“Abbiamo bisogno di cambiare il mondo, ed è urgente”

Rachel Kushner

Un mio amico di Milano, il primo italiano con cui mi è capitato di parlare di Nanni Balestrini, ha detto: “Nanni? Quando stava per essere arrestato, l'ho portato in macchina in val d'Aosta per aiutarlo a scappare. È passato in Francia con gli sci e io l'ho ripreso a Chamonix”. Con questo amico pensavo che avremmo semplicemente discusso la poesia di Nanni, la sua arte, i suoi romanzi. Forse la sua politica, non una vita in fuga. Ma la vita, e la politica, e l'arte, sono in qualche modo perfettamente fuse nello spirito di Nanni, per cui sentire che il mio amico lo aveva aiutato a salvarsi in Francia nel giro di vite dei tardi anni '70 non avrebbe dovuto sorprendermi.

In realtà a colpirmi davvero è stata l'idea che Nanni sapesse sciare abbastanza bene da passare il Monte Bianco in sci. In seguito ho saputo che insieme a lui c'era un istruttore. Più volte con Nanni ho cercato di sapere di più su questo fatto, ma a Nanni non sempre piacevano le domande. Una domanda per lui era spesso una scorciatoia per la banalità. Quando l'ho incontrato la prima volta, l'ho subissato di domande sulle persone che aveva conosciuto, sulla sua scrittura, sulla politica dell'autonomia, ma lui mi ha posato una mano sul braccio e ha detto: “Ascolta, parliamo del vino da scegliere. Questo è un pranzo. Siamo a pranzo. Siamo in un ristorante. Comportiamoci da persone civili. Decidiamo cosa mangiare, cosa bere, magari parliamo del tempo. Il resto può aspettare”.

In quel pranzo, quando alla fine siamo arrivati a parlare di politica, è stato molto serio, e astuto, e si è concentrato sulla vita oggi, e sulla vita nel futuro, senza nostalgia, anche se non ha avuto esitazioni nel parlare del passato. Come mi ha detto in seguito, quando l'ho intervistato in modo più formale: “Più che nostalgico, mi considero fortunato per essere vissuto in un periodo straordinario e felice. Ma sarebbe insensato cercare in quel periodo qualcosa che anticipi o qualcosa che possa servire oggi, in una situazione completamente diversa quale è quella in cui ci troviamo, quarant'anni dopo. Tutto è diverso, tutto è cambiato. A servirci sono nuove idee, ed è un obiettivo sempre più difficile da raggiungere. Quegli anni ci offrono solo uno stimolo, o meglio un imperativo: che abbiamo bisogno di cambiare il mondo, e che questo è possibile, necessario, urgente”.

Quel giorno, dopo che abbiamo finito di mangiare, siamo andati nel suo studio per guardare i suoi lavori, i suoi libri. Diverse ore più tardi, mi ha accompagnato a piedi alla stazione. Ci siamo salutati al varco che possono superare solo i passeggeri muniti di biglietto. Ho continuato a voltarmi e Nanni era lì, fermo dove ci eravamo congedati. È rimasto finché il mio treno è arrivato e io sono salita. In qualche modo, in quel momento prolungato in cui lo osservavo fermo a guardarmi, sapevo che non lo avrei più rivisto e mi sono sentita molto triste, e insieme fortunata.

Nanni non ha mai risposto alla domanda per me più importante su Vogliamo tutto. Volevo saperne di più su Alfonso, la persona che ha ispirato quella voce. Ora, guardandomi indietro, non so bene perché lo considerassi così importante. Il punto, credo, è che non riuscivo a capire come Nanni avesse scritto un romanzo così perfetto, un'epopea che assume una voce che canta con tanta forza e comicità e rabbia, e tuttavia ci dà il senso di migliaia, di moltitudini di Alfonso. Chi era questo tizio, Alfonso, com'era davvero? In un certo senso, pensavo che leggere Vogliamo tutto significava immergersi nello spirito di quest'uomo speciale, il leggendario Alfonso. E più ne avessi saputo, più mi sarei calata in lui. Ma Nanni è stato molto cocciuto nel suo rifiuto di dirmi qualcosa su Alfonso. Ha detto: “Tu cerchi di costringermi a ridare ad Alfonso la sua individualità. Questo è l'opposto di quello che io volevo fare nel libro, dove lui non ha nome. Non posso farlo”. Pure, io mi stupisco all'idea che un imperativo artistico sia un imperativo assoluto. Per Nanni Balestrini, non c'è differenza e non c'è compromesso.

Donne malgrado il Sessantotto

Laura Fortini

Sempre aperto e mai concluso il dibattito su cosa sia venuto prima in Italia, il Sessantotto o i piccoli gruppi che tanto hanno contato nel farsi successivo del movimento femminista degli anni Settanta. Difficile ancora oggi dire se venne prima il Demau, gruppo Demistificazione autoritarismo patriarcale che iniziava a riunirsi tra il ‘65 e il ‘66 a Milano o il Sessantotto come movimento collettivo: il volume Donne nel Sessantotto, a firma del gruppo Controparola, colloca le donne alle quali sono dedicati sedici ritratti di vite significative nella sfera dell’eresia, annunciata nel ’63 dalla Mistica della femminilità di Betty Friedan e salutata nel ’68 dai versi che Alba de Céspedes dedicò alle ragazze del maggio francese, come ricorda Maria Serena Palieri nel saggio introduttivo. Il gruppo Controparola, fondato nel 1992 da Dacia Maraini e autore anche di Donne del Risorgimento (2011), Donne nella Grande Guerra (2014) e Donne nella Repubblica (2016) sempre per Il Mulino, ritiene infatti le donne scelte a rappresentare un periodo così significativo per la storia italiana comunque e sempre eretiche: siano esse l’artista Carla Accardi, la cantautrice Giovanna Marini, la brigatista Mara Cagol, la pedagogista montessoriana Elena Gianini Belotti, oppure Rossana Rossanda, Tina Lagostena Bassi, Emma Bonino, per le quali diviene difficile trovare una definizione univoca che riesca a rappresentare le mille forme del loro impegno; e, tra le molte, quelle forse meno note ma non per questo meno significative come Mira Furlani, che celebra l’eucarestia insieme ad altre nel 1988 a conclusione di un lungo percorso di liberazione teologica; Annabella Miscuglio, regista e fondatrice del Filmstudio a Roma; Perla Peragallo, la cui militanza nel teatro con Leo de Berardinis tanto ha significato per la scena teatrale italiana.

Sono profili di donne appartenenti a storie assai diverse e scritti con passione e competenza in forma di saggio o di intervista, in una sorta di dialogo a più voci: sembra quasi di leggere un romanzo polifonico e singolare, ogni vita a costituire un capitolo anche quando, almeno apparentemente come nel caso di Patty Pravo e Krizia, non sembra aver molto a che fare con il Sessantotto se non come respiro di un tempo del quale molto si parla e i cui esiti continuano a far parte del presente, pure se sembrano lontanissimi nei tratti costitutivi. La cui radicalità appare lontana e quasi irraggiungibile, ma radicale certo fu Franca Viola, che nel ’65 rifiutò il matrimonio riparatore dopo il rapimento e lo stupro. Quella di Amelia Rosselli fu certamente poesia politica e così da lei stessa definita, rivoluzionaria per ritmo e scansione. Lo sputare su Hegel di Carla Lonzi e delle altre fu certo un gesto di rivolta. Le foto di Letizia Battaglia delle vittime della mafia riprese dal basso anziché dall’alto sono state un imprevisto capace di far parlare i corpi e le vite che si volevano silenziare.

Singolarità radicali e rivoluzionarie perché e soprattutto in quanto capaci di significare un periodo, rispetto al quale (per quanto oggi possa sembrare paradossale, e per quanto ciò dia la misura profonda delle trasformazioni avvenute) ha ragione Norma Rangeri quando, nell’editoriale introduttivo al numero monografico del «manifesto» dedicato al 68 delle donne pubblicato lo scorso 11 aprile, osserva che «nessun cambiamento profondo dell’ordine patriarcale classico, alla base di ogni violenza, era all’ordine del giorno del Sessantotto». E Chiara Valentini nel suo ritratto di Carla Lonzi ricorda come in Scacco ragionato Lonzi osservava, con la chiarezza che le era propria, che le giovani donne per approdare al femminismo «hanno dovuto scardinare non poco le parole d’ordine, i miti e i modi sessantotteschi. È stato malgrado il ’68 e non grazie al ’68 che hanno potuto farlo».

Una messa in discussione e una decostruzione del femminile così come il patriarcato l’ha costruito e voluto nei sui assetti di potere, che né Freud né Wilhelm Reich avevano colto come elemento costitutivo di un assetto millenario. Ciò è potuto accadere grazie a una presa di parola che fu politica e che avvenne insieme ad altre, nei piccoli gruppi, nei collettivi, in forme di confronto serrato e a volte infinito che è difficile rendere e che si ritrova oggi anche nelle assemblee di Non una di meno (visibili anche via streaming).

Accanto alle vite individuali e in qualche misura eccezionali, vi fu infatti la miriade di collettivi e gruppi che fece sentire le molte, moltissime che parteciparono protagoniste di una rivoluzione in corso, ognuna capace di radicalità impreviste che hanno messo a soqquadro vite che sembravano predestinate, ma il cui sovvertimento era stata annunciato anche da scelte simboliche come quella di Franca Viola e opere come Dalla parte di lei di Alba de Céspedes, che insieme alle altre scrittrici italiane del dopoguerra ha lavorato a decostruire un femminile mistificante e mistificato (un titolo vale per tutti, La bambolona, del ’67, portato al cinema l’anno seguente).

Ma perché tutto questo divenisse «il Sessantotto delle donne», e nelle donne, è occorso il tessuto connettivo di collettivi come «il manifesto» per Rossana Rossanda, il Movimento di liberazione della donna e i gruppi clandestini per l’aborto di Adele Faccio per Emma Bonino, il gruppo di Rivolta per Carla Lonzi e Carla Accardi, il teatro La Maddalena a Roma con Dacia Maraini e le altre, le riviste («Effe», «Rosa», «DWF DonnaWomanFemme» e prima ancora «Noi donne») e le case editrici come le Edizioni delle donne e La Tartaruga. E di quelle che a tutt’oggi sono le Case delle donne, disseminate in tutt’Italia, come la Casa internazionale delle donne di Roma, che è la più importante e nota, ha origine dall’occupazione nel ’76 da parte dei collettivi femministi romani di palazzo Nardini in via del Governo Vecchio, si trova oggi in via della Lungara ed è oggi sotto attacco da parte del Comune di Roma: molti sono gli appelli in sua difesa, da quello ormai arrivato a 100.000 firme a quello delle donne dell’università che veleggia verso le cinquecento firme da atenei di tutto il mondo.

Lungo il cammino del Novecento che ha visto la rivoluzione femminista continuare, e proseguire anche in questo secolo del nuovo millennio, molta la tenacia che occorre per mantenere pensiero critico e presa di parola politica: le donne continuano ad averla, insieme anche a uomini che hanno partecipato alle manifestazioni contro la violenza sulle donne e per l’autodeterminazione e la libertà femminile. Come poi questo possa divenire rappresentanza è altro discorso, va da sé, ma i punti fondamentali sono tutti qui.

Gruppo Controparola

(Paola Cioni, Eliana Di Caro, Paola Gaglianone, Claudia Galimberti, Lia Levi, Dacia Maraini, Maria Serena Palieri, Linda Laura Sabbadini, Francesca Sancin, Cristiana di San Marzano, Mirella Serri, Chiara Valentini)

Donne nel Sessantotto

il Mulino, 2018, 291 pp., € 23

Una generazione ribelle

Giangiacomo Spadari, Guerrigliero, 1968

Sergio Bologna, Giairo Daghini

Ecco un altro anniversario. Dopo il 2017 che ci ha ricordato la rivoluzione d’ottobre e il movimento del ’77 nelle università italiane, è la volta di ricordare i cinquant’anni dal fatidico 1968. C’eravamo? Sì, c’eravamo, mezzi partecipanti e mezzi spettatori, perché la nostra generazione aveva iniziato prima, sei-sette anni prima o anche dieci, quando la rivolta di Ungheria aveva cominciato a spargere qualche dubbio sul rapporto tra classe operaia e comunismo. E quelli con qualche anno di più, Raniero Panzieri tanto per fare un nome, ci insegnavano che prima degli ungheresi erano stati gli operai tedeschi di Berlino Est a scontrarsi con i carri armati russi. Il ’68 quindi non era “nostro”, era un passaggio, importantissimo, decisivo, di un lungo percorso nel corso del quale dovevamo trovare una strategia di liberazione e di ribellione che non seguisse i canoni comunisti, neanche nelle loro varianti maoiste o guevariste. Ma era un passaggio, non il passaggio. Anzi, diciamola tutta, gli operaisti accaniti, come noi, reduci di “Classe Operaia”, non erano ben visti nelle prime rivolte universitarie, quelle dell’ondata cosiddetta “antiautoritaria”. Chi mise le cose a posto fu il maggio francese. Lì si vide che, se c’era da tentare una, sia pure limitata, sovversione dell’ordine delle cose – nella fattispecie l’ordine metropolitano –, la classe operaia non si tirava indietro. Alla notizia dei primi scontri nel Quartiere Latino, vicino alla Sorbonne, ci siamo detti: “Dobbiamo esserci”.

L’arrivo a Parigi è stato uno shock e il senso di quella metropoli in gran movimento ci accompagnerà e farà da intercessore nel racconto che ne faremo al ritorno. Quel che ci ha colpito di sorpresa è stato lo scoppio di desiderio dilagante, trasversale, con masse di operai, di medici, di studenti, di lavoratori della cura e intellettuali, di uomini, di donne tantissime che invadevano le strade e spezzavano i ritmi e le regole di quella macchina della valorizzazione che è la metropoli.

In una moltitudine in fibrillazione ciascuno sembrava divenire qualcun altro, qualcuno che fino ad allora era rimasto compresso e che ora prendeva respiro. Grandi sciami di persone si spostavano sempre dialogando con animazione e soprattutto in grande atmosfera di amicizia. Non la folla di una metropoli, ma una moltitudine che si ricomponeva di continuo per blocchi di amicizia con una socialità politica immediata.

Ogni giorno dovevamo aggiustare i nostri schemi mentali a fronte di una società che spezzava i ritmi, le convenzioni e che nell’incontro di tutte le componenti del lavoro vivo rimetteva in discussione in ogni disciplina le proprie basi gnoseologiche, le pratiche politiche e il concetto stesso di lavoro in quanto produttore di merci.

L’articolo sui “Quaderni Piacentini”, che scrivemmo nel giugno (lo si può leggere oggi in rete qui) fu un gesto politico. Forse oggi non scriveremmo le stesse cose. La nostra interpretazione, la nostra stessa ricostruzione dei fatti, era fortemente condizionata dal paradigma operaista: avevamo intenzionalmente costretto la realtà in quella camicia di forza perché non c’interessava restituire a Parigi quel che era di Parigi, c’interessava la partita che si stava giocando in Italia, cioè spostare l’intero movimento studentesco dalla lotta per la riforma dell’istruzione alla lotta di fabbrica. L’abbiamo tentato con il giornale “La Classe”, con la presenza e l’agitazione alle porte della FIAT, e ci riuscimmo. Grazie alle avanguardie di fabbrica, a Marione Dalmaviva, ma anche grazie ai lavoratori-studenti di Trento, di Padova, grazie alle facoltà scientifiche, grazie ai tecnici di fabbrica.

Questo grande movimento di lotte del ’69 alla FIAT ci introduce nel decennio del lungo ’68 italiano dove una ribellione civile che parte anche dalla fabbrica investe tutta la metropoli. È stata una generazione ribelle con una straordinaria forza di innovazione nella produzione culturale, nelle forme della socialità, negli spazi urbani e che ha posto con una grande intensità l’istanza del lavoro vivo, il lavoro di soggettivazione che avviene nella individuazione e nella socializzazione del linguaggio, degli affetti, delle forze di memoria, di percezione e dell’intelletto. Quelle forze cognitive che la controrivoluzione neoliberista tenterà di catturare integrando l’agire e la cooperazione sociale di una generazione di mezzo nelle reti della finanziarizzazione.

Come si fa a raccontarla a questa generazione di mezzo e a quella giovane di oggi? Come possono capire la voglia di mettere in discussione tutto, loro che, nella grande maggioranza, sembrano accettare l’ordine delle cose, l’ordine del mercato, tranne i pochi che hanno raccolto le nostre bandiere? Come può uno che segue la trafila telefonino-scuola-telefonino-università-iPhone-soggiorno in Inghilterra per imparare bene l’inglese-iPhone 6-cv in tutte le direzioni-iPhone 8-stage-iPhone 10-primo colloquio di lavoro-iPad-“beh, mi pagano di merda ma fa tutto curriculum”-iPad 2-mutuo per la casa coi soldi dei genitori… Come fa uno così a concepire che si possa buttare all’aria tutto, lavoro sicuro, famiglia con casa al mare, per mettersi in mezzo ai casini, alle occupazioni, agli scontri e non credere più a quello che ti hanno insegnato a scuola, in facoltà, per inseguire una rivoluzione che sai benissimo non si farà mai e se si facesse chissà se sarebbe meglio o peggio? Come fa uno che vive nei social, e non gli passa nemmeno per l’anticamera del cervello che la vita possa essere diversa, a capire, a concepire la ricerca di una propria visione del mondo? Oppure riesce sì a immaginarlo, ma in un ambiente esotico, nell’Amazzonia, in Australia, nella Terra del Fuoco, mentre noi pensavamo di farla diversa la vita negli stessi luoghi in cui eravamo nati e cresciuti, con gli stessi negozi sotto casa e gli stessi vicini di pianerottolo.

Trasmettere oggi quell’esperienza è forse impossibile. Non sono le forme esteriori a rappresentare un ostacolo, le occupazioni, i cortei, le assemblee, persino le botte con la polizia, no, quelle sono facilmente trasmissibili, sono alla portata persino dello zombie con l’iPhone. No, intendiamo le motivazioni che hanno spinto a compiere quelle azioni, i ragionamenti, il senso comune, che le hanno legittimate – queste sono le cose che a nostro avviso possono apparire impenetrabili ai millennial. Prendiamo ad esempio la parola d’ordine “rifiuto del lavoro”. Come si può capire che quelle tre parole avevano un’importanza enorme non solo per noi ma per gli operai di fabbrica? Basta guardare l’intervista con Italo Sbrogiò, leader operaio del Petrolchimico di Marghera in pensione, per rendersene conto. Come possono capirlo quelli che sono disposti, lavorando gratis o per quattro soldi, a portar via il posto a un giornalista di quarant’anni, a un operatore televisivo, a un curatore di mostre d’arte? Di questa oscena corsa al ribasso, che abbiamo tutti sotto gli occhi, non possiamo dare la colpa solo alla pubblica amministrazione coi suoi bandi demenziali o agli algoritmi o ai padroni in genere e ai loro uffici del personale. C’è gente, tanta, disposta a vendersi per un niente pur di mettere la testa dentro qualcosa, fior di laureati, gente da spaccar loro le gambe a pensare il danno che fanno agli altri, oltre che a se stessi. Gente che non vede altro che il mercato, ma che non capisce un accidente del mercato stesso, nemmeno la regola aurea che più scendi di prezzo meno sarai capace di rialzarlo, un domani.

Ecco, se qualcuno ci chiedesse in che modo utilizzare questo anniversario, in che modo cercare di far capire i valori del ’68, noi risponderemmo: spiegando le ragioni che hanno portato il lavoro intellettuale e cognitivo a difendere il suo valore, a difendere la sua dignità. Il lavoro intellettuale e cognitivo, diciamo con enfasi, perché è quello che oggi, assai più del lavoro manuale, è disposto a vendersi per un tozzo di pane o per niente.

‘68 / La noia, il culmine e l’ansietà

Franco Berardi Bifo

La noia è un sentimento complesso e semplicissimo causato dalla sproporzione tra un desiderio indefinibile e la realtà dell’esistenza. Un sentimento che troviamo dovunque nella cultura letteraria e filosofica degli anni del dopoguerra: i suoi sintomi vanno dalla nausea di Sartre al deserto dell’incomunicabilità di Antonioni all’abulia cinica di Moravia. Dopo gli anni della guerra dopo la tragedia e la paura, un’onda di noia si insinuò nella mente collettiva del dopo guerra: dolce, triste noia talvolta angosciosa ma talvolta piacevole. In quel contesto avvenne l’esplosione: il mio non è un tentativo di spiegare il terremoto culturale il cui epicentro temporale fu l’anno ’68, ma solo di comprendere l’ambiente psico-culturale nel quale i ragazzi si preparavano a incontrarsi nelle strade e a fare qualcosa che non era mai accaduto prima.

Noia è il doloroso (ma non troppo doloroso) contrasto tra l’intensità del desiderio e la scarsità delle stimolazioni nervose che provengono dall’ambiente circostante. La noia era la situazione psicologica prevalente nell’adolescenza nelle epoche passate: desiderio sessuale che non si può ancora soddisfare, piacere solitario, tempo perduto a immaginare.

Poiché siamo nati subito dopo la fine della guerra mondiale, abbiamo avuto l’opportunità di avere accesso alla scuola pubblica, di comprare i libri economici che ci davano la possibilità di immaginarci viaggiatori, intellettuali, combattenti esploratori e pirati. Abbiamo avuto la possibilità di andare al cinema proprio quando Hollywood stava diffondendo dovunque la possibilità di sentirci cittadini del mondo.

Ma i nostri genitori ci proteggevano dai pericoli che loro avevano appena dovuto affrontare negli anni della guerra. Volevano che fossimo sicuri, e imparammo a disprezzare la sicurezza, e la parola sicurezza divenne per noi una delle più brutte del vocabolario.

Non avevamo viaggiato molto negli anni ’60, prima di scoprire l’autostop e la possibili di prendere un treno senza pagare il biglietto. L’intensità della nostra immaginazione non era compatibile con la lentezza del ritmo della vita familiare ispirata dalla pubblicità rassicurante e sorridente degli anni ’50. E il conformismo era parte della noia: il modo di vestirsi, il taglio dei capelli e la vita quotidiana tutto questo volevamo cambiare per avere la sensazione di sfuggire all’ordine della normalità.

Lo scarto tra la nostra immaginazione e le nostre aspettative nutrì quei lunghi giorni d’estate di deliziosa tormentosa noia, quando fantasticavamo di viaggiare in posti esotici e di combattere contro le malefatte degli imperialisti nel mondo.

Avventurismo è un’espressione che nella storia del comunismo è stata usata per condannare quegli attivisti estremisti che osavano fare cose che potevano mettere in pericolo la causa comune: una definizione bifronte, che molti giovani estremisti come me attribuirono a se stessi con un certo grado di ironia: volevamo vivere quelle avventure che sembravano impossibili in quella noiosa società del benessere dei nostri anni pre-adolescenti.

Poi accadde qualcosa che fece esplodere la bolla della noia.

Il culmine

Le mie aspettative politiche si sono formate nella persuasione del progresso come tendenza generale della storia umana. Questa era la visione prevalente del futuro nella parte centrale del secolo che del futuro ha fatto il suo mito centrale. Nella nostra percezione il fascismo e la guerra erano stati una oscura digressione, una parentesi di arretratezza e violenza reazionaria. O almeno nella mia percezione era così: mio padre, che aveva combattuto i nazisti nelle montagne dell’Italia centrale, mi aveva detto un milione di volte che la mia generazione era fortunata perché non avremmo mai più conosciuto l'esperienza del fascismo e della guerra. La convinzione della irreversibilità del progresso era il terreno comune di comprensione fra i comunisti come mio padre e per i democratici che governavano il paese negli anni in cui io sono cresciuto. Quella convinzione era sbagliata, come sappiamo nel nuovo secolo, ora che l’evoluzione ha preso la forma della regressione.

Progresso vuol dire, prima di tutto, che la nuova generazione è destinata a vivere meglio della generazione precedente, e le risorse disponibili a testa sono destinate a crescere, e che i criteri di giustizia sono destinati ad essere sempre più soddisfatti da una generazione all’altra. Da questo punto di vista è facile riconoscere oggi che il progresso è finito: per la prima volta nella storia moderna la nuova generazione è destinata a ricevere meno di quel che ha ricevuto la generazione precedente, almeno nel mondo industriale. E su scala globale la qualità della vita sta peggiorando per la larga maggioranza del genere umano, compresi coloro che sono stati attratti dalla promessa di maggior consumo e ora debbono affrontare la durezza del super-sfruttamento dell’inquinamento e del collasso mentale collettivo.

Vecchie piaghe puzzolenti come il nazionalismo il fanatismo religioso e il razzismo, che nella mia gioventù pensavamo fossero state seppellite per sempre stanno riemergendo e stanno prevalendo quasi dovunque. La felicità sembra quasi impossibile per la generazione precaria, e la gioia della sessualità è in gran parte sostituita dalla stimolazione digitale compulsiva.

Il rovesciamento delle aspettative può essere datato più o meno intorno alla fine degli anni ’70, quando i due processi che definiscono la transizione post-moderna (privatizzazione generalizzata neoliberista e virtualizzazione connettiva della vita sociale) si sono messe in moto simultaneamente in maniera interdipendente.

Per questo affermo che il 1968 è il picco dell’evoluzione umana, il culmine della storia progressiva: il momento in cui innovazione tecnologica e coscienza sociale raggiungono il punto alto della loro convergenza. Da quel momento la potenza tecnica si è ampliata in modo costante, la tecnologia è divenuta sempre più pervasiva, mentre la coscienza sociale ha cominciato a recedere in termini relativi. Il risultato è che la tecnica ha rafforzato la sua presa sulla vita sociale mentre la società ha perduto controllo sulla genica e quindi è divenuta sempre meno capace di governare se stessa.

Nella congiuntura che chiamiamo Sessantotto ci aspettavamo che la coscienza sociale fosse destinata a presiedere il cambiamento tecnico così da dirigerlo verso l’interesse comune, ma in realtà accaduto il contrario. Quando è apparso un nuovo orizzonte tecnologico, in seguito alla diffusione di elettronica e informatica, i partiti di sinistra e i sindacati hanno visto il mutamento tecnico come un pericolo piuttosto che come un’opportunità da padroneggiare e da sottomettere all’interesse sociale. Per conseguenza la liberazione dal lavoro è stata etichettata come disoccupazione, e la sinistra si impegnata a fermare l’inarrestabile treno della trasformazione tecnica.

Il rapporto tra informazione e coscienza è qui il centro della mia riflessione, quindi debbo chiarire il significato di questi concetti in questo contesto: definisco informazione la conoscenza oggettivata insegni e trasferita dai media, e definisco la coscienza come l’elaborazione soggettiva e la singolarizzazione dei contenuti della conoscenza.

Dopo gli anni ’68, e in particolare in seguito all’accelerazione digitale dell’infosfera, che avviene in contemporanea con la svolta neoliberale, la sfera della conoscenza oggettivata si è enormemente ampliata, mentre il tempo disponibile per l’elaborazione cosciente si è inversamente ristretto.

Questa doppia dinamica ha provocato la rimodellazione della coscienza sociale: la riduzione relativa del tempo disponibile ha provocato per ragioni sistemiche un crollo dell’elaborazione cosciente dell’informazione e una riduzione delle possibilità di singolarizzazione della conoscenza. Il ritmo dell’innovazione tecnica si è intensificato e la coscienza sociale si è simmetricamente ridotta.

Mentre l’intelligenza artificiale si espande nella sfera tecnica, l’ignoranza umana è cresciuta in termini relativi, e il comportamento demente si diffonde dovunque, come si vede bene nel sostegno massiccio al razzismo, al nazionalismo, e al fanatismo religioso. Uso qui l’espressione demenza nel senso letterale: separazione del cervello automatico dal corpo vivente, e quindi effetto di demenza del corpo sociale separato del cervello.

Emergenza dell’intelletto generale sulla scena della storia

Il Sessantotto segna il momento in cui l’intelletto generale entra sulla scena del mondo e l’inizio di un processo di lunga durata che sta ancora svolgendosi: un processo di formazione della rete tecno-sociale dell’intelletto generale.

Hans Jurgen Krahl, un pensatore e attivista del movimento studentesco tedesco nel suo testo “Thesen zum allgemeinen Verhältnis von wissenschaftlicher Intelligenz und proletarischem Klassenbewusstsein” (tradotto nel libro Costituzione e lotta di classe, Jaca book, 1974) sosteneva che una nuova composizione del lavoro stava emergendo grazie all’inserimento della scienza e della tecnologia nel processo di produzione, e grazie alla coscienza emergente dell’intelligenza tecno-scientifica intesa come forza sociale.

In effetti il decennio che prepara il ’68 è il punto culminante nella storia della scolarizzazione di massa: l’accesso universale al sistema pubblico di educazione è l’effetto delle lotte progressiste del movimento operaio, e finisce per creare una condizione nuova nella storia umana.
La facoltà del pensiero critico, che fu privilegio esclusivo di una parte della borghesia nei secoli passati si trasforma in un bene comune della maggioranza della società. Al tempo stesso in quegli anni l’evoluzione della tecnologia prepara le condizioni per la formazione dell’intelletto generale, che Marx aveva concettualizzato nei Grundrisse: il concetto di rete come struttura per la connessione simultanea di cervelli distanti, prende forma nella scia del movimento del ’68.

Le diverse correnti di cultura alternativa che vengono in superficie con la rivolta studentesca, hanno approcci differenti ma convergono nel prendere in considerazione quel che Marx ha chiamato “general intellect”. L’onda psichedelica californiana e l’approccio olistico alla mente globale, la tradizione tedesca della teoria critica, l’approccio neo-marxista italiano di Potere operaio, in modi differentissimi segnalano la coscienza di un’entità tecnica e antropologica che sta rimodellando il territorio stesso dell’immaginazione sociale. Inoltre coloro che hanno concepito la rete come complesso tecnico e culturale vengono dalla generazione che ha vissuto il brainstorm globale del 1968. Nei Grundrisse, a in particolare nel frammento sulle macchine, Marx afferma che le macchine, come prodotto della conoscenza, stanno riducendo il tempo di lavoro necessario a un punto tale da rendere possibile l’emancipazione della società dalla schiavitù del lavoro salariato.

In effetti l’alleanza tra studenti e lavoratori industriali degli anni ’68 si può considerare come qualcosa di più profondo che una questione di solidarietà politica o morale.

Gli studenti erano portatori della forza di conoscenza, mentre gli operai esprimevano un rifiuto del lavoro consapevole o meno. L’alleanza politica tra questi due soggetti implicava la prospettiva di un processo organizzato di riduzione del tempo di lavoro. In Italia lo slogan “lavorare tutti lavorare meno” manifesta la coscienza di questa possibilità e rappresenta il culmine di quegli anni di mobilitazione sociale.

Ma questa alleanza non durò a lungo, perché la leadership politica del movimento operaio (i partiti comunisti e i sindacati) si rivelarono incapaci di trasformare la tecnologia in una opportunità emancipativa. Al contrario videro la tecnologia come un pericolo per la composizione esistente del lavoro e si impegnarono in una strategia perdente per la difesa dei posti di lavoro.

Il movimento emergente dell’università si rivelò incapace di trasformare la cultura prevalente della sinistra, e l’eredità del comunismo sovietico strangolò la novità che gli studenti stavano esprimendo, assorbendo la rivolta sociale emergente dentro la rigida simmetria della Guerra Fredda.

Ansietà

Negli anni ’68 ci si aspettava un processo ininterrotto di emancipazione sociale dalla miseria e dallo sfruttamento. Questa convinzione era completamente sbagliata, come sappiamo cinquanta anni dopo. Sfruttamento e miseria non sono diminuiti, si sono trasformati e si sono estesi in molte maniere. Oggi le aspettative dominanti sono molto diverse, quasi apposte: depressione di massa, diseguaglianza crescente, precarietà e guerra civile globale frammentaria.

Perché? Cosa si è rotto nelle aspettative di cinquanta anni fa, cosa ha provocato questa specie di rovesciamento dell’immaginazione?

Il capitalismo finanziario ha paralizzato la capacità di agire collettivamente, e dil collasso della solidarietà sociale ha preparato la strada a una dinamica molto simile a quella che condisse al fascismo del secolo scorso. Il fascismo è tornato, intrecciato con l’aggressività ininterrotta della competizione economica globale, che in molti casi diviene guerra aperta.

La sola possibilità di superare gli effetti devastanti del capitalismo finanziario e di dissolvere il senso di impotenza che sovrasta la vita sociale del nuovo secolo sarebbe un movimento mondiale come fu il '68, perché solo un movimento potrebbe scatenare l’energia intellettuale necessaria per la riattivazione della mente sociale autonoma. Solo una mobilitazione di massa di lungo periodo potrebbe dissipare la nebbia della depressione. Quindi la domanda da porsi è proprio questa: è possibile un nuovo ’68?

Per quanto io non dimentichi il suggerimento di Keynes, che l’inevitabile generalmente non si verifica perché generalmente prevale l’imprevedibile, debbo ammettere che, per quel che posso comprendere e prevedere, un movimento sociale adeguato alla situazione è fuori dalle possibilità immaginabili.

Perché? Potrei rispondere a questa domanda sull’impossibilità di un movimento in molte maniere: potrei riferirmi all’effetto della precarizzazione della sfera lavorativa, potrei riferirmi al senso di impotenza che prova la gente di fronte all’inesorabilità matematica del capitalismo finanziario. Tuttavia dirò invece che la ragione principale della de-solidarizzazione attuale è la mutata relazione tra corpi coscienti, o piuttosto: la scomparsa della relazione tra corpi nell’intensificazione online della comunicazione.

La digitalizzazione della comunicazione ha prodotto l’effetto paradossale di estendere la comunicazione e di aumentare al contempo l’isolamento, e la sfera affettiva è disturbata dalla divaricazione tra linguaggio e corpo.

Nella storia dell’evoluzione umana il linguaggio è sempre stato fondato sulla relazione corporea tra esseri sensibili e coscienti. L’accesso al simbolico è sempre stato garantito dalla relazione corporea con la madre. La voce (come dice Agamben in Il linguaggio e la morte) è il punto di congiunzione del significato con la carne, e in questo senso è il punto di singolarizzazione del significato.

Il rapporto tra significante (parole, immagini) e significato (ciò che i segni significano) non si fonda su nessun legame di isomorfia o di simiglianza. Il solo fondamento della nostra convinzione che i segni abbiano un significato sta nella relazione con la voce della madre. Non parlo qui della madre biologica, naturalmente, non parlo neppure di un corpo femminile. Può essere lo zio, un vicino di casa, il padre: una persona umana, comunque, fisica e singolare. La voce è il certificatore del rapporto tra parole e cose: il corpo è il terreno su cui si forma il significato.

Loveless è il titolo di un film di Zvyagintsev, già autore di Leviathan: due film che descrivono il deserto ghiacciato dell’anima contemporanea.

Loveless è sulla scomparsa del futuro. Il futuro è Aljosha, il bambino di otto anni che scompare proprio all’inizio del film. Scompare perché Genia, la madre, è incapace di amare quel figlio non voluto, in un mondo che la assilla con la sua tristezza, la sua competizione, la sua luce triste.

Il ragazzino scompare la madre lo cerca disperatamente, ma non lo trova più.

E durante tutto il film la connessione tra schermi ci perseguita e cattura l’attenzione di tutti: la gente guarda il suo piccolo schermo dello smart phone in treno nella strada e in camera da letto, trascinata continuamente da flussi ininterrotti di neuro-stimolazione.

La noia è stata cancellata, e l’ansietà ha preso il suo posto in modo tale che non possiamo più desiderare l’avventura, dato che l’avventura simulata ha saturato l’attenzione e l’immaginazione.

Coda

Come ho detto fin dall’inizio non intendo valutare la distanza dal ’68 in termini politici, perché penso che la trasformazione che è avvenuta dopo la fine degli anni ’68 si può comprendere solo dal punto di vista dell’evoluzione antropologica e della mutazione cognitiva. Un processo di regressione evolutiva è in corso. Mi chiedo se la mente umana possa consciamente e intenzionalmente (voglio dire politicamente) fare i conti con l’evoluzione della mente stessa. Non lo so.

aprile 2018

‘68 / Cinquant’anni dopo, le (iper)celebrazioni di Parigi

Maia Giacobbe Borelli

Cinquant’anni dopo la fine del movimento che ha trasformato la società francese portando le autorità politiche sull’orlo di una grave crisi, la Francia commemora l’anniversario come momento glorioso della sua storia recente. Con questo spirito, molte istituzioni culturali di Parigi si associano per interrogarne la storia, nel tentativo di riattivarne lo spirito. L’eredità del maggio 68 viene rievocata attraverso incontri, laboratori, esposizioni e con l’apertura degli archivi di stato. Tutto questo allo scopo apparente di ricostruire una storia oggettiva del movimento del 68 nei suoi vari aspetti.

Al Palais des Beaux-Arts, fino al 20 maggio, in mostra con Images en lutte, la culture visuelle de l’extrême gauche en France (1968-74) i 150 manifesti a firma collettiva e rigorosamente anonima prodotti dagli studenti dell’Atelier popolare che avevano occupato la scuola dal 14 maggio al 27 giugno del 1968. Sono esposte, oltre ai manifesti dell’Atelier popolare, pitture, sculture, foto, video delle manifestazioni e cartelloni, a illustrare la creazione visuale di quegli anni. Le immagini in mostra, alcune molto conosciute, furono prodotte per promuovere le lotte e mai per illustrare gli avvenimenti, internazionali come nazionali. Si solidarizza con i minatori morti nel 1970, gli operai Renault nello sciopero del 1971, gli operai della LIP in autogestione nel 1973, gli allevatori bretoni, si promuove la cerimonia di commemorazione di quella che è più ignota del milite ignoto…la donna, che un gruppo di femministe celebra all’Arco di Trionfo, nell’agosto 1970. La mostra termina con le immagini per il Fronte Omosessuale di Azione Rivoluzionaria, gruppo che viene sgomberato dalle Belle Arti nel febbraio 1974, data che segna anche la fine dell’attività di creazione dei manifesti offerta dagli studenti delle Belle Arti.

Agli Archivi Nazionali con 68, les archives du pouvoir, è offerta una grande mostra divisa in due parti, sia nella sede di Parigi con L’autorità in crisi, dal 3 maggio al 7 settembre, che a Pierrefitte-sur-Seine, la nuova sede, con Le voci della contestazione, dal 24 maggio al 22 settembre. In collaborazione con gli archivi audiovisivi dell’INA e con il quotidiano Le Monde, sono esposti i documenti inediti con i quali la Presidenza della Repubblica, i membri del governo, i funzionari degli Interni e della Sicurezza Nazionale affrontarono, in modo alquanto caotico e dilettantesco, un movimento che nei suoi momenti più alti coinvolse 10 milioni di francesi, bloccando totalmente il Paese. Disponibile un piccolo video di presentazione e un dossier de presse.

Dai documenti oggi resi pubblici, si scopre per esempio che le prefetture supponevano, dietro il giovane Daniel Cohn-Bendit, di nazionalità non francese, un complotto gestito da potenze straniere nemiche interessate a far cadere la Francia nel disordine, e che per questo egli fu controllato assiduamente dalla polizia per oltre dieci anni, insieme ad un altro piccolo gruppo di studenti tedeschi.

Tra le foto in mostra, lunghe file davanti ai negozi per fare provviste nei giorni di sciopero generale, a riprova del sentimento generale di essere sull’orlo di una guerra civile.

L’autorità in crisi riuscirà a riprendere il controllo dei lavoratori e a far ripartire l’economia con i cosiddetti Accordi di Grenelle del 27 maggio, che concessero una moratoria economica agli operai in sciopero e l’aumento del 30% del salario minimo, e con la contromanifestazione del 30 maggio 1968, giornata che culmina con il famoso discorso di De Gaulle. Ma la Francia non sarà più la stessa e darà il via a una serie di riforme in molti settori dello Stato.

Per le strade del Quartier Latin, dal 28 aprile, con Maggio 68: ritorno al quartiere Latino, è possibile rivivere gli scontri con la polizia di quei giorni grazie a una passeggiata sonora, geolocalizzata e in 3d, messa a disposizione dalla radio France Culture (con app di izi.travel da scaricare sul cellulare), vedi info qui, che permette di risentire, a cominciare dalla rue d’Ulm, sede dell’Ecole Nationale Supérieure, le cronache radiofoniche delle barricate commentate da alcuni storici di oggi. Per chi non è a Parigi, è possibile fare del turismo Sessantottino anche semplicemente ascoltando questa balade sonore dal sito di izi.travel.

Il Centre Pompidou riunisce, sotto il titolo Assemblée Générale, un mese d’iniziative (28 aprile- 20 maggio 2018) che ha preso il via con una diretta radiofonica dall’affollata sala d’ingresso del Museo. L’iniziativa prosegue in questi giorni su tre percorsi: con la proiezione di una serie di film sul tema del lavoro, con la rilettura pubblica di un testo teatrale di Jean Thibaudeau, Mai 68 en France, che rievoca giorno per giorno gli avvenimenti attraverso una serie di voci collettive, e con una serie di appuntamenti quotidiani di discussione. Sono oggetto di riflessione vari aspetti della costruzione del discorso rivoluzionario, il suo delirio grafico, quella che si ricorda come una grande festa della politica, con la creazione di avvenimenti nei quali si tentava di realizzare l’unione tra arte e vita. E soprattutto il Centre Pompidou offre una serie di atelier partecipativi che vede coinvolti gli studenti dell’ENSAD, delle Beaux Arts e di varie università, invitati a immaginare la forma e i contenuti che prenderebbero oggi i famosi ateliers populaires del 1968.

I ragazzi hanno a disposizione lo spazio del sottosuolo del Museo, il Forum -1, con una redazione, un atelier di serigrafia, alcune pareti dove sono riprodotti molti manifesti del maggio 68 in forma di enorme arazzo, e un piccolo anfiteatro, costruito appositamente per riunirsi in assemblea generale. Con l’etichetta IAM MAI è possibile per loro progettare dispositivi sonori o visivi, performance, video, ecc. La redazione degli studenti ha prodotto, tra le altre cose, un piccolo giornale chiamato Maisaventures (una cosa a metà tra avventure di maggio e disavventure) che ha debuttato il 30 aprile. Il primo numero ospita un curioso articolo dal titolo Catapulta che avvicina la rievocazione degli eventi del maggio 68 a uno strumento di guerra che è stato reso inoffensivo diventando ormai un gioco da bambini, prosegue interrogandosi sul senso di chieder loro di esprimersi e di “fare una rivoluzione” all’interno di un’istituzione museale finanziata dallo stato e da multinazionali come Hermès o Sonia Rykiel (quest'ultima ha addirittura lanciato ora sul mercato una borsa denominata Pavé, a forma di sampietrino!). Insiste sull’impossibilità di riattualizzare un discorso eversivo concentrandosi sulla sua forma ed evitando di condividerne i valori di fondo. Perché gli studenti di oggi, come quelli di ieri, non sono stupidi.

Il tentativo di fare di questo evento politico un momento performativo, evitando di affrontarne la portata politica e la potenza desiderante, è confermato dal fatto che, per leggere i documenti degli archivi nazionali, per ammirare i manifesti serigrafati nel maggio 68 dagli studenti delle Belle Arti, si paga il biglietto, proprio come per tutte le altre mostre parigine.

Nei documenti esposti è invece chiarissimo l’intento del movimento del 68 di agire contro la società dei consumi, per un cambiamento radicale delle strutture economiche come di quelle culturali. Ne sono testimoni gli avvenimenti di contestazione profonda e radicale che ebbero luogo nei maggiori Festival: la protesta che anticipò la chiusura del Festival di Cannes al 19 maggio, con le dimissioni della giuria (Monica Vitti in prima fila), la contestazione al Festival Jazz di Antibes e a quello teatrale d’Avignone, diretto da Jean Vilar, del luglio successivo, con il clamore provocato dallo spettacolo Paradise Now del Living Theatre di Julian Beck e Judith Malina, che fece scandalo esibendosi direttamente nelle piazze e coinvolgendo gli spettatori, ma anche con il divieto a rappresentare lo spettacolo politico del Teatro della Chêne noir di Gérard Gelas.

L’avvenimento più rilevante, nell’idea che i luoghi della cultura debbano essere riconquistati alle masse, fu però l’occupazione dell’Odeon, il teatro pubblico di cui era direttore Jean-Louis Barrault, Dal 15 maggio al 14 giugno 1968 quel teatro divenne il luogo principale d’incontro e discussione degli studenti.

Mai prima di quel momento il teatro aveva visto così tanti giovani nei palchi e in platea.

Se tra gli studenti di Nanterre del 1968 la prima rivendicazione fu legata allo svecchiamento dei regolamenti interni che vietavano ai ragazzi di andare nei dormitori delle ragazze, l’eredità del maggio 1968 non può essere affatto circoscritta alla rivendicazione di un generico liberismo, di una lotta per l’abolizione della repressione sessuale, quasi che quelle lotte abbiano avuto come conseguenza naturale l’ingresso massiccio dei giovani in una società dei consumi globalizzata che ha portato alle successive liberalizzazioni economiche. La protesta del maggio 68 sembra ambiguamente legata, negli odierni discorsi di celebrazione, a queste richieste di liberazione personale, lasciando in ombra l’idea centrale di sovvertire le strutture del potere che ne stava invece alla base, la sua universalità concreta, pratica, empirica, le sue visioni egualitarie.

Forse gli studenti francesi che sono in questi mesi arrestati e processati in massa per aver occupato le aule universitarie vorrebbero parlare, piuttosto che di episodi risalenti a cinquant’anni fa, del farraginoso sistema di controllo dei dossier d’iscrizione universitari che il governo Macron ha adottato recentemente, in forma di strisciante numero chiuso.

Così come oggi i ferrovieri francesi avrebbero preferito veder accostati quegli scioperi epocali a quelli in corso contro la precarizzazione dei loro contratti di lavoro, scioperi altrettanto partecipati ma che ottengono una visibilità mediatica molto minore non dico delle lotte del 68 ma anche delle odierne commemorazioni di quelle lotte.

In conclusione, la ipercelebrazione del Maggio 68 in Francia, di quello che è stato un momento di destrutturazione profonda delle strutture di dominio, grazie alle lotte studentesche e operaie, sembra avere come effetto di mascherare, anzi di negare proprio, le opposizioni di classi esistenti al tempo, annegandole in un generico rivoltismo. E di negarle di conseguenza anche oggi, per fare di quel momento quello che sarebbe oggi definita come un’enorme performance artistica. Niente di più…

Di fatto, subito dopo il 1968, le strade intorno alla Sorbona furono asfaltate, per evitare che a qualcuno venisse in mente di nuovo di lanciare sanpietrini e di erigere barricate.

‘68 / La protesta degli studenti

Matteo Moca

Nel numero 33 dei Quaderni piacentini del 1968, apparve un testo di Guido Viale, Contro l'università (lo si trova oggi anche in diverse raccolte di saggi: si segnalano qui Quel che gli studenti non sanno e non fanno, Edizioni dell'asino e Il '68 senza Lenin ovvero la politica ridefinita, Edizioni e/o), destinato a diventare un documento unico degli anni delle contestazioni studentesche. Scritto durante le proteste presso l'Università di Torino, Contro l'università è un testo che sta alla pari con altri importanti documenti di quegli anni, europei ed extra-europei, come l'importante Manifesto di Port Huron (che prevedeva «la nonviolenza, la disobbedienza civile e il diritto per ogni giovane di praticare la democrazia partecipativa»), quello di Jerry Rubin Non fidarti di nessuno che abbia più di trentaquattro anni o il documento, anch'esso da rileggere e meditare, Della miseria nell'ambiente studentesco di alcuni membri dell'Internazionale Situazionista e studenti dell'Università di Strasburgo. Fu lo stesso Piergiorgio Bellocchio, fondatore della rivista assieme a Grazia Cherchi, a definire con enfasi il testo di Viale come quello che aveva «praticamente inventato il movimento studentesco», pensiero che lo spinse ad aumentare addirittura la tiratura di quel numero per diffonderlo in tutte le università italiane. Come nota anche Balestrini in L'orda d'oro, è indubbio che in quel documento si identificarono in molti, avendo questo «lo stesso effetto che aveva ottenuto precedentemente Lettere a una professoressa». Se il testo di Don Milani, a cui giustamente Balestrini affianca quello di Viale, ha continuato e prosegue tuttora ad essere un importante luogo di confronto e di studio, lo stesso non si può dire per Contro l'università, documento che certo sembra respirare troppo l'aria di quegli anni e finisce quindi per apparire debole e sfocato nelle riletture odierne. Rintracciare le motivazioni di un tale differente andamento non potrà certo essere fatto in questo luogo, ma evidenziare l'assoluta contemporaneità di questo testo rientra invece nelle nostre possibilità.

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Come è noto gli anni tra il 1967 e il 1968 sono quelli in cui la protesta giovanile raggiunge il suo culmine in tutto il mondo, una protesta accomunata da una serie di intenti rintracciabili nell'antiautoritarismo, nella radicalità e nell'antidogmatismo, una ribellione che si scontra «contro la società gerarchica, che divide il mondo in classi sociali e crea nella vita quotidiana dominati e dominatori, vincitori e sconfitti, emarginati e integrati» scrive Pontremoli nella sua storia della rivista I piacentini. In Italia quasi tutte le università vengono occupate, perché il sapere e la sua trasmissione costituiscono uno degli aspetti più eclatanti di queste distorsioni della società (sono gli anni, per esempio, anche degli studi di Bourdieu sui meccanismi «riproduttivi» della scuola di ogni grado). La natura dei dispositivi di istruzione è, come ben noto, duplice: se da una parte infatti costituiscono il luogo di nascita di una lotta contro l'egemonia in quanto luogo di trasmissione e nascita dei sapere, dall'altra replicano i valori dominanti. È importante però specificare anche un'altra possibile via, quella espressa da Gramsci nei suoi Quaderni, dove la scuola è rappresentata sì come uno dei principali strumenti di egemonia dello Stato e dei ceti dominanti ma è, nello stesso tempo, e anche per questo, il luogo fondamentale dove può maturare una contro-egemonia popolare. Il documento di Viale rientra in realtà all'interno della spaccatura che abbiamo poco sopra delineato: Viale, studente a Torino, fu cercato da Fofi, che lo conobbe tramite i Baranelli, per scrivere questo documento, poiché il vivace animatore dei Quaderni rintracciava nella sua esperienza l'occasione migliore per creare un racconto compiuto della protesta. I giovani sono, secondo gli studenti del movimento, messi gli uni contro gli altri e trattati dai docenti con una vera e propria violenza che sfocia nella prevaricazione e nell'umiliazione. Uno dei punti forti del documento di Viale, ed è anche uno dei motivi per cui ancora oggi costituisce un importante luogo di confronto, sta però nel distaccarsi dalla spesso sterile critica al sistema baronale universitario, andando ad interrogarsi sul luogo di nascita di questa asimmetria che viene rintracciata proprio nelle modalità di trattamento degli studenti che «si radica nel consenso autoperpetuantesi che la scuola e l'Università riescono ad imporre agli studenti attraverso la frammentazione delle loro istanze collettive e mediante la manipolazione dei singoli studenti ormai isolati di fronte all'apparato repressivo». La prima e fondamentale necessità risiede allora in una chiamata all'unità del corpo studentesco che deve essere capace di rispondere compatto ai tentativi di addomesticamento.

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Il testo Contro l'università si può dividere, seppure in maniera arbitraria, in due parti, in ogni caso organiche e consequenziali: una che racconta gli aspetti più teorici del movimento, l'altra invece che rende partecipi i lettori delle attività in svolgimento all'Università di Torino, precisandone genesi e motivazioni. Il testo accorpa molti documenti del movimento torinese (tra gli altri Didattica e repressione, che insiste sull'asservimento delle università alle industrie che finanziano ricerche, che portano i ricercatori a diventare «dei dipendenti dell'industria commissionatrice») ed è diviso in cinque punti: L'Università come strumento di integrazione, L'autoritarismo, La cultura, L'immaginazione sociologica e Base e vertice. Nella prima di queste, quella forse più teorica ma di una teoria che vive della prassi e dell'osservazione sociologica, Viale scrive che il primo compito del movimento studentesco è quello di smascherare le distinzioni interne alla popolazione universitaria. Dato per certo che al momento dell'inserimento all'università gli studenti sono privi del potere e «sottoposti alla manipolazione dell'autorità accademica», è subito possibile scindere in due grandi gruppi la popolazione studentesca: «per alcuni inserirsi nella struttura di potere dell'università non è che un primo passo del loro inserimento nelle strutture di potere della società, mentre per la maggioranza degli studenti la subordinazione al potere accademico non è che l'anticipazione della loro condizione socialmente subordinata all'interno delle organizzazioni produttive in cui sono destinati a entrare». Se questa era la visione di Viale, ma si può tranquillamente dire di tutti i movimenti studenteschi cinquanta anni fa, quando la popolazione universitaria non toccava certo cifre come quelle odierne, la questione si ripropone, o meglio dovrebbe riproporsi, ancor di più oggi, dove sempre più, in particolare nelle facoltà scientifiche, il percorso accademico non è visto come nient'altro che una tappa obbligata per poi inserirsi negli ingranaggi gonfi e ormai vicini alla rottura, del mercato del lavoro. È dunque ancor più vero quello che scrive Viale poco dopo, e cioè che «per la maggioranza degli studenti […] l'università funziona come strumento di manipolazione ideologica e politica teso a instillare in essi uno spirito di subordinazione rispetto al potere», prova ne sono anche le scelte di determinati campi universitari percentualmente più interessanti per il mondo del mercato.

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Negli stessi anni, Barbagli e Dei portano avanti le ricerche che confluiranno nell'importante Le vestali della classe media. Ricerca sociologica sugli insegnanti (che uscirà nel 1969 per Il Mulino), che mostrerà come pure nella scuola media inferiore, fresca di una riforma che nelle intenzioni avrebbe dovuto spingere verso una equiparazione degli studenti, il meccanismo non si muove dalle coordinate che divengono lampanti nel mondo universitario, con una resistenza ai cambiamenti in primo luogo degli insegnanti. I risultati della ricerca mostrano come esistano elementi di forte continuità tra il periodo prima della riforma e quello successivo e di come la scuola si presenti, secondo le loro parole, come spazio di «socializzazione alla subordinazione». Ciò che si evidenzia in maniera decisiva è la continuità della discriminazione degli studenti delle classi inferiori, alimentando un processo che evidenzia degli squilibri e addestra i «giovani all'accettazione passiva del sistema sociale esistente», nascondendo ancora una volta la potenziale via d'uscita dallo stallo e perpetrando una continua riproduzione dell'ordine presente.

Su posizioni simili si situano anche gli studi di Bourdieu, che dedica al tema due libri in questo periodo, entrambi con il collega Passeron, I delfini. Gli studenti e la cultura (uscito in Francia nel 1964) e La riproduzione. Per una teoria dei sistemi d'insegnamento (1970). Uscirà poi, in un secondo momento, un altro testo che completa un vero e proprio trittico sui legami tra educazione e potere, dedicato al sistema di reclutamento delle Grandes écoles francesi (La noblesse d'état. Grandes écoles et esprit de corps, 1989). Il punto focale che guida queste ricerche è l'indagine della riproduzione delle strutture sociali nel mondo della scuola che si configura così come lo spazio dove il dominio dello Stato si esercita con grande efficacia. Nel primo dei testi, Borudieu tenta di far emergere il peso che «l'eredità culturale» riveste nelle possibilità di successo degli studenti, in linea così con i dati di Barbagli e Dei, notando come il postulato sull'uguaglianza formale di tutti gli allievi «come condizione del suo funzionamento, non può riconoscere altre differenze che quelle relative alle doti individuali». Bourdieu e Passeron iniziano già a notare la riproduzione dei rapporti tra classi sociali ed educazione, rapporto che indagheranno in maniera ampia, e viene da dire insuperata, in La riproduzione, testo che offre un quadro complessivo circa il ruolo della scuola nel mantenimento dell'ordine sociale: Bourdieu qui afferma con forza, sostenuto da dati certamente inoppugnabili, che la scuola figura nella società contemporanea come luogo di eccellenza della riproduzione sociale, luogo in cui le classi ricevono la loro «consacrazione».

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Il testo di Viale acquisisce ancora maggiore ricchezza se confrontato ed integrato con le ricerche portate avanti nello stesso periodo da studiosi e sociologi, perché consegna un punto di vista interno, quello di uno studente. Nel passaggio del documento di Viale poco sopra citato, quello che parla dei rapporti tra gli studenti, risiede uno dei momenti più tristemente profetici poiché viene individuata la capacità che questo spirito di subordinazione ha di «cancellare la dimensione collettiva delle esigenze personali e la capacità di avere rapporti con il prossimo che non siano puramente di carattere competitivo». È difficile oggi non vedere la trasformazione dei rapporti, che tendono sempre di più verso quella società di «prestazione», come definita da Han in La società della stanchezza, ovvero verso quel microcosmo di relazioni che, dietro l'apparente illusione di controllo che l'uomo crede di avere su se stesso e su ciò che lo circonda, in realtà mina lo stesso vivere sociale e che lo porta a ripiegarsi su un impegno esclusivo nella soddisfazione individuale.

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Tra i documenti che vengono da Viale ripresi ed ampliati, riveste un ruolo di primo piano Le commissioni di studio come strumento di contestazione del potere accademico, dove viene espressa la necessità dell'organizzazione degli studenti per liberarsi dalle strutture antiquate dell'insegnamento dove, per esempio, «l'esclusione del dibattito politico e culturale è il logico complemento dell'insegnamento accademico e autoritario. Serve a preparare degli esecutori politicamente disarmati o professionalmente limitati. All'università si impara soprattutto a comandare e a obbedire». Per questo è necessario elaborare nuove forme di comunicazione del sapere in cui la preparazione degli studenti possa essere trasmessa attraverso la discussione senza divenire frutto di un'imposizione autoritaria. Questo nuovo processo conoscitivo deve modificare dunque il tipo di rapporto tra lo studente e il sapere, ma deve anche investire gli argomenti dell'insegnamento e la natura stessa della ricerca: «la ricerca che si svolge all'università italiana non è ricerca ma è, specie nelle facoltà umanistiche, una dimostrazione accademica delle teorie dei “santi protettori”, di dottrine che godono di tanto maggior prestigio quanto più sono conformiste e stereotipe». Le commissioni, attorno a cui si riuniscono persone che desideravano affrontare determinati argomenti esclusi dall'insegnamento universitario, si organizzano allora nella creazione dei celebri contro-corsi. Viale riporta per esempio il lavoro su Psicoanalisi e repressione, con lo studio delle opere di Freud, Malinowski, Marcuse e Adorno, oppure quello di Scuola e società, non nascondendo le incomprensioni interne alle commissioni, in particolare sull'utilizzo di determinati libri, discussioni funzionali però al miglioramento del lavoro.

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Al documento di Viale seguirono sui Quaderni Piacentini, luogo privilegiato di discussione sull'argomento, risposte e precisazioni importanti come l'articolo Il dissenso e l'autorità di Franco Fortini che indaga con lucidità e acume la natura più intima del movimento e delle proteste, insistendo sul ruolo dello studente , oppure l'articolo di Francesco Ciafaloni Le corporazioni della scienza e la lotta nelle università, sulla realtà delle facoltà scientifiche (è possibile leggere i numeri dei Quaderni Piacentini in rete grazie al prezioso lavoro della Biblioteca Gino Bianco).

Il documento di Viale ovviamente vive degli anni in cui è stato scritto ed è radicato nel clima politico in cui si sviluppò, ma è indubbio che ancora oggi necessita di lettura e studio, proprio perché le questioni indagate da Viale sembrano aver raggiunto oggi un ulteriore livello di preoccupazione, in molti casi trasformandosi in allarmanti prassi nell'educazione.

’68 / Oltre e dopo la Summer of love. Un ritratto di Lenore Kandel

Dianella Bardelli

Il 1968 decretò la fine del movimento hippy di San Francisco. Tutto era iniziato tre anni prima con il ripopolamento da parte di molti giovani del quartiere di Haight-Ashbury, attirati dalla fama anticonformista di San Francisco e dal basso costo della vita in quella parte della città (nel giugno del 1966 15000 giovani si erano stabiliti in questo quartiere). Molte vecchie case vittoriane erano sfitte e altrettanto valeva per i negozi. Nascono così le prime comuni, i primi free shop, si dà vita ad una specie di libera repubblica dove sono diffuse droghe come Lsd e marijuana. Si fondano riviste, cooperative di pittori e scrittori, gruppi musicali, si aprono teatri, ma si vive soprattutto per strada e nei parchi.

Chi meglio incarna questo tipo di visione è il gruppo dei Diggers. Nato nel 1966 si dedica al teatro di strada, alla distribuzione gratuita di cibo, crea perfino una clinica gratuita. Nel gennaio del '67 al Golden Gate Park di San Francisco vi fu il primo raduno delle varie "tribù" hippy della storia americana, l'human be-in. Qualche mese dopo iniziò la mitica summer of love. Migliaia di ragazzi sotto i 25 anni si riversarono nelle strade del distretto di Haight-Ashbury; provenienti da ogni angolo dell'America invadono "la libera repubblica hippy" e hanno bisogno di cibo, alloggio e cure. Chi, almeno per un certo periodo, riesce a garantire questo sono i Diggers.

Nel corso dell'estate, però, la situazione diventa insostenibile: oltre ai ragazzi di mezza America cominciano ad arrivare i turisti dell'Hippy Tour. Il 6 ottobre del '67 segna la fine ufficiale della summer of love. Viene organizzato il funerale del movimento con tanto di bara e candele accese. La summer of love allora finisce nelle mani degli “hip capitalists”, che cominciano a fare affari con la droga, con gli spettacoli, con i negozi. I Diggers si sciolgono, chi si dà all'ecologismo, chi alle religioni orientali, moltissimi fondano comuni agricole. Esiste un archivio molto interessante dei Diggers (www.diggers.org) in cui è possibile vedere il filmato del loro ultimo evento pubblico avvenuto davanti al palazzo del Comune di San Francisco dal 21 marzo al 21 giugno 1968. Il filmato è visibile in Rete qui.

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Una leader del gruppo molto conosciuta e amata era la poetessa Lenore Kandel (New York 1932 – San Francisco 2009). Fedele alla sua attività di poeta dopo lo scioglimento dei Diggers continuò a vivere a San Francisco, mantenendosi con i più vari mestieri, insegnante, guidatrice di autobus, astrologa, danzatrice del ventre. La sua opera più conosciuta è un piccolo libro di quattro poesie erotiche, The love book (1966). Un'altra sua raccolta intitolata Word Alchemy (1967) ha un carattere più visionario e simbolico, sintetizzabile da questo verso: " each beast contains its god, all gods are dreams, all dreams are true" (tratto dalla poesia “Freak show and finale”). Tutta la sua produzione poetica edita è oggi raccolta nell'antologia Collected poems of Lenore Kandel, pubblicata dalla North Atlantic Books nel 2012, che contiene anche molte poesie rimaste fino a quell'anno inedite. La sua bellezza carismatica e la profondità del suo spirito colpivano chiunque la incontrasse. E questo accadeva sempre, sia nella sua prorompente giovinezza che nell'età della vecchiaia e della malattia. Fu l'unica donna a salire sul palco dell'”Human be-in”, al Golden Gate Park del '67, dove declamò alcune sue poesie. Su quel palco c'erano personalità del calibro di Allen Ginsberg, Gary Snyder, Timoty Leary. Era il compleanno di Lenore e migliaia di voci si levarono a cantarle Happy Birthday to you. Il suo “The love book” tratta dell'amore fisico tra un uomo e una donna. Il libro subì un processo e fu condannato per oscenità. Lenore in aula si difese declamando San Giovanni della Croce e affermando che “Amore è una parola di quattro lettere, le parole veramente oscene sono odio, guerra, bomba. Se possiamo riconoscere la nostra propria bellezza, sarà impossibile per ogni essere umano recare danno ad un altro essere umano”. “The love book” è scritto in prima persona e quindi rispecchia le personali esperienze della poetessa; il linguaggio esplicito usato paradossalmente è ciò che spiritualizza l'atto sessuale descritto nelle poesie e lo rende sacro, pur rimanendo un atto di piacere. A questo proposito nell'introduzione alla sua raccolta poetica “Word Alchemy” Lenore Kandel scrive:  “Due mie poesie, pubblicate in un piccolo libro, trattano d’amore fisico e dell’invocazione, riconoscimento e accettazione della divinità nell’uomo attraverso il medium dell’amore fisico. In altre parole, è un piacere. Un piacere così grande che ti rende capace di uscire dal tuo io privato e di partecipare della grazia dell’universo. Questa semplice e piuttosto ovvia formulazione, espansa ed esemplificata poeticamente, ha sollevato un furore difficile a credersi. Gran parte di tale furore era dovuto all’uso poetico di certe parole di quattro lettere d’origine anglosassone non sostituite cioè da più tenui eufemismi. Gli eufemismi scelti per paura sono un patto con l’ipocrisia e nell’immediato distruggeranno la poesia e alla fine distruggeranno il poeta”.

Lenore Kandel ebbe una vita avventurosa e per certi versi drammatica. A metà degli anni '60 in una cooperativa di scrittori conobbe William Fritsch, soprannominato Sweet William, che si innamorò immediatamente di lei. I due si misero insieme e Lenore lo seguì nelle scorribande sulla sua Harley Davidson e nella vita spericolata nel gruppo degli Hell's Angels di S. Francisco. Nel '70 i due ebbero un grave incidente di moto e Lenore rimase gravemente ferita alla schiena. Gli ultimi anni della sua vita li passò praticamente sempre nel suo piccolo appartamento per via delle conseguenze sempre più gravi di questo incidente. Partecipò comunque alla festa organizzata al Golden Gate Park nel 2007 per festeggiare il 40° anniversario della Summer of Love. In quell'occasione fu chiesto a molti partecipanti di dire cosa stessero facendo nel 1967 e cosa stavano facendo ora. Lenore Kandel rispose: “1967: writing poetry, 2007 writing poetry”.

Lenore Kandel è stata una persona libera e anticonformista rispetto allo stesso mondo underground a cui apparteneva. Non era femminista nel senso corrente del termine, non ce l'aveva con gli uomini, li adorava. Aveva idee personali su questo argomento, pensava che uomini e donne avessero ruoli diversi, del resto un modello degli hippies di San Francisco erano le tribù dei nativi americani, in cui i compiti degli uomini e delle donne erano separati. Lenore esaltò nella sua vita e nella sua poesia la diversità, la femminilità, e la sacralizzò proprio nelle sue manifestazioni sessuali; allo stesso modo esaltò e sacralizzò la sessualità maschile.

In un articolo apparso sul San Francisco Oracle del 4 dicembre 1966 Lenore tra l'altro scrive: “Sei bello. Siamo tutti belli. Sei divino. Siamo tutti divini. Se negli angoli segreti della tua mente ti trovi brutto e sporco e indegno dell'amore, ti sarò impossibile dare e ricevere l'amore. Se trovi che il tuo corpo e soprattutto le tue parti genitali sono brutte e vergognose, sarai incapace di usarle con amore. Puoi cominciare dall'accettare e amare te stesso come una manifestazione del divino e poi estenderlo...Ogni forma di censura, sia mentale, morale, emotiva o fisica, sia dall'interno verso l'esterno o dall'esterno verso l'interno, è un ostacolo contro l'auto consapevolezza”.

Ed ecco una scelta di poesie di Lenore Kandel

Da The love book

To Fuck with love Phase II

To fuck with love -/to know the tremor of your flesh within my own-/feeling of thick sweet juices running wild/sweat bodies tight and tongue to tongue/
I am all those ladies of antiquity enamored of the sun/my cunt is honeycomb we are covered with come and honey/we are covered with each other my skin in the taste of you/
Fuck – the fuck of love fuck -the yes entire -/love out of ours – the cock in the cunt fuck -/the fuck of pore into pore – the smell of fuck/taste it - love dripping from skin to skin -/tongue at the doorways – cock god in heaven -/

love blooms entre universe – I/you/reflected in the golden mirrorwe are avatars of/Krishna an Radha/pure love – lust of godhead beauty unbearable/carnal incarnate...

Scopare con amore-/conoscere il tremito della tua carne dentro la mia-/

sentire spesse dolci linfe scatenarsi/corpi sudati stretti e lingua a lingua/sono tutte quelle donne dell'antichità innamorate del sole/la mia figa è un favo siamo coperti di venire e miele/siamo coperti l'un con l'altro la mia pelle è il tuo sapore/

scopare-scopare d'amore-scopare il sì intero-/amore nato dal nostro - il cazzo nella figa scopa -/lo scopare del poro nel poro- l'odore dello scopare/assaporalo – amore che cola da pelle a pelle -/lingua alle porte – dio del cazzo in cielo -/

l'amore fa fiorire l'universo intero – io/te/riflessi nello specchio dorato siamo gli avatar/di Krishna e Radha /puro amore - brama della divinità bellezza insopportabile/carnale incarnato...

(traduzione di Franco Beltrametti, in L'altra America negli anni sessanta, 1979)

Da Word Alchemy:

Emerals poem


There reaches a point without words/safe a point deep within the emerald/
seabright washes over eyes and tongue/frozen stonebirds fly soft among my fingers/their tiny beaks tapping snowflakes from my thumb/the color of emeralds/
the solid becomes the liquid and I the greenbreather/I am at home among the nebulae/in the heart of the emerald/safe a point without words/one is one and I the green breather/I the gill singer/oh the liquid green flowers that the small birds carry!/they fade to lavender/on my tongue/they fade to lavender on my eyes/oh the stars that devour me in the heart of the emerald/safe in the flowers of the emerald/safe at the point without words

Là si stende un punto senza parole/sicuro un punto profondo dentro lo smeraldo/lo splendore del mare lava occhi e bocca/pietre-uccello congelate volano leggere tra le mie dita/i loro minuscolo becchi che beccano leggermente/ fiocchi di neve dal mio pollice/il colore degli smeraldi/Il solido diventa liquido ed io che respiro verde/sono a casa in mezzo alle nuvole/nel cuore dello smeraldo/in un punto sicuro senza parole/uno è uno e io, colei che respira verde/io la branchia cantatrice/oh i liquidi fiori verdi che portano i piccoli uccelli!/Appassiscono alla lavanda sulla mia bocca/appassiscono alla lavanda sui miei occhi/oh le stelle che mi divorano nel cuore dello smeraldo/sicura nei fiori dello smeraldo/sicura nel punto senza parole.

(Traduzione di Dianella Bardelli)

Infine ecco una poesia inedita di Lenore Kandel contenuta nell' Antologia Collected poems of Lenore Kandel:

Love is an art for angels/and we are human, you and I/fallible we are, and fragile/and therefore more than perfect/we take such risks who leap across the void!/perfection is static paradise/but we are human, you and I, and so we dream/and cast pure dreams before us/extending our fingertips beyond the finite edge/ to brush that certainty/of ringing bliss/that resonates our dreams/impelling us to be that art/which angels strive to emulate

L’amore è un’arte degli angeli/e noi siamo umani, tu e io/fallibili siamo, e fragili/e quindi più che perfetti/noi ci prendiamo tali rischi che attraversano il vuoto!/la perfezione è un paradiso statico/ma noi siamo umani, tu ed io, e quindi sogniamo/ e lanciamo i nostri sogni oltre il margine finito/per sfiorare passando la certezza/di una tintinnante beatitudine/che fa risuonare i nostri sogni/obbligandoci a essere quell’arte/che gli angeli si sforzano di emulare

(Traduzione di Dianella Bardelli)

Per approfondire:

Collected poems of Lenore Kandel, North Atlantic Book, Berkeley, 2012

Fernanda Pivano, Beat Hippie Yippie, Bompiani, 1990

Luciano Guidetti, Beat2Bit, Dalla controcultura a Internet, Aliberti, 2017

Alice Gaillard, Diggers, Nautilus, 2017

Luca Pollini, Hippie la rivoluzione mancata, Elemento 115, 2018