi occidentali veniva definendosi in base a un nuovo paradigma ideologico, politico e giuridico. Come se si trattasse ora di prendere congedo da un insieme di ipotesi per avviare il disegno di un nuovo quadro di riferimento.

Qui è possibile appena nominare alcuni di questi interrogativi, giusto per farsi un’idea della loro portata. Si tratta del rapporto tra guerra e cultura occidentale (del «fondamento bellico» di quest’ultima); del rapporto tra principi morali e concrete pratiche sociali (in relazione alla cui contraddittorietà Dal Lago parla di «dissonanza cognitiva»); degli effetti della secolarizzazione (del «ritirarsi della presa del sacro sulle istituzioni umane» che determina la sacralizzazione delle istituzioni laiche e la denegazione della loro crudeltà); delle conseguenze della metamorfosi novecentesca della guerra, a seguito della sua mondializzazione. E, soprattutto, della ricostruzione del processo di neutralizzazione e occultamento della guerra, connesso alla sua esternalizzazione (la guerra si combatte ormai in luoghi remoti, lontani dalla nostra quotidianità) e al suo divenire «una normale caratteristica delle società occidentali».

Il paradosso di questa progressiva «rimozione» (lemma ricorrente nel testo) è che essa culmina proprio quando la guerra diviene totale, pervasiva, illimitata. Dal Lago spiega, nelle sue pagine più riuscite, come invisibilità, afasia e indifferenza trionfino al cospetto di un fenomeno non circoscritto e quindi «indefinibile» e «inesprimibile»: un’intuizione che circola già nelle ultime riflessioni di Foucault, autore a lui caro, e che qui egli approfondisce. Che cosa ne emerge? Un fermo atto di accusa «intellettuale e morale» verso la complice indifferenza degli «spettatori», cioè dell’opinione pubblica, cioè di noi tutti, a cominciare dagli intellettuali democratici fautori delle «guerre umanitarie». Così torniamo al tema di apertura. Centrale resta la complicata questione di che cosa significhi essere spettatori nella «società dello spettacolo», e di quali responsabilità morali e politiche a questo ruolo si leghino.

LIBRO
Alessandro Dal Lago
Carnefici e spettatori. La nostra indifferenza verso la crudeltà

Raffaello Cortina (2012), pp. 220
€ 13.50

Videocrazia e depoliticizzazione

Giorgio Mascitelli

Se in un remoto futuro qualche storico si cimenterà in un improbabile stesura di una storia della società dello spettacolo, è verosimile che il capitolo relativo a questi ultimi vent’anni tratterà innanzitutto della diffusione e della divulgazione di concetti, saperi e analisi che nei decenni precedenti erano arcani riservati a piccoli gruppi di militanti o a pochi uomini di potere. Naturalmente come in ogni processo divulgativo si sono persi dettagli e sfumature, che spesso sono la sostanza stessa della tesi, a vantaggio di semplificazioni e discorsi più grossolani, ma sono davvero molti gli esempi negli ultimi anni che attestano una percezione sempre più diffusa del ruolo dei media e in particolare della televisione nella gestione del potere. Leggi tutto "Videocrazia e depoliticizzazione"

Hitler nel discorso mediatico postmoderno

Giorgio Mascitelli

Se fosse confermata la notizia che Carlo d’Inghilterra si sarebbe lasciato andare nel corso di un incontro pubblico in Canada a paragonare Putin a Hitler come un qualsiasi giornalista di tabloid popolare o un qualsiasi ex nuovo filosofo, ci troveremmo di fronte a una svolta nella storia delle gaffe del principe di Galles, che nel passato erano sempre state improntate a un aristocratico spirito elitario e demodé anziché come in questo caso a una perfetta riproduzione del mainstream mediatico. Da questa circostanza si evincerebbe chiaramente che quel processo di riconversione pop della famiglia reale inglese, mirabilmente descritto da Stephen Frears nel suo film sulla regina Elisabetta e i funerali di Lady D., è giunto a compimento.

Che ormai l’evocazione di Hitler nel discorso mediatico sia diventata la norma è testimoniato anche dalla recente campagna elettorale italiana per le elezioni europee con le note esternazioni di Beppe Grillo, anche se in esse l’uomo politico genovese è stato parlato dal linguaggio mediatico molto più di quanto lui creda di averlo parlato e questa confusione in definitiva determinerà la vera natura e le vere tendenze del suo movimento.

Lo sdoganamento dell’uso di Hitler come epiteto per dittatori, imperatori del male, avversari canaglia e affini risale alla prima guerra del Golfo e fu ovviamente rivolto a Saddam Hussein. La scelta è spiegabile con il fatto che, caduto il muro di Berlino, i nuovi nemici dell’occidente progressista e pacifico non potevano che essere emuli di Hitler e che il mondo libero doveva unirsi senza esitazioni contro il pericolo rappresentato dal terzo o quarto esercito del mondo. Da allora il nemico di turno è sempre stato qualificato in questo modo dall’apparato mediatico occidentale secondo una modalità diffusasi anche tra le persone comuni, per cui mi è capitato di scorgere tra le fotografie di una manifestazione di protesta contro la secondo guerra in Iraq un cartello che paragonava Bush a Hitler, con un evidente rovesciamento di contenuti e un’altrettanto evidente continuità formale con il discorso mediatico destinata a vanificare il predetto rovesciamento.

Naturalmente l’evocazione di Hitler come epiteto offensivo per gli avversari resta una banalizzazione della storia che non ha a che fare soltanto con un’offesa alla memoria civile delle vittime o a una grossolana revisione di determinati giudizi storici, ma ha degli effetti molto concreti sulle pratiche attuali. Questa banalizzazione, infatti, deve produrre (e produce) effetti di assuefazione nei cittadini occidentali all’interventismo militare sistematico e all’uso della violenza preventiva al posto della politica nella risoluzione dei conflitti. Un freschissimo esempio di questa assuefazione è rintracciabile nel fatto che in una città europea come Odessa è stato possibile bruciare viva una quarantina di persone inermi all’interno di una sede sindacale senza che questo destasse nell’opinione pubblica europea una serie di seri interrogativi sulla natura reale dello scontro in atto in Ucraina.

Il protagonista del romanzo di Don De Lillo Rumore bianco Jack Gladney è un professore universitario del Midwest che ha raggiunto una certa notorietà specialistica con i suoi studi su Hitler, ma vive costantemente nel terrore che la comunità accademica scopra che lui non conosce il tedesco e che pertanto tutte le sue ricerche sono costruite su materiale di seconda mano. Aldilà di quegli aspetti immediatamente satirici del mondo universitario, nel personaggio di Gladney ciò che è più caratteristico è la totale assenza di motivazioni profonde sul piano storico, politico e culturale nella scelta del suo oggetto di studi. Talvolta si ha l’impressione che per lui studiare Darth Vader sarebbe esattamente la stessa cosa.

In un certo senso Jack Gladney è il nume tutelare di coloro che nell’attuale contesto politico e mediatico si affannano a scorgere Hitler in ogni angolo e, sempre nello stesso senso, potremmo definire questo fenomeno un esempio della condizione postmoderna in politica. Non si tratta di revisionismo contro cui opporre una verità storica, ma è piuttosto lo svuotamento di senso e la riduzione della storia a icona spendibile in ogni circostanza nella quale il marketing politico lo richieda. Quanto più Hitler viene ridotto a icona, seppure negativa, quanto meno nella società si mantiene l’idea di cosa sia stato politicamente il nazismo. Mi verrebbe da dire che non è un caso che questa pratica si affermi proprio nell’epoca in cui le grandi forze del capitale finanziario svuotano la democrazia sia dei poteri decisionali sia delle forme di partecipazione dal basso. O forse si potrebbe dire più semplicemente che questo è un sintomo del fatto che la tregua è finita.

Il flop del Grande Fratello

Alessandra Corbetta

Da poche settimane il Grande Fratello è tornato a far capolino nelle nostre case. In attesa di vedere come andrà quest’ultima edizione, sebbene i dati in termini di ascolti siano già tutt’altro che confortanti, potrebbe essere curioso e utile indagare le cause alla base del flop della dodicesima edizione e, più in generale, le ragioni che hanno portato il reality in questione dall’essere punta di diamante del palinsesto Mediaset a programma necessitante di chiusura anticipata.

Si è trattato solo di un cambiamento delle preferenze televisive del pubblico italiano? Oppure il flop è dipeso da un’erronea scelta del cast, come sostenne il vicepresidente di Mediaset per spiegare la chiusura precoce della porta rossa? O, forse, esistono implicazioni più profonde alla base di questo avvenimento?

Si tenga conto che già la categoria ‘reality’, in cui il GF viene fatto rientrare, ci conduce in una dimensione altra rispetto a quella di un qualsiasi show televisivo. Da una parte, infatti, si annuncia allo spettatore che ciò che andrà a vedere è qualcosa di reale, inteso come qualcosa che normalmente accade nella vita quotidiana; in secondo luogo la realtà, nel senso di affermazione e prova d’esistenza, è tale solo laddove è possibile vederla, toccarla, per così dire, con mano; dunque, il reality è reale perché c’è, si vede e reali sono i suoi concorrenti poiché ci sono e sono monitorabili, in continuazione.

Da queste due congetture, come da due rigagnoli d’acqua non ben definiti e dal corso tortuoso, discende il fiume conclusivo per cui il reality è la vetrina della nostra realtà sociale, un frammento veritiero di un universo ben più ampio che però, tra le mura di una casa, trova una rappresentazione ottimale. Da qui l’espressione usata e abusata di reality come specchio della realtà: il patto che il reality ci porta a fare è quello di credere che ciò che andremo a vedere e sul quale ci viene addirittura lasciato un potere decisionale, è uno spaccato, seppur piccolo, di quello che siamo portati a pensare sia la normalità vissuta tra le mura domestiche.

Come in un contratto ingannevole però, dove le clausole più importanti sono scritte con caratteri microscopici, al momento della stipulazione del contratto tra società e reality, non viene fatta menzione, sebbene sia da considerarsi parte integrante della posta in gioco, che i concorrenti vengono selezionati sulla base di certi requisiti, di un’idea iniziale degli autori che vogliono far emergere un aspetto piuttosto che un altro e che le vicissitudini a cui daranno vita i protagonisti seguiranno, in verità, un fil rouge già tracciato.

Eppure, tale meccanismo ha funzionato perfettamente per diversi anni. Vedere persone recluse dentro una casa svolgere azioni apparentemente abituali, poterle seguire su varie piattaforme e con tempistiche differenti e poter incidere sul loro percorso di gioco è parso, per varie edizioni, qualcosa di stupefacente e accattivante.

In un mondo scosso da avvenimenti troppo grandi e disastrosi per poterne reggere l’impatto, mondo finito anch’esso, per intero, sotto le macerie universali delle Twin Towers, il GF diventa un modo, innanzitutto, per distogliere lo sguardo da se stessi e da una storia che intanto si scrive da sola; e guardare un po’ gli altri, quegli altri però simili a noi, come per avere la conferma che poi, in fondo, la barca è la stessa e che il mare non è così tempestoso. In un orologio che inizia a scandire sempre più velocemente i suoi rintocchi, il GF acquieta i ritmi, rilassa, conforta; la sua strettamente codificata naturalezza piace, le sue telecamere soddisfano quell’innato senso di curiosità tipico dell’uomo, la sua popolarità lo trasforma in un nuovo argomento di conversazione sul quale tutti, come per le condizioni meteorologiche, possono dire la loro.

Dietro alla simpatia per l’uno o l’altro personaggio è più facile esprimere se stessi, raccontarsi, prendere posizione perché in prima fila non ci siamo noi ma i reclusi; con il televoto facciamo valere la nostra opinione perché lì ci è dato farlo; con il pensiero torniamo a sperare che anche se siamo persone normali, il sogno di gloria possa ancora avverarsi. A distanza di dieci anni siamo ancora noi, ancora alle prese con la nostra realtà; una realtà nella quale abbiamo ancora lo stesso bisogno di capire chi siamo, di definire la nostra identità, di guardare fuori per vederci dentro, di osservare gli altri per scoprire noi stessi; una realtà che non trova più, però, risposte soddisfacenti nel GF ma prova a cercarle altrove, in Facebook e nei Social Network in primis.

Del resto, e rubo gli interrogativi a Farci, “nel momento in cui aggiorniamo su Facebook la nostra situazione sentimentale, raccontiamo in terza persona le nostre esperienze quotidiane alla cerchia degli amici che ci leggono, o aderiamo ad una gruppo di discussione che ha come oggetto una emozione o uno stato d’animo, siamo davvero così diversi dal personaggio di un reality che esterna le proprie emozioni oggettivate come merci in vetrina dentro la stanza di un confessionale?

Non scorre, forse, al fondo di quella medesima ansia da confessione che caratterizza piattaforme espressive come reality show e social network, lo stesso vocabolario sentimentale, quella stessa strategia di gestione pubblica dei sentimenti che sta trasformando il nostro io in un fatto pubblico ed emotivo?” Se la risposta alle domande iniziali appare ormai evidente, lasciamo a queste finali il tempo per rifletterci sopra ancora un poco.