Cosa vuole l’Europa?

Slavoj Žižek

In una delle sue ultime interviste prima della caduta, un giornalista occidentale ha chiesto a Nicolae Ceaușescu come potesse giustificare il fatto che i cittadini rumeni non potevano viaggiare liberamente all’estero sebbene la libertà di movimento fosse garantita dalla costituzione. La sua risposta seguiva il meglio del sofisma stalinista: è vero, la costituzione garantisce la libertà di movimento, ma garantisce anche il diritto del popolo a una patria sicura e prospera. Abbiamo quindi un potenziale conflitto di diritti: se ai cittadini rumeni fosse stato concesso di lasciare liberamente il paese, la prosperità della patria sarebbe stata minacciata e sarebbe stato messo in pericolo il loro diritto alla terra d’origine. In questo conflitto bisogna fare una scelta, e il diritto alla prosperità e alla sicurezza della patria gode di una chiara priorità...

Sembra che lo stesso spirito del sofisma stalinista sia vivo e vegeto nella Slovenia contemporanea dove, il 19 dicembre 2012, la Corte costituzionale ha rilevato che un referendum sulla legislazione fatta per istituire una “bad bank” e sulla partecipazione sovrana sarebbe stato incostituzionale, di fatto cancellando un voto popolare sulla questione. Il referendum era stato proposto dai sindacati contro la politica economica neoliberale del governo, e aveva ottenuto abbastanza firme per essere obbligatorio. Vi era infatti l’idea di trasferire tutti i crediti cattivi delle principali banche in una nuova “bad bank” che sarebbe poi stata salvata dal denaro statale (cioè a spese dei contribuenti), impedendo ogni seria indagine sui responsabili di questi crediti.

Perché quindi proibire il referendum? Nel 2011, quando il governo greco di Papandreou ha proposto un referendum sulle misure di austerity, c’è stato il panico a Bruxelles, ma perfino in quel caso nessuno ha avuto il coraggio di proibirlo. Secondo la Corte costituzionale slovena il referendum “avrebbe causato conseguenze incostituzionali”. Insomma, nel valutare le conseguenze del referendum, la Corte costituzionale ha semplicemente accettato come un fatto indiscutibile le ragioni delle autorità finanziarie internazionali che stanno facendo pressione sulla Slovenia affinché adotti ulteriori misure di austerity: non obbedire ai diktat delle istituzioni finanziarie internazionali (ovvero non soddisfare le loro aspettative), può condurre a una crisi politica ed economica ed è quindi incostituzionale.

Forse la Slovenia è un piccolo paese marginale, ma la decisione della sua Corte costituzionale è il sintomo di una tendenza globale verso la limitazione della democrazia. L’idea è che, in una situazione economica complessa come quella odierna, la maggioranza della popolazione non sia qualificata per decidere: la gente vuole solo mantenere i propri privilegi, ignara delle conseguenze catastrofiche che si produrrebbero se le sue domande fossero soddisfatte. Questa linea di argomentazione non è nuova.

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Claire Fontaine, P.I.G.S. (2011)

Lungo queste linee, Fareed Zakaria ha sottolineato come la democrazia possa “prendere piede” solo in paesi economicamente sviluppati: se i paesi in via di sviluppo sono “prematuramente democratizzati”, il risultato è un populismo che finisce nella catastrofe economica e nel dispotismo politico. Non c’è da stupirsi che i paesi del Terzo mondo che hanno ottenuto i maggiori successi economici (Taiwan, Corea del Sud, Cile) abbiano abbracciato la democrazia solo dopo un periodo di regime autoritario. Questa linea di ragionamento non fornisce anche la migliore argomentazione a favore del regime autoritario in Cina?

Con il perdurare della crisi cominciata nel 2008, questa stessa sfiducia nella democrazia, una volta limitata ai paesi in via di sviluppo del Terzo mondo o post-comunisti, sta adesso prendendo piede negli stessi paesi occidentali sviluppati. Quello che uno o due decenni fa era un consiglio paternalistico per gli altri, ora riguarda noi stessi. Ma cosa succede se questa sfiducia è giustificata? E se solo gli esperti possono salvarci, anche a costo di meno democrazia? Il meno che si possa dire è che la crisi offre ampie prove di come non sia la gente, ma gli stessi esperti a non sapere quello che stanno facendo. Nell’Europa occidentale stiamo in effetti assistendo a una crescente incapacità della classe dirigente: sempre meno sanno come dirigere.

Guardiamo a come l’Europa sta affrontando la crisi greca, facendo pressione sulla Grecia per ripagare i debiti, ma allo stesso tempo rovinando la sua economia con l’imposizione di misure di austerity e rendendo perciò certo il fatto che il debito greco non sarà mai ripagato. Alla fine del dicembre 2012 lo stesso Fondo monetario internazionale ha pubblicato una ricerca in cui si mostra come il danno economico di misure di austerity aggressive possa essere fino a tre volte più grande di quanto era stato previsto, cancellando quindi i suoi consigli sull’austerità nella crisi dell’eurozona.

Adesso il Fondo monetario ammette che costringere la Grecia e altri paesi indebitati a ridurre i loro deficit troppo velocemente può essere controproducente... Adesso, dopo che centinaia di migliaia di posti di lavoro sono stati perduti a causa di simili “errori di calcolo”. Qui risiede il vero messaggio delle “irrazionali” proteste popolari in giro per l’Europa: i manifestanti sanno bene di non sapere, non pretendono di avere risposte veloci e facili, ma ciò che il loro istinto sta dicendo è comunque vero, ossia che anche chi è al potere non sa. Oggi in Europa i ciechi guidano i ciechi.

Pubblichiamo un estratto dal libro di Slavoj Žižek e Srécko Horvat (prefazione di Alexis Tsipras), Cosa vuole l'Europa? in libreria in questi giorni per ombre corte.

alfadomenica dicembre #2

Slavoj ŽIŽEK - Enrico GHEZZI - Francesca GENTI - Giovanni FONTANA

PER UNA POLITICIZZAZIONE DELL'ETICA
Intervista a Slavoj Žižek a cura di Yong-june Park

Secondo me a essere problematica non è la parola «comune», bensì la parola «bene». Infatti, per come la vedo dalla mia prospettiva europea, l’estetica tradizionale era diretta verso qualche Bene supremo. Può essere Dio, l’umanità, l’universo ecc.: siamo portati a vedere questo bene comune come un valore sostanziale supremo per cui tutti dobbiamo lavorare.
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LUCE IN MACCHINA
Enrico Ghezzi

Ha un qualcosa di esotico, sentir parlare di cinema angeloguglielmi, o leggere della sua pratica filmica contaminata tra produzione distribuzione promozione e infine sempre in qualche modo ricentrata entro il cono d’ombra televisivo.
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BALLATA TERMINALE
Francesca Genti

L’impiegato F. Pasquale (ufficio via Andrea Doria)
mentre si gratta il pacco con una flemma australe
e la folla inferocita si accalca allo sportello
con suprema stizza e sorriso tutto boria
annuncia: “si è bloccato il terminale”
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BERRUTI
Un video di Giovanni Fontana
Guarda il video >
https://vimeo.com/81084163

*alfadomenica è la nuova rubrica di alfabeta2 in rete:
ogni domenica articoli di approfondimento, dibattiti, scritture, poesie ecc.

Per una politicizzazione dell’etica

Intervista a Slavoj Žižek a cura di Yong-june Park

Che cosa deve fare la politica oggi? Nel bel mezzo di radicali cambiamenti – catastrofi ecologiche, fatali mutazioni biogenetiche, conflitti nucleari o comunque militari e sociali, crack finanziari ecc. – in cui a essere in gioco sono i nostri beni comuni, esiste qualcosa come appunto il bene comune? In che misura, cioè, è utile parlare di bene comune?

Secondo me a essere problematica non è la parola «comune», bensì la parola «bene». Infatti, per come la vedo dalla mia prospettiva europea, l’estetica tradizionale era diretta verso qualche Bene supremo. Può essere Dio, l’umanità, l’universo ecc.: siamo portati a vedere questo bene comune come un valore sostanziale supremo per cui tutti dobbiamo lavorare. Però la modernità comincia con Cartesio e poi con Kant, ossia con un’etica che non è più quella del bene comune. Per esempio, in Kant si può trovare un’etica puramente formale, un’etica della legge morale. Qui l’etica non può essere in nessun modo politicizzata, nel senso che non è possibile presupporre alcun bene comune. È invece una questione di decisione.

È proprio questo che trovo problematico nella nozione di bene comune. Cos’è un bene comune oggi? Prendiamo l’ecologia. Probabilmente la maggior parte delle persone, sebbene politicamente diverse, sarebbero d’accordo sul fatto che dobbiamo tutti prenderci cura della terra. Ma se si avvicina lo sguardo, si vedrà che esistono molte ecologie su cui bisogna prendere altrettante decisioni. Detto ciò, la mia posizione è qui estremamente folle: per me la politica ha la priorità sull’etica. Non nel senso volgare, per cui possiamo fare tutto ciò che vogliamo, anche uccidere la gente e subordinare così l’etica alla politica, ma in un senso molto più radicale, per cui quello che definiamo bene comune non è qualcosa che abbiamo già scoperto: consiste, piuttosto, nel prendersi la responsabilità di definire ciò che è il nostro bene.

Come molti ecologisti radicali hanno evidenziato, quanta parte dell’ecologia che pretende di lavorare per il bene della natura implica scelte politiche occulte? Quando si sostiene, per esempio, che la Madre Terra deve essere il nostro bene comune e che il nostro pianeta deve prosperare, perché lo si dice? Perché noi umani lo vogliamo, così possiamo sopravvivere. Dal mio punto di vista, l’ecologia è la più grande macchina egoistica e antropocentrica esistente. La natura è folle: è caotica e soggetta a disastri selvaggi, imprevedibili e privi di senso, e noi siamo esposti ai suoi spietati capricci. Non esiste nessuna Madre Terra. In natura ci sono sempre catastrofi, cose che vanno male, qualche volta un pianeta esplode.

Ciò che voglio mostrare è che, se lo si guarda da vicino, quando ci riferiamo a qualche bene comune superiore, esso è sempre – almeno per come la vedo io – definito dalle nostre priorità segrete. Per esempio, la gente può esclamare: «Oh, stanno costruendo un’altra grande città che distrugge la natura, è orribile!». La risposta abituale, anche di molti ecologisti, è che «dovremmo vivere in un modo più naturale, vicino alle foreste», ecc. No! Un mio amico ecologista tedesco, che apprezzo molto, mi ha detto che questo tipo di risposta è, dal punto di vista ecologico, totalmente catastrofica.

Dal punto di vista ecologico, essendoci tanto inquinamento ovunque, la cosa migliore è raccogliere più gente possibile nelle grandi città; sarebbe così estremamente concentrata e ci sarebbe meno inquinamento pro capite, dunque si potrebbero mantenere relativamente puliti i grandi spazi. […] Ciò che mi preme suggerire, a partire dalla mia posizione, non è qualcosa di politico nel senso che la gente solitamente associa alla politica, come la manipolazione a buon mercato, la corruzione, le lotte di potere ecc.; è politico nel senso delle decisioni fondamentali rispetto alla nostra vita sulla terra e alle decisioni collettive rispetto alle quali dobbiamo assumerci piena responsabilità.

Ossessione per l’armonia / identificazione compulsiva

Cosa intendi per «piena responsabilità»? Se il bene comune riguarda le decisioni da prendere, segnatamente nel campo della lotta politica e della crisi ecologica, è un termine che abbraccia la responsabilità anche per quanto riguarda le riforme sociali o la rivoluzione?

Beh, da una prospettiva europea vedo problematica questa saggezza orientale secondo cui esisterebbe una sorta di equilibrio naturale o armonia degli elementi. Non vedo alcuna armonia in questo mondo; al contrario, tutta l’armonia è solo parziale. Cosa voglio dire? Alcune persone, per esempio, sosterrebbero: «Il comunismo è stata una brutta cosa perché era troppo socializzante. Tutto era sociale e non era consentita alcuna individualità. D’altro canto, il capitalismo liberale è troppo individualistico e ognuno pensa solo a se stesso. Dunque, sono entrambi non armoniosi e abbiamo bisogno di una via di mezzo: una società che ha un senso della comunità ma che, ciò nonostante, permette la libertà individuale».

Per niente: io penso che ciò che dovremmo pensare è proprio questo contrasto. Come immaginiamo la libertà individuale? E come immaginiamo il bene comune? Simili questioni appartengono già a un certo campo, sono gli estremi al suo interno. Vorrei innanzitutto mostrare l’assurdità dell’insistenza sul fatto che abbiamo due estremi e sul bisogno di trovare un equilibrio. Questi due estremi fluttuano già l’uno nell’altro: è il motivo per cui la «sintesi» non afferma l’identità degli estremi, ma al contrario la loro differenza. Dunque, la sintesi sottrae la differenza alla «identificazione compulsiva». In altri termini, l’immediato passaggio da un estremo nel suo opposto è precisamente un indice della nostra sottomissione all’identificazione compulsiva. [...]

Torniamo quindi al punto: non mi piace l’approccio per cui abbiamo due estremi e dobbiamo trovare un equilibrio, perché tale principio è per me troppo astratto. Possiamo, per esempio, dire che alcuni paesi non hanno democrazia e altri ne hanno troppa, e si può sempre sostenere che abbiamo bisogno di un equilibrio. Ma la rivoluzione reale consiste nel cambiare l’equilibrio stesso: la misura della bilancia. Quando ero giovane, prima della rivoluzione sessuale, si riteneva che ci fossero due differenti punti di vista: da una parte i conservatori, per cui il sesso doveva essere consentito solo all’interno del matrimonio, e dall’altra coloro che spingevano per una sessualità liberata.

Cosa è accaduto? L’equilibrio è totalmente cambiato. Non si può semplicemente sostenere che il vecchio è andato perso e che ora abbiamo troppa libertà sessuale; piuttosto bisogna dire che è proprio la misura di ciò che è estremo a essersi modificata. Dunque, per me questa è la vera rivoluzione. È la totalità che si trasforma, è il cambiamento della misura degli estremi. Ciò si lega all’altra domanda, sulla riforma sociale. Il punto non è se io penso che abbiamo bisogno della violenza per la rivoluzione sociale – naturalmente non mi piace la violenza.

Ma per me riforma significa cambiamenti all’interno dell’ordine esistente: si può dire che adesso abbiamo troppo individualismo, quindi necessitiamo di maggiore responsabilità sociale. Però ciò sta all’interno del campo; al contrario, la rivoluzione è laddove a cambiare sono le regole su cui si fonda la società. Questo è il motivo per cui il capitalismo è stato una rivoluzione radicale, perché l’intera nozione di stabilità si è modificata con il capitalismo o perfino con la democrazia capitalistica: solo con il capitalismo un certa dinamica è diventata parte della stabilità. Se le cose non cambiano, precipitano. Il capitalismo ha trasformato l’intera logica dello spazio sociale. Quando si parla di stabilità, oggi, si intende la stabilità dello sviluppo dinamico. È una logica di stabilità totalmente differente da quella dei tempi premoderni.

Politicizzazione dell’etica

In che modo dobbiamo pensare le nostre responsabilità di fronte a questa nuova logica del capitalismo moderno?

Come ho già detto, sono sospettoso della nozione di bene comune. Penso che non ci sia alcun bene comune prescritto, a priori, dalla natura. Anche per quanto riguarda la natura, quale sarebbe il bene comune? Possiamo dire che la natura ha bisogno di essere equilibrata, così l’umanità può sopravvivere sulla terra. Ma dobbiamo definire l’equilibrio. […] In questo sono decisamente moderno. Prima della modernità, per farla semplice, la gente credeva in un ordine predestinato, ovvero una sorta di armonia globale che noi umani avremmo rovinato, per cui adesso dovremmo farvi ritorno. Non credo a questa soluzione, specialmente rispetto all’ecologia contemporanea. Non penso che ci sia un ordine naturale. Gli ordini naturali sono catastrofici.

Per tornare alla domanda, io sono favorevole alla politicizzazione dell’etica nel senso che noi siamo responsabili non solo nel compiere il nostro dovere o nel lavorare per il bene, ma anche nel decidere che cos’è il bene. Beh, anche quando alcune persone insistono sull’esistenza di una sorta di equilibrio naturale, non è questa una decisione politico-ecologica totalmente coerente. Per esempio, qualcuno potrebbe dire che la popolazione globale è cresciuta eccessivamente, che ci sono troppe persone e abbiamo sviluppato un eccesso di forze produttive, sostenendo quindi che dovremmo incoraggiare malattie infettive cosicché almeno due terzi dell’umanità muoiano, mentre i restanti dovrebbero imparare a vivere più modestamente.

Sarebbe la cosa migliore per la terra e anche per l’umanità. Ovviamente io sono in completo disaccordo con questa visione, ma cosa si può dire a priori contro di essa? Non la si può discutere da un punto di vista ecologico: cosa si può dire, che è un male per la terra? Non lo è, per la terra è probabilmente meglio che dire che ci vuole cibo per tutte le persone viventi. Non sarebbe la cosa migliore per la terra organizzare lentamente la morte di due terzi dell’umanità? Questo è il punto: abbiamo già preso alcune decisioni etico-politiche. Voglio cioè sottolineare che siamo molto più liberi e responsabili di quanto pensiamo. Solitamente è di moda dire – i vecchi marxisti lo fanno spesso – che siamo liberi solo in apparenza: tu vai al negozio e compri quello che vuoi, ma in realtà sei manipolato. È vero, però siamo anche più liberi di quanto pensiamo. Se si crede in qualche tipo di destino, la vita è più semplice.

La cosa difficile è rompere con il destino. […] Penso che il primo passo consista nell’accettare le conseguenze della modernità, che sono di libertà radicale non solo nel senso buono, ma anche nel senso terrificante per cui dobbiamo decidere. Sta completamente a noi. È quello che Jacques Lacan intende quando dice che non c’è il grande Altro (il n’y a pas de grand Autre): non c’è nessuno su cui possiamo contare. Ogni volta che c’è una crisi la gente spontaneamente cerca qualche equilibrio perduto. Tutto ciò ha avuto inizio con Confucio, che considero la forma originaria dell’idiota. Confucio non era tanto un filosofo quanto un protoideologo: gli interessavano non le verità metafisiche, ma piuttosto un ordine sociale armonioso al cui interno gli individui potessero condurre una vita felice ed etica.

Non c’è da stupirsi che il disordine che Confucio vede intorno a sé fornisca ironicamente una buona descrizione di una società realmente democratica. [...] L’idea confuciana era che la crisi accade quando l’armonia originale è perduta, e dunque si tratta di restaurare l’armonia. Dobbiamo togliere di mezzo questa idea: non c’è alcuna armonia che dobbiamo o possiamo restaurare. Per l’equilibrio dobbiamo decidere quello che vogliamo, e per questo dobbiamo lottare e combattere.

Estratto dal libro di Slavoj Žižek, Chiedere l’impossibile, a cura di Yong-june Park, trad. it. di Gigi Roggero, Ombre Corte.

 

Londra: se il Marxismo è ancora tra noi

Paolo Mossetti

«Il conflitto di classe sembrava semplice, un tempo: “La borghesia produce innanzi tutto i suoi seppellitori. La sua caduta ed il trionfo del proletariato sono altrettanto inevitabili”. Questo scrivevano Marx e Engels tra il 1847 e il 1848 nel secondo libro più venduto della storia, Il Manifesto del Partito comunista. Oggi, a 164 anni di distanza, la situazione è esattamente all’opposto. I proletari, lungi dal seppellire il capitalismo, lo stanno tenendo in vita artificialmente. Gli sfruttati e i sottopagati apparentemente liberati dalla più grande rivoluzione socialista della storia – quella cinese – sono condotti sull’orlo del suicidio per far continuare a giocare quelli in Occidente con i loro iPad. I soldi della Cina finanziano un’America altrimenti in bancarotta».

Inizia così un pezzo di Stuart Jeffries per il Guardian, dal titolo Why Marxism is on the rise again, perché il marxismo si sta rialzando di nuovo. Non un patetico foglio sovversivo, ma il più importante quotidiano progressista britannico decide di rispolverale i testi di Marx and Engels e si chiede come mai riescano ancora, nello scenario di macerie del mondo contemporaneo, ad alimentare una qualche speranza di cambiamento. La domanda non è del tutto peregrina, dato che dal 5 al 9 luglio si è tenuto a Londra il festival Marxism 2012. Non era una novità.

L’evento è organizzato da oltre un decennio dal Socialist Workers’ Party, un partito minoritario ben lontano dalle stanze dei bottoni. Ma questa volta è stato diverso: il festival ha ottenuto un’attenzione senza precedenti, soprattutto da parte dei più giovani. Ho deciso di farci un salto dopo aver aver ricevuto l’invito contemporaneamente da un amico ventenne artista di Camberwell, una traduttrice italiana di Islington, uno scrittore di New Cross e un anarchico sessantenne di Hackney.

Ci sentivamo in buona compagnia, anche prima del festival: l’editoria inglese sta sparando sugli scaffali munizioni letterarie di tutto rilievo, tali e tante da far pensare che il dibattito sul marxismo non sia del tutto esaurito - come invece pare essere in Italia. Terry Eagleton ha pubblicato l’anno scorso un libro intitolato Why Marx Was Right. Alain Badiou ha partorito un volume dalla copertina rossa col titolo The Communist Hypothesis. E si dichiarano senza alcun timore o tremore “marxisti” personaggi come l’ancora attivissimo Eric Hobsbawn, Jacques Ranciere, il sempre piu’ di moda Slavoj Žižek, il ventisettenne Owen Jones che ha affrontato la tematica dei chav – i tamarri inglesi – con l’ispirazione del primo Pasolini. Resta da vedere se le loro munizioni saranno di granata o di cerbottana.

Questione di epoca e di segnali: la più importante casa editrice radical anglosassone, la Verso, dopo aver quasi rischiato la bancarotta nel 2006, ora pubblica decine di nuovi titoli l’anno. Le vendite del Capitale, nonostante la concorrenza di self-help alla Coehlo e di self-made men alla Jobs, sono schizzate verso l’alto a partire dal 2008. E per fare ancora piu’ paura ai benpensanti progressisti: sarà un caso che i sondaggi dicono che nella Germania dell’Est e in generale in quasi tutti i paesi dell’ex Cortina di ferro c’e’ più nostalgia per il socialismo che entusiasmo per la Rivoluzione Digitale?

Parlando con amici scrittori e accademici non ho potuto non far notare, piu’ con disincanto che con malinconia, che di tutto questo sembra non esserci eco alcuna in Italia. E non perché l’Inghilterra, nonostante la sua verve intellettuale, non soffra di forme diffusissime di oppressione e manipolazione sociale, ma perché qui certe sacche minoritarie di resistenza sembrano potersi esprimere, e certi gruppi di discussione sono attivi persino nei media mainstream, e non ridotti al silenzio e al ridicolo. Ve li immaginate un Fatto, una Repubblica o una Stampa affrontare un dibattito sulla modernità di Marx anziché sulla diatriba Travaglio-D’Avanzo?

Augusto Illuminati commenta: «Il marxismo non gode di salute smagliante nell'accademia e nelle pubblicazioni ed è sparito completamente nell'area ex-Pci, che un tempo l'aveva ospitato, deformato, ma comunque trasmesso. C'è tuttavia la speranza che alcuni elementi rinascano nella crisi e dentro un ciclo di lotte, di cui abbiamo avuto indizi nel biennio scorso e forse qualche barlume anche ora. Sarà un marxismo difficilmente commisurabile alla tradizione che si perpetua». E Paolo Persichetti aggiunge: «Il cantiere marxiano è sempre stato attualissimo. Il problema investe invece la sua ricezione politica. Esiste oggi una prassi politica efficace che si ispira a Marx? A me non sembra affatto. I vari marxismi del Novecento non hanno più molto da dire. La sfida è sul terreno di una politica ancora tutta da reinventare».

Registi all’opera

Aldo Roma

Nel suo Registi all’opera. Note sull’estetica della regia operistica Francesco Ceraolo propone un percorso critico all’interno dell’estetica del teatro musicale nel Novecento, incrociando i punti di vista dei filosofi (tra gli altri, Slavoj Žižek, Theodor Adorno e Alain Badiou) che hanno indicato, a loro modo, le cause della crisi dell’opera lirica e le opportunità di rinnovamento del bisogno di teatro nella contemporaneità. Ceraolo prende le mosse da quella che egli definisce «la litania funebre dell’estetica contemporanea», che sancirebbe il decesso dell’opera in musica, in crisi dall’inizio del XX secolo. Per di più, mutuando l’espressione dal titolo del libro Opera’s Second Death di Žižek e Mladen Dolar, si tratterebbe di una morte doppia, imputabile all’anacronismo cui si deve la creazione stessa del melodramma e al seguente decadimento della sua originaria funzione sociale.

Il teatro musicale, com’è noto, nasce dal tentativo della Camerata de’ Bardi di recuperare le forme originali della tragedia greca, che si riteneva fosse interamente cantata; anche se, l’invenzione del recitativo è rivelatrice di un rapporto tra verso e melodia che differisce dal modello ellenico. Con Richard Wagner e il suo Gesamtkunstwerk, l’utopia della «ricostruzione della totalità greca [...] che ha sancito la nascita dell’opera lirica», viene alla luce in tutta la sua irrealizzabilità: se, da un lato, il modello ellenico è rievocato nel carattere sacrale con cui il compositore tedesco concepisce le sue opere, dall’altro, la prassi teatrale, risentendo dei limiti materiali – e tecnologici – della scena, non riesce a raggiungere le «vette teoretiche» toccate dal «pensiero speculativo» wagneriano.

La seconda causa della doppia morte dell’opera nel XX secolo sembra risiedere nell’alterazione della disposizione del pubblico a quell’«atteggiamento anti-razionalistico e anti-realistico» che l’opera esige: il teatro musicale, che per le sue stesse caratteristiche necessitava, durante la sua fruizione, la sospensione di qualsiasi pretesa di verosimiglianza, aveva rappresentato, «con un ossimoro, la forma d’arte elitaria-popolare per eccellenza». Al contrario, la capacità di ricezione dello spettatore contemporaneo risulta contrastata dalla rottura di quel tacito patto di credibilità che, in passato, si stabiliva tra la scena e la platea: Ceraolo definisce questo fattore come «paradossale», in quanto lo stesso spettatore che oggigiorno fruisce senza preoccupazioni delle sequenze di immagini digitali, inattendibili per statuto, «rimane indifferente verso una forma d’arte il cui carattere peculiare risiede nell’inattendibilità della inter-azione canora».

I due effetti più evidenti sarebbero il decadimento delle basi formali dell’opera – che degraderebbe in «sotto-prodotti e scimmiottamenti dell’industria culturale» – e, al contempo, la salvaguardia «archeologizzante» dei «fasti anacronistici» che «rivivono all’interno dei templi “sacri” e inaccessibili dell’archeologia borghese». È opportuno considerare queste valutazioni di Ceraolo a carattere sociologico come propedeutiche al discorso sulle prospettive estetiche avanzate da Adorno, Badiou e Nicholas Till; se così non fosse, sarebbe necessario evidenziare la mancanza di un riscontro di quanto affermato nell’effettiva prassi della regìa operistica contemporanea che, seppur adoperando i materiali scenici con nuove modalità, riconducibili al teatro di ricerca, continua a dare prova dell’inesauribilità degli approcci ai testi che il genere operistico ha prodotto in passato.

Richiamandosi alle tesi di Walter Benjamin, l’autore afferma che l’avanzamento tecnologico e la nascita di un nuovo medium artistico – il cinema – hanno inevitabilmente portato il teatro a riflettere sulle specificità del proprio linguaggio. Ceraolo si riferisce al lavoro di Adolphe Appia: la mise-en-scène individuerà la sua identità nell’hic et nunc dell’atto teatrale; in altre parole, si comprenderà quanto la singolarità del teatro sia rintracciabile nella realtà materiale resa dal suo stesso processo estetico. Ceraolo prende in esame il punto di vista di Adorno sull’opera di Wagner: secondo il filosofo, la tensione del Gesamtkunstwerk wagneriano a restituire la totalità dei fenomeni della natura si compirebbe attraverso il mascheramento della realtà effettuale dell’opera d’arte, quale risultato di un processo di produzione industriale. Inoltre, Adorno rintraccia nel leitmotiv l’elemento la cui fruizione anticiperebbe, in un certo senso, quella passività recettiva, tipica dell’odierna società massmediale.

Questo aspetto è contestato da Ceraolo, che mette in risalto quanto, invece, il leitmotiv sia «concepito per uno spettatore preparato ad operare un continuo lavoro mentale di decomposizione della tessitura musicale, e pronto a rintracciare le corrispondenze simboliche tra i differenti segni referenziali della melodia». La revisione proposta alla critica adorniana avvia un’apertura della riflessione sull’estetica operistica verso il cinema che, nella prospettiva adottata da Ceraolo, sarebbe l’unico medium in grado di concretizzare l’utopia wagneriana della sintesi delle arti: a esemplificazione di ciò, l’autore considera i tentativi di cinematizzazione del teatro compiuti da Lars von Trier, che avrebbero consentito al medium operistico di riuscire «in quello che neanche il cinema è in grado di fare, ovvero presentarci il fuori campo, riempire di colore il nero che delimita» il frame dell’immagine proiettata sullo schermo».

Un’ulteriore possibilità di rinnovamento per il medium operistico è riconosciuta da Ceraolo nell’estetica teatrale elaborata da Badiou e nella sua esigenza di una ricerca di un’arte alta che possa risultare necessaria all’uomo del XXI secolo, attraverso un «costante dialogo con il pensiero filosofico». La filosofia contemporanea, il cui fallimento è simboleggiato nell’anatema adorniano riguardante la brutalità che comporta lo scrivere poesie dopo l’orrore di Auschwitz, è riscattata nell’assunzione del teatro come mezzo attraverso il quale recuperare quella funzione che la logica ricopriva nel trattato filosofico. Scrive Ceraolo: «La filosofia è fondamentalmente teatrale poiché la sua essenza è un atto, il concretarsi dell’idea nell’uniformità delle leggi della logica, esattamente come il teatro è lo spazio di temporalizzazione dell’eternità dell’idea, cioè il suo materializzarsi sulla scena, il suo esser portata a compimento».

Le istanze estetiche a cui perviene Badiou appaiono come un corollario di quelle a cui tende il manifesto per un teatro musicale «post-operatorio» di Nicholas Till e Kandis Cook del 2002, che Ceraolo offre in traduzione. Come Badiou, anche Till e Cook riflettono sulla crisi della filosofia e del pensiero contemporaneo, causata dall’imperare del relativismo postmoderno. Il teatro del XXI secolo sembra dover ripartire dalla decostruzione del medium operistico nella tarda modernità e da una sua successiva fase di rifondazione, durante la quale al teatro è affidato il compito di produrre significati nuovi.

IL LIBRO
Francesco Ceraolo
Registi all'opera. Note sull'estetica della regia operistica
Bulzoni (2011), pp.186
€ 16.00

L’Islam e la modernità

Slavoj Žižek

Pubblichiamo un estratto da Islam e modernità, il pamphlet in questi giorni in libreria per le edizioni Ponte alle Grazie. In queste pagine il filosofo di Lubiana ci rivela una verità che è sotto i nostri occhi ma non abbiamo il coraggio di cogliere. Una realtà in cui il fondamentalismo religioso e il liberalismo sono le due facce di una stessa medaglia, in cui jihadisti invasati e dall’aspetto truce, decapitatori, stupratori, genocidi, che sembrano prelevati da un passato mitico e crudele, invece speculano in borsa, sono esperti di informatica e usano le immagini con una maestria che fa impallidire il più consumato regista di Hollywood: in una parola sono i figli ripudiati della modernità.

È un’osservazione di senso comune che lo Stato Islamico sia solo l’ultimo capitolo di una lunga storia di risvegli anticoloniali (stiamo assistendo alla riconfigurazione dei confini tracciati arbitrariamente dalle grandi potenze dopo la Prima guerra mondiale), e allo stesso tempo un nuovo capitolo della resistenza ai tentativi del capitale globale di minare il potere degli Stati-nazione. A provocare tanto timore e sgomento è invece un altro tratto del regime dello Stato Islamico: le dichiarazioni delle autorità dell’IS indicano chiaramente che, a loro giudizio, l’obiettivo principale del potere statale non è il benessere della popolazione (sanità, lotta alla denutrizione ecc.) – ciò che realmente conta è la vita religiosa, che ogni aspetto della vita pubblica si conformi ai precetti religiosi.

È per questo che l’IS rimane più o meno indifferente alle catastrofi umanitarie che avvengono all’interno dei suoi confini – il suo motto è «occupati della religione e il benessere provvederà a sé stesso». Qui appare lo scarto tra l’idea di potere praticato dall’IS e il concetto, occidentale e moderno, di «biopotere», di potere che regola la vita: il califfato dell’IS rifiuta totalmente la nozione di biopotere.

Ciò dimostra che l’IS è un fenomeno premoderno, un disperato tentativo di rimettere indietro le lancette del progresso storico? Qui l’ironia è che, malgrado i fondamentalisti islamici individuino la svolta negativa dell’Occidente nella secolarizzazione della società incarnata dalla Rivoluzione francese, è anche possibile sostenere che, per quanto attiene alla loro forma organizzativa, «i jihadisti dell’IS non sono medievali, ma plasmati dalla filosofia occidentale moderna». In questo senso, se vogliamo cogliere la fonte dell’ideologia e della violenza dello Stato Islamico, dobbiamo rivolgerci alla Francia rivoluzionaria: secondo il filosofo indo-pakistano Abu l-A’la Maududi, inventore dell’espressione «Stato Islamico», la Rivoluzione francese

prometteva uno «Stato fondato su un insieme di principi», contrariamente a quello basato sulle idee di nazione o di popolo. Per Maududi questo potenziale inaridì in Francia; per la sua realizzazione si sarebbe dovuto attendere uno Stato islamico. Nella Francia rivoluzionaria, è lo Stato che crea i propri cittadini, e a niente dovrebbe essere consentito di porsi tra il cittadino e lo Stato. […] Questo cittadino universale, separato dalla comunità, dalla nazione o dalla storia, è al centro della visione di Maududi della «cittadinanza nell’Islam». […]1

Nonostante ci sia un grano di verità in questo commento, la sua tesi di base è profondamente problematica. Non solo perché richiama troppo da vicino l’atteggiamento politicamente corretto e autoaccusatorio tipico degli occidentali («Se qualcosa di orribile accade nel Terzo mondo, dev’essere in qualchemodo un effetto del (neo)colonialismo…»), ma anche perché il parallelo tra l’IS e la Rivoluzione francese è puramente formale, come quando si pretende di far passare il nazismo e lo stalinismo come due versioni dello stesso «totalitarismo»: le analogie tra due insiemi di misure oppressive estreme offusca non solo il loro diverso contenuto sociale e ideologico, ma anche la loro differente funzione (per esempio, nel nazismo non c’è nulla di assimilabile alle purghe staliniste). Il momento di verità è insito nel fatto che il motivo religioso della completa subordinazione dell’uomo a Dio (presente non solo nell’Islam), lungi dal sostenere di necessità una prospettiva di asservimento e sottomissione, può sostenere anche un progetto di emancipazione universale, come accade in Pietre miliari di Sayyid Qutb, opera che sviluppa il legame tra la libertà umana universale e la servitù dell’uomo a Dio:

Solo una società in cui la sovranità appartiene esclusivamente ad Allah e trova espressione nella sua obbedienza alla Legge Divina, dove ogni individuo è affrancato dalla servitù verso il prossimo, solo questa società assapora la vera libertà. Solo questa è una «civiltà umana», perché la base della civilizzazione umana è la completa e autentica libertà di ogni persona e la piena dignità di ogni individuo nella comunità. D’altro canto, in una società in cui alcuni legiferano come signori e altri obbediscono come schiavi non c’è libertà nel vero senso del termine, né dignità per l’individuo. […]2

Qutb immagina quindi la libertà universale (anche sociale ed economica), ossia l’assenza di qualsiasi padrone: la sottomissione a Dio è la garanzia negativa del rifiuto di ogni altro padrone (terreno, umano) – o, volendo radicalizzare questo asserto, il solo contenuto positivo della subordinazione a Dio è il rifiuto di qualsiasi padrone terreno. (Per inciso, vediamo operare questa stessa logica nella difesa del mercato da parte di Hayek: «Hayek sostiene che il male sorge dalla tirannia della dipendenza personale, dalla sottomissione di un individuo all’arbitrio di un altro individuo. Si può uscire da questo stato di subordinazione solo se ogni membro della società si sottopone volontariamente a un governo astratto, impersonale, universale, assolutamente trascendente»3.

Il Dio di Qutb e il mercato di Hayek svolgono perciò una medesima funzione: garantire la libertà personale). Si noti, tuttavia, l’assenza sintomatica di un termine in questa serie di proprietà naturali dell’essere umano: non possiamo cambiare colore, razza o nazionalità, ma nemmeno genere; per quale ragione, allora, una società libera non dovrebbe prevedere l’uguaglianza tra uomo e donna? Dettagli come questo testimoniano dell’abisso che separa irrimediabilmente il programma teocratico di Qutb dal processo di emancipazione che si è svolto in Occidente, in cui l’instaurazione dell’uguaglianza formale doveva dipendere esclusivamente dalla sovranità del popolo, senza la garanzia di una figura del grande Altro.

La resistenza al capitalismo globale non può ricevere impulso dal recupero di tradizioni premoderne, dalla difesa di forme di vita particolari – per il semplice motivo che un ritorno alle tradizioni premoderne è impossibile, considerato che la resistenza alla globalizzazione presuppone l’esistenza della globalizzazione stessa: chi si oppone alla globalizzazione in nome delle tradizioni che essa starebbe minacciando lo fa in una forma che è già moderna, parla già il linguaggio della modernità.

Slavoj Žižek
L'Islam e la modernità. Riflessioni blasfeme
Traduzione di Carlo Salzani
Ponte alle Grazie (2015), pp. 94
€ 9,00

  1. Cit. in http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/sep/09/isis-jihadi-shaped-by-modern-westernphilosophy, Ndr []
  2. Cit. in http://unisetca.ipower.com/qutb/, NdR []
  3. Jean-Pierre Dupuy, Economy and the Future, Michigan State University Press, East Lansing 2014, p. 81 [traduzione di L’Avenir de l’économie: sortir de l’écomystification, Flammarion, Paris, 2012] []