Il governo dell’uomo indebitato

Federico Chicchi

Non è oggi giunto il tempo per mollare gli ormeggi? Non è giunto il momento di mettersi in viaggio? “Partire nel mezzo, per il mezzo, entrare e uscire, non cominciare né finire”, per Deleuze, partire significa tracciare una linea, una linea di fuga: e nelle linee di fuga “c’è sempre un tradimento (...), si tradiscono le potenze fisse che vogliono trattenerci”. Occorre svincolarsi dai segmenti che ci trattengono, che hanno il potere di individuarci e di decidere la qualità dei nostri sogni.

Questo “potente” tema deleuziano, attuale più che mai, immersi come siamo nelle piaghe putrefatte della società salariale, mi pare in sintesi la tensione fondamentale che attraversa, dall’inizio alla fine, l’ultimo e formidabile libro di Maurizio Lazzarato Il governo dell’uomo indebitato (DeriveApprodi, 2013). L’oggetto specifico del tradimento, cui ci invita l’autore, si palesa solo negli ultimi capitoli del volume, ma après-coup fornisce una pragmatica a tutto il volume. Il tradimento da realizzare passa dal rifiuto del lavoro.

Scrive, in proposito, Lazzarato: “Oggi il rifiuto del lavoro contemporaneo mette in discussione più profondamente il capitale di quanto non abbia fatto il rifiuto operaio, perché riguarda la società nel suo insieme e la soggettività in tutte le sue dimensioni. Ciò che è in gioco è l’«antropologia» della modernità”. In questa infedeltà al lavoro salariato, inteso come spazio privilegiato ma al contempo oggi smisurato, dei processi di soggettivazione capitalistici, c’è la possibilità, o meglio, l’opportunità, di tracciare delle linee di fuga che possono distribuire la soggettività su di uno spazio aperto, certamente insidioso e rischioso, ma anche generativo e creativo.

Insomma in gioco c’è la possibilità, anzi ci dice Lazzarato “la necessità di scoprire, produrre e ricomporre temporalità e soggettività eterogenee” e a questo fine occorre “continuamente neutralizzare e sottrarsi alle tecniche di assoggettamento e di asservimento della governance”. Occorre precisare subito che il testo di Maurizio Lazzarato è organizzato dentro un incalzare continuo e sorprendente di argomentazioni teoriche che trovano il loro binario concettuale privilegiando il riferimento alle sollecitazioni francesi di Gilles Deleuze, Felix Guattari e Michel Foucault. Sollecitazioni però che si ibridano e contaminano, senza sosta, con molti altri autori, tra cui forse il più sorprendente risulta essere Pasolini.

La trama interpretativa che si dipana progressivamente tra le pagine del libro in modo chiaro e convincente, nonostante la complessità filosofica dei temi, produce un originale e coerente affresco del nuovo neoliberalismo “governamentale”. In altre parole ciò che risulta tratteggiato è un capitalismo che a partire dalla crisi iniziata nell’ormai lontano 2007, rilancia e riorganizza i suoi apparati di potere dentro una tanto inedita quanto ossimorica governamentalità autoritaria. Occorre, ci dice l’autore, far passare alle categorie foucaultiane (cui quella di governamentalità appartiene) l’esame della crisi economico finanziaria del presente.

Infatti oggi “La governamentalità non si limita a incitare, sollecitare, favorire, poiché essa impone, vieta, norma, dirige, comanda, ordina e normalizza”. Assoggettamento da un lato e asservimento dall’altro. È nell’incrociarsi sinergico e complementare di questi due apparentemente opposti movimenti del potere che il capitalismo segmenta e traduce la vita, il bios, al suo piano sintattico e “grammaticale”. Scrive ancora Lazzarato: “Da un lato siamo prodotti in quanto soggetti, siamo assegnati alla nostra «natura» di individui, colpevoli e responsabili (del debito) (...). Dall’altro siamo istituiti come «dividuali», funzioniamo cioè come semplici elementi, pezzi, ingranaggi della macchina dell’economia del debito”.

Soggettivati e spinti al culte de la performance e al contempo disciplinarizzati e de-soggettivati. Il segreto di questo doppio movimento, di questa disgiunzione inclusiva, è rintracciabile secondo l’autore, seguendo Deleuze e Guattari, nella peculiarità capitalistica dell’assiomatica. L’assiomatica funziona spostando continuamente e dinamicamente i limiti di funzionamento del capitale, metabolizzando e segmentando le linee di fuga soggettive e quindi piegandole al lavoro attraverso «enunciati operativi», semiologie di cattura.

L’assiomatica permette così di assumere le crisi dinamiche della macchina capitalistica come un normale funzionamento. In altre parole rendere elastici i propri limiti di funzionamento significa de-codificare e assiomatizzare contemporaneamente. “Significa che possiamo definire il capitalismo come un’assiomatica sociale”. Affermava Deleuze nel 1971, l’anno precedente all’uscita de L’anti-Edipo: “e non è al livello del modo di vivere che il capitalismo ci rende schizo, ma al livello del processo economico (...) il capitalismo funziona come un’assiomatica, un’assiomatica dei flussi decodificati. Tutte le altre forme sociali hanno funzionato sulla base di una codifica e di una territorializzazione dei flussi, e, tra la macchina capitalista che fa un’assiomatica dei flussi decodificati in quanto tali o deterritorializzati in quanto tali e le altre formazioni sociali, c’è veramente una differenza di natura che fa essere il capitalismo il negativo di tutte le altre formazioni sociali”.

Secondo Lazzarato l’assiomatica della/nella crisi coincide con la liberazione degli apparati di cattura del valore prodotti nella cooperazione sociale “ovvero dell’appropriazione e dell’espropriazione della produzione sociale” ma ancora di più “Nella crisi del debito, il modello di realizzazione dell’assiomatica funziona con un numero ancor minore di assiomi: rimborsare i creditori, ridurre drasticamente i salari e i servizi sociali, privatizzare lo Stato sociale”. La base organizzativa e irrinunciabile della nuova governamentalità neoliberale è allora lo Stato. In quanto organizzazione che si occupa di realizzare gli assiomi del capitalismo e proteggere gli interressi dei nuovi rentier.

Su questo Lazzarato insiste davvero molto, mostrando, in modo convincente, i limiti delle interpretazioni che vedrebbero nel neoliberalismo il puro dispiegarsi del dominio del mercato tout court. Il capitalismo contemporaneo è invece un capitalismo di Stato, dove quest’ultimo ha il compito prioritario di gestire l’ambivalenza, la duplicità del potere. Emerge dunque nella lettura propostaci dall’autore “una nuova concezione della sovranità nella quale non è più possibile distinguere l’economia dallo Stato, il potere politico dalla potenza del capitale, la governamentalità dalla sovranità. (...) Lo Stato massimo, come la crisi ha l’onere di mostrarci, è del tutto compatibile con i neoliberismo”.

In conclusione, cercando di pagare dazio al nostro ruolo di recensore, voglio segnalare un aspetto del volume (ma che soprattutto riguarda il volume precedente La fabbrica dell’uomo indebitato, DeriveApprodi 2012) che credo andrebbe maggiormente articolato. In estrema sintesi non mi convince pienamente il modo in cui il tema della colpa è analizzato nella determinazione del rapporto di potere emergente basato sulla forma creditore/debitore.

Sottolineare troppo il ruolo di questo elemento “morale” nella determinazione del soggetto rischierebbe, come d’altronde pare esserne pienamente consapevole l’autore, di farci perde di vista l’elemento macchinico e dividuale del potere contemporaneo (l’asservimento). Inoltre, per quanto riguarda invece specificatamente l’assoggettamento, la colpa è un meccanismo psichico tipicamente nevrotico, che ha che fare con un atto di trasgressione rispetto a un ordine simbolico istituito. Il senso di colpa, secondo Freud, si produce a causa della cogenza della legge istituita dopo l’uccisione del padre. Totem e tabú. La colpa “funziona” insomma in una società fondata edipicamente sull’interdizione paterna.

Nelle società attuali a stampo governamentale e caratterizzate dalla evaporazione del padre, l’unica colpa possibile mi pare essere, lacanianamente, quella di non essere in grado di godere come il dispositivo ci stimola e orienta a fare maniacalmente. In questo senso la colpa sarebbe, al limite, l’esito non dell'indebitamento ma quella del non riuscire ad accedere a nuovo credito. Certo la crisi come ci ricorda Lazzarato articola in forme nuove il dispositivo biopolitico e re-inscrive soggettivamente, la vergogna e la depressione, più che la colpa, del fallimento... e questo è un problema non di dettaglio che ci chiama con urgenza alla composizione di nuove linee di fuga capaci di sedimentare nuove temporalità soggettive e di produrre nuove istituzioni sociali. Prendiamo il largo.

Il fascino dell’obbedienza

Collettivo La Boétie

Il vecchio adagio movimentista «chi ha capito e non agisce, allora non ha capito» andrebbe applicato ai lettori del Discorso sulla servitù volontaria. Chi non si sente personalmente tirato in ballo, ingiuriato, accusato dalle parole di Étienne de La Boétie, non ha letto bene le sue pagine o ha scelto di non pagare dazio.

La sua invettiva non lascia infatti margini interpretativi di comodo all'indulgenza autoassolutoria: «O popoli insensati, poveri e infelici, nazioni tenacemente persistenti nel vostro male e incapaci di vedere il vostro bene! […] Colui che vi domina ha forse un potere su di voi che non sia il vostro? Come oserebbe attaccarvi, se voi stessi non foste d'accordo?» Eppure solo pochi tra quanti da mezzo millennio si accostano a questo testo brevissimo e straordinario (militanti, eruditi, filosofi, scienziati politici) evitano la tentazione di chiamarsi fuori; brandendo e deviando quel «voi» - di cui dovrebbero farsi carico in prima persona - contro il bersaglio retorico di turno.

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»Eppure solo pochi tra quanti da mezzo millennio si accostano a questo testo brevissimo e straordinario (militanti, eruditi, filosofi, scienziati politici) evitano la tentazione di chiamarsi fuori; brandendo e deviando quel «voi» - di cui dovrebbero farsi carico in prima persona - contro il bersaglio retorico di turno.

Il libro di Olivieri e Ciaramelli non porrà di certo fine a questa lunga catena di rimozioni, le cui ragioni sono fin troppo evidenti. Alza però di qualche grado il tasso tecnico delle contorsioni necessarie per compierla. Difficile immaginare una dichiarazione d'intenti più esplicita di quella fotografata nella loro copertina: un'ingiunzione a obbedire che si condensa in un gancio sinistro in pieno volto, sferrato - ma serve qualche momento per rendersene conto - dallo stesso lettore che osserva l'immagine.

Negli ultimi anni, man mano che il mito di un po' di “profitto per tutti” (in termini di welfare, sicurezza economica, riconoscimento, beni di consumo) si sbriciolava impietosamente, il sostegno degli svantaggiati al sistema capitalistico è apparso sempre meno spiegabile. Si è così evocata la «servitù volontaria» per decifrare fenomeni di palese autolesionismo: il new management, teso a implicare emotivamente i lavoratori nel loro stesso processo di sfruttamento; le pratiche di cura di sé – alimentari, estetiche, sportive – nelle loro declinazioni più feroci; la distruzione ambientale; l'assoggettamento autonomo a prestiti e mutui; l'ostentata sudditanza a mass media, populismi, berlusconismo.

Gli interpreti, però, hanno letto queste servitù volontarie come «indotte» dall'alto: quasi mai si sono spinti a dire che i soggetti volessero davvero la propria oppressione. Eppure, dove altri sguardi vedevano inerzia e letargo, quest'ipotesi avrebbe permesso di scoprire energia e attività, certo autolesioniste, ma riconvertibili – magari – a fini emancipativi. A questo obiettivo mirano invece Olivieri e Ciaramelli (per i quali «a considerar bene le cose, [...] il modo meno partecipe e meno rispettoso di riferirsi ai comportamenti umani consiste nel vedervi solo l'automatica conseguenza di eventi esterni»). Così, affilati gli strumenti critici con un'analisi rigorosa (anche storico-filologica) del Discorso della servitù volontaria, i due autori si volgono senza scrupoli all'attualità, affrontando le sottomissioni a mafia, disoccupazione, disparità di genere.

È soprattutto sui due piani prefigurati dal termine «depressione» - quello psichico e quello socioeconomico - che la servitù volontaria può a loro avviso parlare alla nostra contemporaneità triste. Patologie depressive e sudditanza politica si rivelano fenomeni affini: fughe dolorose ma rassicuranti dall'azzardo e dall'indeterminatezza di ogni vita libera e aperta all'alterità. Analogamente, sul piano economico, è urgente defatalizzare l'«inevitabilità» della catastrofe economica in atto, smascherando il lato complice del nostro sentirci annientati e immobilizzati: il diffuso sentimento di «impotenza è un modo di interpretare la realtà asservendosi a essa»; un modo apparentemente insensato, ma che in realtà esonera dal dover immaginare un mondo altro.

Manca forse un solo passo all'attualizzazione del testo La Boétie: ed è raffrontare ai gesti dei suoi servi volontari («pali del ladrone che li saccheggia, complici dell'assassino che li uccide e traditori di sé stessi») le nostre infinite pratiche di esclusione e marginalizzazione dei più deboli; violenza domestica, bullismo, stalking, pogrom, piccole persecuzioni quotidiane: versioni moderne di quei meccanismi vittimario-sacrificali su cui da millenni si regge il precario ordine sociale delle collettività umana.

Lungi, con questo, dal reintrodurre linee di demarcazione troppo nette tra buoni e cattivi: ma anzi vedendo in quei gesti il complessivo e assurdo rivolgersi della società contro se stessa. Coglieremmo allora appieno «la verità che – secondo gli autori – siamo tutti convocati ad ascoltare» da La Boétie: e cioè che non esiste potere al di fuori del sostegno attivo dei dominati, ma che - proprio per questo - «per essere liberi basta solo volerlo».

Fabio Ciaramelli, Ugo Maria Olivieri
Il fascino dell'obbedienza
Servitù volontaria e società depressa
Mimesis (2013), pp.132

Leggi anche:
Nicolas Martino, L'anarchia selvaggia
«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: "Io, lo Stato, sono il popolo"»... [leggi]

«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: “Io, lo Stato, sono il popolo”». - See more at: https://www.alfabeta2.it/2013/05/08/lanarchia-selvaggia/#sthash.E6RTqkDP.dpuf
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«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: “Io, lo Stato, sono il popolo”». - See more at: https://www.alfabeta2.it/2013/05/08/lanarchia-selvaggia/#sthash.E6RTqkDP.dpuf

Questo non è un manifesto

Nicolas Martino

«E gli domandò: 'Qual è il tuo nome?'. 'Il mio nome è Legione - gli rispose - perché siamo in molti'» [Mc 5,9]. La moltitudine va esorcizzata, è il demoniaco per l'Occidente e la sua ontologia politica attraversata dall'ossessione dell'Uno. E intorno a questa ossessione si è organizzata la Modernità, l'ordine Sovrano che crea il Pubblico e il Privato, il Popolo e l'Individuo, Lo Stato e l'Identità, che neutralizza la differenza, la maledetta multitudo. Ma quella Modernità è finita, è stata sconfitta - si è suicidata direbbe qualcuno - con il divenire mondo del capitale, nella fase della sussunzione reale della società sotto il capitale, quando cioè è la vita stessa che viene messa al lavoro e la misura del valore è sostituita dalla dismisura di un bìos che produce ricchezza e comune. La grande trasformazione però non è pacificazione, non segna la fine del conflitto e dell'antagonismo, come avrebbero voluto i cantori di un postmoderno debole e neomanierista che finiva per essere nient'altro che l'ideologia - consolatoria e apologetica - della controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta.

Il conflitto ora è tra il 99% della forza lavoro e l'1% del capitalismo che in forma di finanziarizzazione ha messo al centro lo sfruttamento del comune. Ed è a questa moltitudine del 99% che si rivolge il non manifesto di Hardt e Negri: non è un manifesto infatti, perché «i manifesti fanno le veci degli antichi profeti che con il potere della loro visione creano un popolo. Gli attuali movimenti sociali hanno invertito questo ordine. Gli agenti del cambiamento sono scesi in strada e hanno occupato le piazze non solo minacciando e rovesciando monarchi, ma evocando altresì visioni di un mondo nuovo. Nella loro ribellione, le moltitudini devono scoprire il passaggio dalla dichiarazione di nuovi diritti a una nuova costituzione».

I movimenti del 99% sono chiamati a scrivere una nuova costituzione del comune, ad attraversare un processo costituente che mandi definitivamente in soffitta quelle costituzioni Repubblicane nate dalla dialettica tra capitale e lavoro e ormai irriformabili, messe fuori gioco dalla nuova realtà produttiva e inutilmente difese da una Sinistra istituzionale sempre più impotente. Su come costituire il comune questo agile libretto offre delle indicazioni e dei principi generali, ma il compito è demandato sostanzialmente all'invenzione e alla sperimentazione delle soggettività protagoniste del conflitto sociale.

Sperimentare, è questa la parola d'ordine di un movimento che ha ricostruito un pensiero critico e materialista oltre la crisi del marxismo, e che ha riscoperto l'anomalia selvaggia di uno Spinoza sovversivo nel calore delle lotte contro un heideggerismo controriformista che invece voleva liquidare la sperimentazione per meglio servire ciò che splende. Il Commoner è la soggettività che realizza il comune e si costituisce dalla ribellione e dalla rivolta delle quattro figure soggettive fabbricate dal trionfo e dalla crisi del neoliberismo: l'indebitato, il mediatizzato, il securizzato e il rappresentato. Nel disertare quella servitù volontaria straordinariamente indagata da La Boétie - ovvero liberandosi da quella libido serviendi messa a valore dal capitale per cui accade che le persone lottino per la propria condizione di servitù come se fosse la salvezza - ripudiando il ricatto del debito, sottraendosi allo spettacolo dell'informazione, fuggendo dalla prigione e rifiutandosi di essere rappresentati, si riscoprono le nostre capacità di azione sociale e politica, il nostro potere costituente.

Qui il preferirei di no di Bartleby mette contemporaneamente in moto un processo creativo chiamato a interpretare un'ontologia plurale del politico con l'obiettivo di costituire una società della democrazia assoluta. Nel frattempo bisogna difendersi, ci si può rendere invisibili al potere così come insegna Torquato Accetto «all'incontro dell'ingiusta potenzia», quando il tiranno non lascia respirare. Ma nel preparare il terreno per un evento che non possiamo prevedere e sapere quando accadrà, non è più il caso di avere paura e non bisogna sperare. Bisogna solo creare nuove armi.

Michael Hardt, Antonio Negri
Questo non è un manifesto
Feltrinelli (2012), pp.112
€ 10,00

La diserzione, il rifiuto e la post-arte

Nicolas Martino

Il fallimento dell'utopia delle avanguardie e delle neoavanguardie ha esaurito la parabola del modernismo rivelando l'opera d'arte nella sua essenza come merce tra le altre. Rivelandola anzi come la merce modello, un prodotto perennemente obsoleto il cui unico interesse risiede nelle sue trovate tecnico-estetiche, e il cui solo uso consiste nello status che conferisce a quelli che ne consumano la versione più recente. La sussuzione del lavoro artistico e culturale nella rete produttiva del capitalismo ha comportato una domesticazione generalizzata.

L'opera d'arte è un gadget di lusso che risponde a un protocollo predeterminato dal sistema globale dell'arte. Produce capitale simbolico e distinzione, ma dev'essere facile, divertente, ben confezionata, curiosa forse, mai dissonante però, perché non sorprende né disorienta mai davvero. Risponde a un gusto internazionalmente omologato, a uno sguardo colonizzato e addomesticato. Se vendi vali, e per vendere devi costruire un prodotto rassicurante, facile, divertente, ben confezionato e opportunamente addomesticato. Ed è proprio questa la verità del capitale, la domesticazione del gusto e della dimensione estetica, la riconfigurazione progressiva dell'intera sensibilità umana, in una società dove, lo aveva intuito l'intelligenza visionaria di Debord, tutta la vita si presenta come un'immensa accumulazione di spettacoli.

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Alfredo Jaar, Studies on Happiness (1981)

Prima del moderno l'artista coincideva con l'artigiano e il suo contrassegno era l'anonimato come nella cultura bizantina e nei secoli in cui era stato in Europa, insieme ai suoi fratelli, un costruttore di cattedrali. La nascita dell'artista moderno, andrà invece di pari passo con l'imporsi del nome proprio e col suo graduale emanciparsi dal monopolio corporativo. Mentre nel caso dell'artigiano il valore estetico faceva tutt'uno con la perizia del mestiere e con la padronanza tecnica, nel caso dell'artista il valore estetico diventerà un plusvalore sovrapposto alla perizia tecnica e alle regole tramandate.

L'opera d'arte sarà definita dal segno di un genio individuale come in Giotto, il primo pittore «borghese»1 che ha inaugurato lo spettacolo moderno dell'arte. L'artista diventerà d'ora in poi un creatore, e quindi il prototipo del soggetto moderno, l'individuo «artefice della propria fortuna». Il processo di emancipazione del soggetto moderno, che trova in Cartesio la sua sanzione metafisica, si completa con il processo di soggettivazione dell'artista. Artista pronto, dopo la secolarizzazione e il fallimento delle utopie rivoluzionarie del Novecento, a essere sussunto dalle fantasmagorie del capitalismo semiotico.

Francesco Matarrese, Telegramma (1978)

E proprio l'artista, dal momento in cui incarna la libertà di creare, è diventato negli anni Ottanta del Novecento, con l'imporsi del nuovo paradigma organizzativo postfordista e l'affermazione del lavoro autonomo e dell'autoimprenditorialità, il modello di «capitale umano»2. Ma l'artista ha sempre solo pensato di essere libero, passando in realtà da una sottomissione all'altra. Anche se non ha un padrone diretto, l'artista è sottomesso a dei dispositivi di potere, che non solo definiscono l'ambito della sua produzione, ma gli fabbricano una soggettività. E anche il lavoro autonomo e l'autoimprenditorialità segnano in realtà una grande sconfitta. Sconfitta di quel movimento dell'autonomia operaia e di quelle soggettività che avevano praticato il rifiuto del lavoro. Sono il risvolto privato di quella sconfitta, il segno dell'incapacità e dell'impossibilità di trasformare il rifiuto del lavoro da negazione del capitale a pratica di invenzione di forme dell'agire economico collettivo.

Si tratta della strategia giocata dalla controrivoluzione neoliberalista che punta a colonizzare il cuore e l’anima e sintetizzata dalla famosa ingiunzione di Margaret Thatcher: «Arricchitevi!». La felicità degli anni Ottanta ha un cuore di panna, solo il mercato gode, translucido. Eppure non tutto è perduto, la sussunzione reale non è mai una reificazione totalizzante e nel tessuto del capitale è sempre possibile aprire brecce, produrre incidenti, resistenze e bruciature. Perché il capitale, è bene ricordarlo, non è un Moloch, ma una relazione di comando e quindi sempre una lotta tra i dispostivi di governo e assoggettamento e la cooperazione viva dei soggetti produttivi.

debord et gallizio
Guy Debord, Abolition du travail aliéné (1963)

Ma per capire il come, è importante risalire all'origine di questa nostra domesticazione. Ed è dal cuore della modernità stessa che ci arriva una formidabile indagine su questo enigma, quel Discorso della servitù volontaria scritto nel XVI secolo da Étienne de La Boétie, manifesto clandestino di molte insubordinazioni. La tesi fondamentale di questo classico ribalta le concezioni tradizionali sul potere: l'uomo è attraversato da una libido serviendi per cui ogni potere si fonda non tanto sulla forza di chi lo esercita, ma sull'adesione volontaria di chi lo subisce. Gli uomini insomma sembrano amare le proprie catene più della loro naturale libertà. «Decidetevi a non servire più, ed eccovi liberi. Non voglio che lo abbattiate o lo facciate a pezzi: soltanto, non sostenetelo più, e allora, come un grande colosso cui sia stata tolta la base, lo vedrete precitare sotto il suo peso e andare in frantumi»3. La Boétie ci invita dunque a disertare, a rompere il concatenamento della domesticazione generalizzata a cui da origine quella servitù volontaria che il neoliberalismo contemporaneo riesce a mettere straordinariamente a valore.

Ma come liberarsi dunque da questo agencement, come disertare la colonizzazione dello sguardo e del gusto e la loro domesticazione, fuggendo allo stesso tempo le false promesse del postmoderno? Perché, ricordiamolo, il postmoderno nelle sue diverse formulazioni è, avrebbe detto Michelstaedter con la sua splendida metafora, un peso agganciato al moderno e non può uscire dal gancio, poiché «quant'è peso pende e quanto pende dipende». Pensiamo qui al postmoderno filosofico italiano e al neomaniersimo della Transavanguardia, anamorfosi del moderno, raffinate ideologie scettiche e logiche culturali del neoliberalismo, in quanto «parodie dello sguardo critico e insieme consumata abilità a godere dei privilegi della restaurazione»4.

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Giuseppe Chiari, L'arte sarà di tutti (1978)

Un'indicazione suggestiva ci viene da un'antica parola ebraica, tzimtzum, che significa ritrazione o contrazione, e sta a indicare l'atto d'amore con cui Dio, al momento della creazione, si è ritirato per far posto al mondo. Ecco, allo stesso modo l'artista, con un atto d'amore, dovrà ritirarsi e rifiutare la sua identità, sottrarsi a quella gestione del proprio io che gli ha dato l'illusione di essere libero, per potersi finalmente metamorfizzare. Allo stesso modo, dovremo complessivamente ritirarci da questo mondo in cui domina il capitale, dovremo praticare la diserzione a cui ci invita La Boétie, seguire ostinatamente il rifiuto di Bartleby, ma allo stesso tempo dovremo essere in grado di andare più in là della sola sottrazione, dovremo essere capaci fin da subito «di spedire pattuglie in territorio ignoto, per osservare e sabotare, ma soprattutto per sperimentare e ricostruire»5.

Sperimentare e ricostruire un tempo e uno spazio che restituiscano l'opera alla sua dimensione collettiva. Nel tempo e nello spazio della post-arte, l'opera non potrà che essere di tutti e per tutti come costruzione di uno spazio e di un tempo comuni dell'abitare. Il tempo e lo spazio della post-arte potranno ricordare forse quelli dell'Europa attraversata dai costruttori di cattedrali. Senza più alcuna trascendenza però, la post-arte esprimerà invece l'immanenza assoluta della comunità umana.

Questo articolo è stato scritto in occasione di BANLIEUSART: L’arte incontra i movimenti la giornata organizzata dal MAAM Museo dell’Altro e dell’Altrove per oggi 16 maggio.
Qui il programma completo.

  1. Jean Gimpel, Contre l'art et les artistes, Seuil 1968 []
  2. Maurizio Lazzarato, Marcel Duchamp e il rifiuto del lavoro, edizioni temporale 2014 []
  3. Étienne de La Boétie, Discorso della servitù volontaria, Feltrinelli 2014 []
  4. Bernard Rosenthal, Autopsia della storia, La Salamandra 1979 []
  5. Antonio Negri, Neuf lettres sur l'art, Fayard 2009 []