Un socialista del Novecento

Gaetano Azzariti

Viviamo tempi di letture semplificate, ricostruzioni storiche approssimate, biografie stravolte. Un tempo dove l’ossessione per l’immediatamente rilevante (l’eterno presente) finiscono per lasciarci tutti privi di memoria, senza possibilità di confronti, senza criteri di giudizio. E, senza giudizio, la cultura, la politica, la democrazia finiscono di perdere il loro senso, riducendosi a vuota rappresentazione di sé. C’è chi, però, non vuole arrendersi allo stato di cose presenti e torna caparbiamente a guardare al passato per progettare il futuro.

Lezioni di storia che riescono, a volte, a farci intravedere la strada che potremmo percorrere, se solo riuscissimo a cambiare rotta. In alcuni casi basta tornare a guardare in faccia i protagonisti del secolo scorso per rinvenire i fili di un'altra storia. È il caso di Lelio Basso, intellettuale eterodosso, socialista luxemburghiano, padre costituente, politico critico della politica. Una figura del nostro passato il cui pensiero – anche grazie alla fondazione Lelio e Lisli Basso - è stato spesso oggetto di riflessione, ma che non smette di interrogarci, stimolandoci ad un confronto impietoso con le miserie del presente. È questa la sensazione che si trae dall’ultimo studio a lui dedicato: Chiara Giorgi, Un socialista del Novecento. Uguaglianza, libertà e diritti nel percorso di Lelio Basso, Roma, Carocci, 2015. Dal volume - che esamina gli anni più intensi della vita di Basso, sino al 1948 – emerge non solo la profondità di pensiero e la consapevolezza nella visione politica del protagonista, ma anche la sua distanza ontologica con le comparse che oggi dominano la scena. Un «antieroe» potremmo immaginificamente dire.

Così è se si pensa alla sua interpretazione del socialismo, “eretica” certamente, ma entro un credo comune, fatto di principi e inserito in un movimento, una comunità politica di cui era e si sentiva integralmente parte. A fronte dello slabbramento nichilista del presente una lezione da imparare. Forse la rottura del conformismo dilagante potrebbe passare per la riscoperta della ereticità rigorosa di Basso.

Così è anche se si riflette all’idea complessa di politica di Basso: una continua ricerca intellettuale, intesa sì come prassi, ma anche come strumento di coinvolgimento, di formazione delle coscienze (della coscienza di classe), per la edificazione di una società (socialista) di persone eguali e libere. Immergendosi tra le pagine del volume si avverte la distanza abissale tra quest’impegno sociale e morale (Giorgi sottolinea opportunamente il fondamento protestante dell’etica bassiana) e il modo d’intendere la propria professione di chi oggi vive di politica (e non per la politica, secondo la nota distinzione weberiana). Una dimensione della politica attuale ove prevalgono ormai le logiche escludenti che hanno sostituito quelle inclusive, un’avversione connaturale e una diffidenza dichiarata nei confronti degli intellettuali, una congenita ripulsa a pensare “grandi trasformazioni”, una resa all’unico mondo possibile scontando l’ineguaglianza dei diritti e la limitazione delle libertà dei non-eguali.

Alla governabilità dell’esistente come unico orizzonte politico possibile, Basso contrappone la prospettiva concreta del socialismo come espressione di una “nuova” società. Non una società idealizzata, ma costruita da soggetti storici reali, frutto di una dinamica che non può essere considerata predeterminata o necessitata, che può imporsi solo se – e nella misura in cui - la partecipazione consapevole delle forze sociali (delle masse popolari) riesce a prevalere entro le istituzioni economiche e politiche del paese. In sostanza una diversa idea di democrazia – rispetto a quella invertebrata oggi dominante - che pone al suo centro il conflitto, la lotta per i diritti, i soggetti storici reali. Rileva giustamente Chiara Giorgi, “Basso farà così propria la prospettiva del costituzionalismo moderno” (p. 15).

Ed è entro questa prospettiva di costruzione della democrazia che Basso, più di altri intellettuali e politici del suo stesso tempo, scopre il ruolo del diritto e l’importanza del momento istituzionale. Scrive in proposito ancora Giorgi: “La valutazione di Basso del diritto, della legislazione e delle istituzioni è positiva, e non appartiene alla vulgata più nota della sinistra: essi non sono semplici strumenti oppressivi della classe dominante, così come lo Stato non è un blocco monolitico. Al contrario essi sono espressione della società nel suo complesso, con i suoi antagonismi e conflitti, sono la risultante di uno scontro continuo tra le opposte forze sociali e politiche” (p. 177). Una capacità di comprensione della reale dimensione del potere (e delle sue ambiguità), nonché della lotta politica (e delle sue virtualità) allora probabilmente minoritaria, oggi decisamente negata tanto dagli apocalittici quanto dagli integrati, tanto dagli antagonisti quanto dai governisti, che dominano il campo. Divisi su tutto – soprattutto a sinistra – qualcosa unisce i nuovi populismi, quelli di governo come quelli di opposizione: la visione semplificata del potere. Per gli uni sempre predisposto al “bene” e al servizio del popolo; per gli altri – in un gioco di specchi – eternamente “cattivo”, da condannare “per principio”, per recintarsi entro un impotente ma salvifico comunitarismo identitario.

Di tutt’altro genere la riflessione di Basso. Egli accetta la sfida istituzionale e partecipa come protagonista alla lotta per la costruzione della democrazia. Nella straordinaria esperienza dell’Assemblea costituente la sua voce fu tra le più autorevoli e permise di inscrivere nella nostra tavola delle leggi alcune delle disposizioni più rivoluzionarie. È noto: in particolare a Basso si deve la scrittura dell’articolo 3, sul principio d’eguaglianza, e dell’articolo 49, sul ruolo costituzionale dei partiti. Giorgi ripercorre con attenzione i diversi passaggi e richiama il contesto entro cui si svolse un dibattito né facile né scontato tra forze politiche diverse, ma tutte consapevoli della necessità di dare una nuova forma allo Stato democratico e pluralista. Qui ci si soffermerà brevemente solo sull’essenziale.

L’affermazione di un’eguaglianza sostanziale – oltre a quella formale – fu voluta da Basso non solo per ragioni di equità sociale, neppure tanto per astratto solidarismo, ma per innestare, di fatto, “la contraddizione sociale sul tronco istituzionale, spingendo ‘le istituzioni a misurarsi con il conflitto tra esclusione e partecipazione’” (p. 177, richiamando Stefano Rodotà). In tal modo si riuscì a conseguire un risultato politico e giuridico fondamentale: “si obbligano le istituzioni a far propria la logica dinamica del cambiamento” (p. 177-178). È questa l’essenza della cultura istituzionale (e del conflitto) di Lelio Basso, oggi sostituita da una visione istituzionale neutra cui si contrappone un antagonismo sterile. A chi volesse uscire dalla palude nella quale attualmente siamo sprofondati, per recuperare una capacità di cambiamento sociale e politico, anche il più radicale, Basso indica una via. Non quella di separare il Palazzo dalla piazza, ma – all’inverso – di aprire la dimensione istituzionale immergendola completamente nella prassi sociale. In tempi di crisi profonda della rappresentanza politica una lezione su cui meditare.

Il lettore disattento potrebbe a questo punto pensare ad un Basso spontaneista, che si abbandona fiducioso alla dinamica sociale. Se si presta attenzione a quanto inizialmente richiamato (l’importanza della formazione delle coscienze e la lotta culturale) ci si avvede dell’abbaglio. Basso non pensa per nulla che le istituzioni debbano semplicemente seguire il flusso spontaneo degli eventi, magari dominate dalle pulsioni del momento; non è questa la sua idea del conflitto o del cambiamento. Le istituzioni non seguono il vento del tempo, ma sono solidamente ancorate ai principi specifici: quelli di dignità, di eguaglianza, di libertà. È nell’intreccio tra principi costituzionali che si qualifica la democrazia costituzionale. Anzi alle istituzioni (al potere democraticamente costituito) spetta proprio la realizzazione di questi principi non neutrali.

Ma è – ancora una volta - nell’intreccio tra ruolo delle istituzioni e lotta per i diritti che si rinviene lo specifico contributo bassiano. Quando affronterà il tema del ruolo dei partiti in costituzione (nella definizione dell’articolo 49) appare in tutta evidenza il ruolo strumentale delle organizzazioni politiche. I partiti non sono, per Basso, mezzi di governo o di potere, bensì strumenti che rendono possibile la concreta partecipazione di tutti i cittadini alla determinazione della politica nazionale. Come ancora scrive Giorgi (a p. 202), è ben evidente in Basso l’intreccio tra articolo 49 e articoli 1 (sovranità popolare) e 3 (eguaglianza dei cittadini).

Da qui la sua attenzione al ruolo, non solo dei partiti di maggioranza, ma anche a quelli di minoranza, che non possono essere discriminati, poiché si lederebbe in tal modo il principio della partecipazione di tutti i cittadini alla politica. Anche l’attenzione prestata – soprattutto dopo la fase costituente – al controllo dei cittadini sugli orientamenti dei partiti, esprime non solo la sensibilità “consigliarista” di matrice luxemburghiana di Basso, ma anche la sua idea di partito come strumento di concreta partecipazione dei cittadini. Agli antipodi, dunque, delle tendenze autoreferenziali e schiacciate su derive governamentali dei partiti d’oggi. Inconcepibile per Basso un partito personale. Chissà se c’è ancora qualcuno disposto ad ascoltare la voce alta e nobile di un protagonista del Novecento in tempi, come i nostri, di democrazia maggioritaria, dove le logiche di governo sembrano aver marginalizzato tanto le minoranze politiche quanto la partecipazione dei cittadini.

Il libro verrà presentato martedì 30 giugno alla Fondazione Basso - ore 17.00.
Intervengono con l'autrice: Giacomo Marramao, Mariuccia Salvati, Stefano Rodotà - Coordina Elena Paciotti. Fondazione Basso - via della Dogana Vecchia 5, Roma.

Che cos’è il cinema?

Raymond Williams

Pubblichiamo un estratto da Il dottor Caligari a Cambridge di Raymond Williams in libreria per ombre corte. Williams è stato tra i fondatori dei Cultural Studies e punto di riferimento della New Left inglese; Il suo contributo arricchisce in modo originale il quadro teorico con il quale, da Benjamin a Bazin, da Morin e Deleuze, siamo stati abituati a pensare che cos’è il cinema.

Il primo pubblico del cinema fu quello della gente delle grandi città del mondo industrializzato. Tra le stesse persone, nello stesso periodo, il movimento operaio e quello socialista crescevano di forza. C’è una relazione significativa tra questi tipi differenti di sviluppo? Molti lo hanno pensato, ma in modi diversi e a volte interessanti. Uno di questi, diventato abbastanza comune, sul perché la Sinistra vedesse film, dipendeva dal fatto che fosse intrinsecamente popolare, cioè un’arte democratica.

A un primo livello, questa tesi formulava che il film fosse riuscito ad aggirare, a scavalcare, il classismo dell’istituzione teatrale e tutte le barriere culturali che l’educazione selettiva aveva eretto attorno all’istruzione superiore. Inoltre, un secondo livello più sofisticato di questa argomentazione prevedeva che il film, come il socialismo stesso, fosse visto come il precursore di un nuovo tipo di mondo, quello moderno: basato sulla scienza e la tecnologia; fondamentalmente aperto e mobile; quindi, non solo un medium popolare, ma anche dinamico e, forse addirittura, rivoluzionario.

Oggi, dopo quasi un secolo di sviluppo prevalentemente capitalista del cinema, che senso ha questa tesi? È semplicemente da gettare in quella pattumiera della storia in cui la Sinistra, in quel periodo, gettava fiduciosa tanti oggetti contemporanei, e nella quale oggi – non sempre scalciando e lottando – trova se stessa e così tante delle sue idee? Vale la pena sviluppare un altro sguardo, altre nuove analisi. In primo luogo, cos’è popolare? La chiave per comprendere la storia culturale degli ultimi duecento anni è il controverso significato di questa parola. Non si tratta solo del cinema: un secolo prima, era la stampa a essere guardata con fiducia ancora maggiore da democratici e radicali come un’espansione, il medium liberatorio che spingeva oltre i mondi chiusi e controllati del potere statale e dell’aristocrazia.

Nella stessa direzione si muoveva la lunga lotta per ripristinare la legittimità del teatro popolare, dato che un provvedimento legislativo del XVII secolo aveva ristretto la pratica legittima del dramma a pochi teatri alla moda. Quel che venne fuori con forza dai teatri “illegali” – e negli spettacoli dei pub, nei circhi, nei music hall – era effettivamente, all’interno di queste condizioni, una forma popolare, un insieme di forme vivaci e divertenti anche se limitate dal fatto di essere escluse dalle vecchie arti. Quando, nel 1843, il provvedimento venne abrogato, furono contemporaneamente rimossi per intero anche gli ostacoli a un’altra forma popolare emergente – il giornale. In un tempo in cui il nostro movimento operaio e tanti della Sinistra gridano con rabbia contro i “media”, è difficile ricordare questa storia, i fatti, però, sono quelli che abbiamo visto e spesso sono temuti dai ricchi e dai potenti perché mostrano pratiche popolari liberatrici, o al limite, che vanno nell’interesse popolare: i media in quanto mezzi – se questa frase non è stata ancora usata – di una rivoluzione culturale.

Ciò che spesso non è stato notato a Sinistra, però, e forse non lo è ancora oggi, è che c’erano altri soggetti interessati all’essere popolare, oltre ai radicali e ai democratici. Quello che si era supposto essere un monopolio, nel senso preciso di un “Popolo” che lotta per i suoi diritti e le sue libertà, si rivelò essere qualcosa di molto diverso e, in quelle condizioni, fu inevitabile che lo fosse. Certamente radicali e democratici combatterono per le nuove forme e le nuove libertà. Ma anche gli imprenditori commerciali, capitalisti nuovo stile, diedero la loro versione delle possibilità insite nelle nuove tecnologie, nei nuovi pubblici che si erano formati nel corso dell’intero processo; e anche loro, come accade oggi, alla testa delle nostre nuove tecnologie, s’impegnarono nella lotta contro le restrizioni imposte dalle leggi di stato, lottarono e manovrarono per quella che oggi chiamiamo deregolamentazione.

Sicuramente non avrebbero vinto in ogni singola istanza se non avessero avuto alle loro spalle la pressione e l’evidenza di una domanda popolare solida. Ciò che vediamo nel caso del cinema delle origini è, in questo senso, del tutto tipico di una più generale storia culturale. Ha dovuto conquistarsi la sua strada combattendo con controlli e regolamenti, e non sempre ha avuto successo. Si consideri la sentenza del 1915 della Suprema Corte degli Stati Uniti con la quale si rifiuta di riconoscere al cinema le libertà costituzionali già garantite alla stampa:

Non può essere nascosto che la visione di film sia un affare puro e semplice... Sono solamente rappresentazioni di eventi, di idee e sentimenti visti e conosciuti: vivaci, utili e divertenti, senza dubbio, ma capaci di fare il male maggiore, avendo il potere di farlo a causa della loro attrattiva e del modo di esibirla.

È perché il cinema era popolare, in senso generale, che doveva essere sottoposto a qualche specie di controllo, com’era accaduto in precedenza con la stampa e come sarebbe avvenuto dopo con la radio, la televisione e il video.

Raymond Williams
Il dottor Caligari a Cambridge. Dramma, cinema e classi popolari
Postfazione e cura di Fabrizio Denunzio – Prefazione di Gino Frezza
ombre corte (2015), pp. 120
€ 10,00

Un socialismo del XXI secolo?

Lelio Demichelis

Forse la sinistra non ha più il vento della storia che soffia nelle sue vele, come dice il titolo dell’ultimo libro di Franco Cassano. Forse davvero la lotta di classe è finita con il crollo del Muro di Berlino, perché la guerra contro il demos e i diritti dell’uomo e del cittadino, la guerra di posizione per la conquista dell’egemonia l’ha vinta il capitalismo. Forse le sinistre si sono illuse di poter creare un socialismo (magari anche un poco anarchico e libertario) via rete, dove invece trionfa l’ideologia della condivisione di tutti con tutti e con il tutto della rete: rete capitalista all’ennesima potenza.

Forse l’errore (un errore intellettuale e culturale, prima che politico) di un certo socialismo è stato quello di credere che il capitalismo potesse essere democratizzato, o che bastasse stipulare un soddisfacente matrimonio di interessi tra capitale e lavoro per controllarne gli spiriti animali. Forse l’errore (un altro) della sinistra è stato quello di pensare che si potesse vincere grazie ad una coscienza di classe forte, quando invece il capitalismo ha nella sua logica di funzionamento proprio la dissoluzione, lo scioglimento (attraverso la de-socializzazione, la falsa individualizzazione, i falsi bisogni che continuamente crea, l’industria culturale e del divertimento che incessantemente distrae e diverte) di ogni legame e di ogni coscienza (anche) di classe contraria al proprio funzionamento. Un capitalismo che è ormai apparato autopoietico: che cioè in se stesso e per se stesso ha la fonte e l’essenza della propria legittimazione e della propria riproducibilità infinita, capace di superare anche le contraddizioni che incessantemente crea, perché il capitalismo è una potentissima macchina di organizzazione ma soprattutto di socializzazione.

Dunque, dal capitalismo non si esce. La sua pedagogia ha ormai vinto, ha creato il suo uomo nuovo e i nuovi eroi sono gli imprenditori, appunto perché oggi ciascuno non è più persona ma solo capitale umano e imprenditore di se stesso, cioè non deve in alcun modo essere soggetto capace di individuazione e di soggettivazione, ma solo oggetto economico a produttività crescente e quindi assoggettato/integrato al capitalismo.

E invece si deve uscire da questa macchina autoreferenziale e bisogna farlo in fretta pena la dissoluzione definitiva della società (e la sua trasformazione in mercato), dell’ambiente naturale, dell’uomo/cittadino capace di saper/poter essere in-comune (non in comunità) con gli altri. Se il socialismo è nato nell’Ottocento, se è arrivato al potere nel Novecento in diverse forme ovvero, e semplificando: totalitarismo comunista o socialdemocrazia e/o welfare state europeo, ma se nel Novecento è forse anche morto, si può immaginare di resuscitarlo nel XXI secolo partendo magari da quella che era una periferia del mondo come l’America Latina? E poi, perché questa morte? A parte la vecchia e politicamente imbarazzante Unione sovietica, la sinistra europea è morta per proprio suicidio politico e culturale, accettando il neoliberismo (da Blair a Matteo Renzi) convinta che flessibilità, rete e globalizzazione fossero sinonimi di modernità e che quello fosse il giusto vento della storia.

Agli occhi di molti occidentali e di parte delle sue sinistre oggi allo sbando (perché cieche davanti alla realtà), la rivoluzione cittadina di Rafael Correa in Ecuador è sembrata un modello virtuoso, l’ultima speranza a cui aggrapparsi assieme a quella di altri (e comunque non omogenei) spostamenti a sinistra avvenuti in America Latina dall’inizio del nuovo millennio. Salita al potere dopo un ampio lavoro culturale e in forma pacifica e democratica, la rivoluzione ha elaborato una Costituzione detta di Montecristi (dal nome della località dove è stata discussa e approvata) tra le più avanzate del mondo quanto a riconoscimento dei diritti individuali, sociali, ambientali e civili, ma anche dei diritti di identità e di autonomia delle minoranze etniche oltre che di definizione di forme nuove di partecipazione democratica.

Un modello nuovo, per un socialismo del XXI secolo? Forse la realtà e la verità dei fatti dicono qualcosa di diverso. Carlo Formenti, in questo suo nuovo, documentatissimo e riflessivo libro a confine tra reportage e pamphlet (Magia bianca, magia nera – Jaca Book 2014) – esito di un seminario universitario e di una prolungata permanenza in Ecuador - prova a rompere l’illusione di questa rivoluzione che da subito (ancora!) ha cominciato a divorare i suoi figli e molti suoi padri se hanno ragione le opposizioni di sinistra che contestano il regime di Correa per avere imboccato una via tecnocratica, di preferire la magia nera del petrolio alla magia bianca del buen vivir e di preferire la modernizzazione via capitalismo (sia pure temperato) alla cultura tradizionale indigena fatta di cooperazione e di solidarietà comunitaria e di armonia tra uomo e natura. Scrive Formenti: “Ho dovuto prendere atto che l’etichetta di socialismo del XXI secolo è troppo generosa (perlomeno nel caso ecuadoriano) nei confronti di governi che, nella migliore delle ipotesi, possono essere definiti populisti di sinistra o post neoliberisti”. Con movimenti indigeni e nuovi movimenti sociali che “esprimono oggi un’amara delusione per le promesse non mantenute”.

Partiamo dal concetto di buen vivir. L’occidente ha creato la società del benessere (ben-essere), in realtà confondendo (Fromm) l’avere con l’essere. E questo sembra essere l’esito inevitabile di ogni via al capitalismo. Replicato in Ecuador dove i ceti medi, un tempo alleati delle culture indigene contro il neoliberismo, sono oggi su posizioni maggioritarie (il consenso populista di Correa) mentre gli indigeni sono tornati emarginati e minoritari. Buen vivir: vivere bene. Concetto affascinante, ma anche concetto passpartout, o sincretista: una vita dignitosa, anche se un poco austera; comunitaria; con forti valenze ambientali e spirituali; avvicinabile per alcuni al concetto occidentale di benessere (pur presentandosene come una variante), o di sviluppo come pure a bene comune e decrescita. Tutto e il contrario di tutto. Ma anche, scrive Formenti “riflesso di un rapporto di forza fra classi sociali, perché la posta dell’egemonia si gioca proprio nel rapporto fra movimenti indigeni e classi medie”. Con nuove élite e nuove classi dirigenti.

E poi: populismo, cui Formenti dedica pagine importanti. Macchina politica che personalmente consideriamo pericolosissima per la democrazia e la libertà (e la cittadinanza). Populismo: fenomeno di destra, oggi soprattutto di sinistra? Involuzione delle rivoluzioni antiliberiste ma incompiute in America Latina? Ha forse ragione il filosofo franco-argentino Ernesto Laclau a sostenere che il populismo è la sola logica politica possibile nel contesto attuale perché il popolo possa costruirsi in forma egemonica, con una volontà collettiva che trascenda le identità particolari, facendosi (gramscianamente) popolo (e non la classe operaia) che diventa Stato? Quello Stato – ancora Laclau – che, dopo la fase espansiva dei movimenti deve guidare dall’alto i processi per evitare derive corporative? L’idea di Laclau, scrive Formenti con ragione, è insoddisfacente. Come quella di Negri e le sue moltitudini. E dunque?

Per Formenti non basta tornare ad una visione marxista classica, ma prima occorre procedere ad una analisi dettagliata della composizione di classe che ha consentito lo sviluppo di questi movimenti rivoluzionari. E capire verso dove si sposta l’egemonia: “Se pende dalla parte dell’antagonismo indigeno nei confronti della civiltà capitalista, vince la magia bianca; se viceversa pende dalla parte dell’incivilimento del capitalismo attraverso il rafforzamento dei diritti individuali, vince la magia nera”. Resta il problema se il comunitarismo indigeno (o il suo marxiano comunismo primitivo) possa essere davvero anticapitalista e rappresentare una autentica magia bianca; mentre siamo convinti che i diritti individuali, se veri e capaci – come dovrebbero - di produrre soggettivazione e cura di sé e quindi anche degli altri non possano e non debbano essere associati inesorabilmente al capitalismo.

E dunque? Meglio lasciare l’Ecuador di Correa e andare nella Bolivia di Morales, simile ma molto diversa (ad esempio, per la sua composizione sociale)? Conclude Formenti: “Non intendo eleggere Evo Morales a eroe della rivoluzione mondiale né, tanto meno, voglio presentare il suo regime come un modello universale per la sinistra. Sono consapevole delle contraddizioni che lo caratterizzano (…). Ciò detto, mi pare giusto riconoscere che si tratta di un processo politico che, in ragione della forma che si è dato, appare tuttora aperto a un’evoluzione in senso socialista”.

Carlo Formenti
Magia bianca, magia nera
Jaca Book (2014), pp. 116
12.00