Appunti di viaggio dal Giappone di un secolo fa

Roberto Terrosi

Questo libro ha un’unica pecca: quando entri in confidenza con l’ironica ma penetrante visione di Londres sul Giappone degli anni ’20, che lui vive in prima persona come inviato della rivista illustrata “Excelsior”, ti accorgi con rammarico che il libro è già finito. Aspettavo proprio di leggere il successivo articolo di Londres sulla politica giapponese o su qualche aspetto della cultura nipponica e invece dopo c’era solo la lista degli altri libri della collana. Ciò accade perché questo libro, oltre a essere godibilissimo, è un documento raro e prezioso nel suo genere, poiché riesce ad andare oltre i luoghi comuni orientalisti sul Giappone mistico e incantato o sensuale e guerriero che da Madama Butterfly ad Alan Watts hanno puntualmente appannato la visione del Giappone, trasformandolo in una sorta di favola. Con il suo realismo venato di cinismo Londres ci lascia invece un’immagine ben più lucida e credibile della situazione sociale e politica del Giappone di allora.

A me, poi, che scrivo queste righe di recensione da un caffè di Shijo a Kyoto, ha fatto una certa impressione immaginarmi Londres, negli anni ’20, a due passi da dove sono io, fare esperienza di un Giappone ancora immerso nei suoi ritmi e nei suoi usi tradizionali, in una Kyoto dove, tra le strade tutte uguali, circondate da case di legno tutte uguali, la calma era rotta solo dallo scalpitio dei geta, gli zoccoli di legno giapponesi che allora tutti calzavano e che oggi invece si vedono riapparire solo in occasione dei matsuri, le feste religiose, magari indossati da ragazze con yukata o kimono sgargianti che non sono neanche giapponesi, dal momento che le ragazze cinesi e le turiste di ogni parte del mondo non resistono alla voglia di travestirsi per un giorno da “giapponesina” o addirittura da maiko (giovane apprendista geisha), noleggiando abiti che sembrano confezionati da disegnatori di manga. Questo Giappone anni ’20, da una parte, era così diverso da quello di oggi, perché era realmente ancora immerso nella tradizione, e non nella sua contraffazione turistica. Kyoto aveva ancora le sue sale da tè, con le geisha che vi comparivano immancabilmente per i ricevimenti organizzativi dai vari gentiluomini; i risciò non avevano ancora lasciato il posto ai taxi; le mogli di buona famiglia, purtroppo per loro, erano ancora sepolte vive nelle case patrizie, senza il permesso di incontrare alcun chi, se non sotto stretta sorveglianza di un’anziana; e da ultimo le case fredde piene di spifferi, protette solo da inconsistenti pareti di carta non erano distinguibili, nella loro semplicità spartana, da quelle dei semplici popolani. A pochi chilometri da Kyoto, nella popolosa Osaka, però già stava nascendo un altro Giappone più simile a quello odierno. Questo Giappone moderno si andava materializzando turbinosamente, ed era fatto di macchine, merci, industrie, infrastrutture, che crescevano a vista d’occhio. Se Kyoto, ancora amava conservare il suo antico fascino di ex-sede imperiale, Osaka, invece era il corrispettivo giapponese dell’attuale Shanghai: una città aperta agli stranieri, piena di industrie, telefoni, automobili e macchine da scrivere di giornali che pubblicavano anche più edizioni in un giorno. Se a Kyoto Londres era sempre guardato come un marziano, potenzialmente pericoloso e capace di qualsiasi diavoleria, a Osaka era già percepito più modernamente come uno straniero in mezzo a tanti altri, a cui molti si rivolgevano con qualche parola di inglese, sperando però che non si trattasse di un odiato americano. Inoltre aveva già preso avvio il mondo dei circoli di appassionati delle varie culture nazionali europee, con i patiti di francese, tedesco, inglese e, chissà, forse anche d’italiano. Londres scrive in modo acuto e icastico, offrendo rapidi bozzetti di scene di vita giapponese per gli appetiti esotici del pubblico francese degli années folles. Ma prima di passare all’Excelsior, Londres  era stato un giornalista parlamentarista per “Le Matin”, che però si era rifiutato di finanziargli il suo viaggio in Oriente. Non per questo Londres smise di occuparsi di politica internazionale e poté giovarsi dei suoi rapporti professionali per stabilire contatti con l’élite che governava il Giappone, parlando, soprattutto quando era a Tokyo, con ministri e alti funzionari della diplomazia nipponica. Questi suoi trascorsi professionali gli permisero di entrare in Giappone dalla porta principale e di accedere subito agli ambienti in cui si decidevano le politiche internazionali, consentendogli di avere un punto di vista privilegiato sulla politica giapponese e dunque di scrivere articoli preziosissimi e illuminanti.

Tra una nota di colore e l’altra, Londres traccia man mano i lineamenti di un quadro politico rivelatore non solo su quello che doveva essere l’accumulo di tensioni con gli USA e che avrebbe portato il Giappone a quell’imprudente passo falso che fu l’attacco a Pearl Harbour, ma anche su una tattica politica da parte statunitense che vediamo ancora in atto oggi con la Cina. In altre parole, gli USA stavano con il fiato sul collo al Giappone, rimproverandolo continuamente per le sue politiche interne ed esterne, per tenerlo sul filo e costringerlo a fare concessioni su concessioni, che questi dovevano compiere, sia pure mal volentieri, per non restare fuori dal mercato internazionale. L’allarmismo USA non era del tutto infondato, dal momento che il Giappone aveva tutto l’interesse a usare il suo giovane potenziale bellico moderno (già sperimentato con successo contro Russia e Cina) per creare un impero nazionale ed entrare nel club delle potenze mondiali, esattamente come stavano facendo l’Italia e la Germania negli stessi anni, cercando così di recuperare il tempo perduto a causa della tardiva formazione in Stato nazionale moderno. Ma gli USA non sembravano voler accettare la nascita di una superpotenza al loro Occidente ovvero in Estremo Oriente, esattamente come non lo vogliono oggi e quindi si avvicinavano sempre più militarmente al Giappone (come oggi alla Cina), senza che questo impedisse loro di invocare ritorsioni per ogni iniziativa giapponese che tendesse a rafforzare la sicurezza nazionale. Insomma, una politica di accerchiamento stressante e provocatoria, che si concluse come sappiamo, sebbene i giapponesi in quel momento, e Londres ce lo racconta, cercarono di assecondare gli USA per evitare lo scontro, firmando un trattato del tutto svantaggioso. Allora Londres descrive a chi si interessa di politica un precedente significativo della politica americana in Estremo Oriente, con la speranza che la Cina non faccia la stessa sciocchezza commessa allora dai suoi vicini del Sol Levante.

Albert Londres

In Giappone

Cronaca di un cambiamento

Traduzione: Alessandro Giarda

Prefazione: Corrado Molteni

O barra O edizioni, pp. 112

Domande difficili sull’uccisione dei non umani. Con le risposte di Alessandro Dal Lago e di Massimo Filippi e Antonio Volpe

Roberto Terrosi

Genocidi animali è un libro-intervista, leggero nel formato, ma denso di contenuti e di riflessioni critiche. Dal Lago espone una raffica di considerazioni, che partono dal tema dell’animalismo, per spingersi oltre, verso questioni di estrema attualità per quanto riguarda la situazione politica e intellettuale dell’Italia contemporanea. Gli intervistatori sono Massimo Filippi e Antonio Volpe, due redattori della rivista antispecista “Liberazioni”, una rivista che, nata neanche dieci anni fa in un ambito molto di nicchia, ha poi guadagnato sempre maggiore autorevolezza fino a diventare la rivista più importante dell’animalismo antispecista italiano. Non si è trattato solo di un’espansione dei consensi, ma anche di un cammino verso confronti teorici di livello sempre più alto con esponenti di primo piano del pensiero contemporaneo, uno dei quali è appunto il “sociologo” Alessandro Dal Lago (sebbene Filippi e Volpe insistano nel chiamarlo filosofo, etichetta che però Dal Lago non usa).

L’impressione che si ha dalla lettura di questa intervista è quella di un pensatore militante, che richiama anche gli altri pensatori italiani alla militanza, in primo luogo quelli dell’Italian theory, sollevando così un primo interrogativo sul perché di tanto silenzio. Ai giudizi sferzanti di Dal Lago non sfuggono neanche le generazioni degli intellettuali più giovani che si vedono in TV e, tra loro, neppure quelli che si dichiarano antispecisti. Infine, ce n’è anche per la cosiddetta scuola “neo-realista” che invece è dominante nelle aule universitarie. Dunque, Dal Lago propone critiche a tutto campo, non senza ragione e già questo da solo sarebbe un buon motivo per leggere il libro.

Veniamo alla questione animalista. In questo caso, Dal Lago spiega le ragioni del suo personale avvicinamento a questo ambito e della sua decisione di smettere di mangiare carne. Serve a suo avviso una presa di coscienza che si attua risalendo dal consumo alla macellazione. A questa via può anche essere associata una decostruzione foucaultiana dell’umano, sulla quale però non ripone molte speranze. Il massacro animale è come la guerra e non sparirà facilmente dalla storia. Da questo punto di vista allora si tratta di sostituire al meccanismo della persona o all’invocazione dell’umanità come ideale universale (che non di rado è mistificante, come già aveva intuito Proudhon, e dopo di lui Schmitt), un principio kantiano di ciò che lui definisce “antropità”, inteso però come un principio dell’abitare la Terra condiviso con altri esseri, laddove tale co-abitazione, porta a rivalutare “l’animale che è in noi”, per pensarsi dunque come animali tra gli animali. Questa natura comune si oppone così ai ruoli fissi che vorrebbero inchiodare gli animali come i migranti al loro “posto” o luogo di origine. Questo è infatti quanto sarebbe voluto da un certo ritorno al nazionalismo di carattere fascisteggiante, che si regge su basi antropocentriche ed etnocentriche. In questo senso l’antispecismo che ha in mente Dal Lago è un approccio di sinistra, che ha poco o nulla a che spartire con atteggiamenti da madame di esponenti politici come l’onorevole Brambilla. Anche la sinistra, però, rischia di non comprendere bene queste istanze se si limita a restare attaccata a Marx o ad atteggiamenti ecologisti di maniera. In questo senso Dal Lago rivolge le sue critiche anche a noti artisti di sinistra come Joseph Beuys. Tuttavia, più che affermare una propria formula filosofica sulla questione dell’animalismo, Dal Lago sembra manifestare una più generale insoddisfazione, non solo verso la filosofia politica italiana, ma anche verso la riflessione filosofica sulla questione stessa dell’animalismo, che gli appare non sufficientemente approfondita.

Qui abbiamo accennato solo ad alcune delle tante stimolanti riflessioni critiche che riempiono le pagine di questo piccolo ma denso libro, che potrà risultare anche un po’ pungente per qualche lettore, cosa che però è da considerare un merito più che un difetto.

Infatti, si possono avere valutazioni diverse su alcuni degli autori citati da Dal Lago e poi, anche su uno dei più importanti artisti delle neoavanguardie, come nel caso di Beuys, la critica, pur nella divergenza di opinioni, è apprezzabile. Per parte mia c’è solo una questione su cui sento il dovere di esprimere un dissenso e che non è possibile evitare, dal momento che riguarda proprio il tema espresso dal titolo. Infatti, quando lo lessi, pensai a una di quelle esagerazioni retoriche usate per far presa sul pubblico, ma da prendersi in modo del tutto metaforico. Aprendo le pagine del libro però mi sono accorto che non è così, né per l’intervistatore, né tanto meno per l’intervistato. Infatti, l’intervistatore afferma che tale paragone è da molti ritenuto scandaloso, ma non da Derrida che invita a non tralasciarlo frettolosamente. Rincara la dose Dal Lago che dice: “Quanto allo scandalo dell’equiparazione tra genocidi umani e genocidi animali, non vedo proprio dove stia il problema. […] La questione del genocidio animale è stata sollevata anni fa da un bel libro di Coetzee, La vita degli animali, in cui un’anziana scrittrice, Elizabeth Costello, tiene in un college americano una conferenza sullo sterminio degli animali, paragonandolo alla Shoah, e suscitando un grande imbarazzo nell’uditorio, le proteste della comunità ebraica e così via. In senso stretto, i miliardi di animali uccisi ogni anno rappresentano lo sterminio di un genere di viventi, cioè un genocidio”. Forse, però, la comunità ebraica non avrebbe tutti i torti nel protestare e vorrei spiegarne brevemente le ragioni. Sostenere ad esempio che la derattizzazione è come la Shoa, perché comporta lo sterminio di migliaia di topi, significa che, data tale equivalenza, qualcuno potrebbe a rigor di logica affermare che la Shoa è stata come una derattizzazione. Ma queste sono le parole che si addicono a un nazista irredimibile. Allo stesso modo si potrebbe, sempre secondo lo stesso principio, affermare che una disinfestazione, con l’uccisione di centinaia di scarafaggi, sia paragonabile a una strage di immigrati africani, e dunque che una strage di immigrati africani sia come un’azione di disinfestazione dagli scarafaggi. In un dialogo immaginario tra me e Priebke, io potrei dirgli “Sei uno sporco assassino perché hai ucciso 335 persone alle Fosse Ardeatine”, e lui potrebbe rispondermi: “Senti chi parla, come ti permetti di dirmi una cosa del genere con tutte le zanzare che hai ucciso!”, come se uccidere cittadini italiani, ebrei, o africani da una parte e zanzare e scarafaggi dall’altra fosse la stessa cosa. Ebbene, se prendiamo veramente sul serio l’affermazione secondo cui l’uccisione di animali a scopo igienico o alimentare è come il genocidio degli ebrei nella Shoà, dovremmo concluderne necessariamente che tutte queste equivalenze hanno senso e sono legittime. Allora, a costo di sentirmi dire qualsiasi epiteto e di passare per un ottuso specista antropocentrico, non posso fare a meno di dire che ciò per me è del tutto inaccettabile. La Shoà non può essere messa sullo stesso piano di nessun sgozzamento di galline, eliminazione di pulci ecc. Attenzione, nessuno vuole insinuare che Dal Lago sia un negazionista o una persona che ha scarsa considerazione per la vita degli ebrei. Noi crediamo pienamente alla sua buona intenzione di voler sollevare lo sdegno, ad esempio, per la strage di agnelli, fatta in occasione della celebrazione della Pasqua e fatti del genere, ed è per questo che all’inizio, prendendo questa espressione come un semplice slogan dalla sola valenza retorica, avevo deciso di soprassedere. La mia preoccupazione è che anche la sola possibilità teorica di queste equiparazioni, non solo crei un grande oltraggio alla comunità ebraica, per tutto quello che ha patito, ma potrebbe rivelarsi addirittura controproducente per l’attività di un intellettuale militante come Dal Lago, e rischiare di offuscare gli sforzi fatti con libri giustamente famosi, come Non persone o La formazione della devianza.

Tale questione poi non è affatto nuova. Charles Patterson ha scritto un saggio in cui riporta l’opinione di Edgar Kupfer-Koberwitz, un sopravvissuto della Shoà, a sostegno di tale posizione, che però non fa esattamente questo paragone e riporta addirittura una presunta frase di Adorno (“Auschwitz inizia ogni volta che qualcuno guarda a un mattatoio e pensa: sono soltanto animali”), che però per inciso Adorno non ha mai detto. Tuttavia, questo è bastato a far circolare una fake news che ancora oggi rimbalza tra i vari nodi della rete. La frase effettivamente detta da Adorno («L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi, somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom» in Minima Moralia) si presta invece a interpretazioni che sono dello stesso tenore di quelle da me esposte poco sopra. Il problema poi di differenziare varie forme di vita per complessità e intelligenza costò già caro allo stesso Peter Singer, e cioè al primo filosofo sostenitore dell’estensione di diritti fondamentali agli animali, perché aveva osato considerare come caso speciale quello delle scimmie antropomorfe più vicine per caratteristiche all’uomo. Questo in teoria potrebbe essere infatti visto come un cedimento allo specismo condizionato che proprio Massimo Filippi ha attaccato con insolita radicalità dichiarandolo confutato sia sul piano speculativo che empirico. Questo però è quello che dice lui. A un filosofo che non sia antispecista per principio una tale confutazione invece non sembra altrettanto evidente. Più o meno sulla stessa linea il manifesto antispecista (curato da Fragano) sostiene che si debba attribuire diritti a tutti gli animali capaci di provare dolore, e quindi anche ai lombrichi e alle mosche, dal momento che chiunque disponga di un sistema nervoso, per prima cosa percepisce il dolore. Tuttavia, un messaggio di errore analogo a quello costituito dal dolore negli animali potrebbe essere anche costruito nelle macchine. E a quel punto allora la vita di un uomo varrà quanto quella di una macchina? Evidentemente allora, senza voler sottovalutare il problema delle tante sofferenze che la crudeltà umana arreca agli animali, la questione di una modulazione dei livelli di intelligenza anche emotiva e la loro relazione con l’etica e la disciplina giuridica è tutt’altro che semplice e non può certo dirsi risolta, ma il problema è capire se esista veramente un desiderio di confrontarsi con chi non è per principio antispecista o se prevalga invece la tentazione dogmatica che porta dichiarare come nemici tutti coloro che tale dogma non lo condividono.

Alessandro Dal Lago, Massimo Filippi, Antonio Volpe

Genocidi animali

Mimesis 2018


La correttezza del metodo

Alessandro Dal Lago

Che un’intervista sull’uccisione degli animali nella zootecnia (e questioni collegate) meriti una lunga recensione è senz’altro un fatto degno di nota, perché sottolinea l’importanza della questione animalista nel dibattito filosofico contemporanea. Altrettanto degno di nota, ma meno encomiabile, è che il recensore confuti affermazioni e punti di vista estranei al libretto. In poche parole, Terrosi estrapola da Genocidi animali un paio di frasi da cui risulterebbe che per me l’uccisione degli animali e la Shoah sarebbero la stessa cosa. Inevitabile, pertanto, il rischio di “oltraggiare” la comunità ebraica. Terrosi precisa che non mi considera un negazionista, bontà sua, ma mi avverte che questi discorsi rischiano di offuscare l’impatto di alcuni miei libri “giustamente famosi” come Non-persone e La formazione della devianza (a dire il vero, quest’ultimo non deve essere troppo famoso, visto che titolo esatto è La produzione della devianza)

Ora, il fatto è che io non parlo di Shoah, ma cito un racconto di Coetzee, La vita degli animali, in cui un’anziana scrittrice, Elizabeth Costello, tiene in un college americano una conferenza sullo sterminio quotidiano degli animali, paragonandolo alla Shoah e suscitando le proteste della comunità ebraica, l’imbarazzo delle autorità accademiche e così via. Il senso del testo di Coetzee è abbastanza evidente: accendere, ricorrendo a un’”analogia oscena” (come è stata definita da un commentatore del racconto), l’interesse per uno sterminio tanto diffuso, quanto rimosso da gran parte dell’umanità. A me la lettura di Coetzee ha fatto una grande impressione – soprattutto per la capacità di evocare l’eliminazione silenziosa e non tematizzata di un numero incalcolabile di esseri viventi. L’invisibilità delle vittime è uno dei temi principali della mia ricerca e proprio per questo motivo ho citato La vita degli animali.

Paragonare lo sterminio degli animali ai genocidi, soprattutto novecenteschi (ebrei, armeni, cambogiani, ma anche, per quanto riguarda il nazismo, rom, omossessuali ecc.) a me sembra del tutto legittimo, soprattutto se, come nel mio caso, si è interessati all’analisi delle tecnologie di uccisione e delle procedure di rimozione. Ma dedurre da questa semplice affermazione che, per me, un ebreo, un armeno o un rom è un animale è un puro e semplice fraintendimento, se non grave una scorrettezza. Come è noto, l’elettroshock fu inventato dallo psichiatra Ugo Cerletti dopo alcuni esperimenti sullo stordimento dei maiali in un mattatoio. Ma se si ricorda questo fatto non significa che si mettano sullo stesso piano pazienti psichiatrici e maiali.

Un’impressione di scorrettezza rafforzata dal carattere divagatorio e ammiccante della recensione di Terrosi, in cui compaiono riferimenti del tutto arbitrari a pratiche come l’uccisione degli agnelli pasquali o ai fraintendimenti del pensiero di Adorno, di cui nell’intervista non ci sono tracce dirette o indirette. Un lettore della recensione che non abbia conoscenza diretta di Genocidi animali può anche pensare che io abbia oltraggiato davvero le vittime della Shoah. E così, mentre con una mano Terrosi mi assolve dall’accusa di negazionismo, dall’altra me la rinfaccia,. Il lettore giudichi da sé la correttezza del metodo.

La malvagità del banale

Massimo Filippi e Antonio Volpe

Ringraziamo Roberto Terrosi per la lunga recensione al libro-intervista Genocidi animali. Il titolo di questa recensione sottolinea le «domande difficili» che il recensore avrebbe posto in primis ad Alessandro Dal Lago e, di conseguenza, a chi lo ha intervistato. Immaginiamo che in questo caso il termine «difficili» non indichi tanto la complessità delle questioni sollevate quanto da un lato la difficoltà a formulare critiche degne di questo nome e dall’altro la difficoltà – intesa come imbarazzo – che si prova nel leggere la recensione e nel provare a rispondervi. Ma andiamo con ordine e proviamo ad elencare queste difficoltà in ordine di apparizione:

1. Antonio Volpe non è un redattore di Liberazioni.

2. Ci pare di capire che il titolo del libro avrebbe potuto “funzionare” se fosse stato il risultato di «esagerazioni retoriche usate per far presa sul pubblico». Titolo che invece viene biasimato, con tono saccente e vagamente sacerdotale, per il solo fatto che, ben più sommessamente, si limita ad affermare che gli umani, che ci piaccia o meno, sono animali e che «lo sterminio di un genere di viventi» è, «in senso stretto», «un genocidio». Come a dire che andrebbe bene utilizzare strumentalmente una serie di metafore odiose per vendere qualche copia in più del libro, mentre provare a portare alla luce, con pazienza e pacatezza, la quantità di massacri invisibili che corrono sotto la patina democratica della nostra società rappresenterebbe, al contrario, un’operazione esecrabile.

3. Come già sottolineato da Dal Lago, nel libro non si compie nessuna equiparazione becera tra genocidi umani e genocidi animali, ma si cerca di non «tralasciare frettolosamente» somiglianze e differenze tra fenomeni che sono diversi per molti aspetti, come ha già avuto modo di argomentare Massimo Filippi nella prefazione alla seconda edizione italiana del saggio di Patterson – prefazione che invitiamo chiunque a leggere e in cui, fin dall’esergo, si indica l’inesistenza della citazione attribuita ad Adorno. Ma il recensore si dia pace e si rassicuri, l’intento del nostro libro è molto differente ed è così riassumibile: nel corso della storia diversi gruppi umani sono stati equiparati dai loro persecutori ad animali; pertanto, “elevare” lo stato morale e politico degli animali ci pare la condizione necessaria ad evitare che tali operazioni di animalizzazione simbolica aprano alla sterminabilità materiale di quegli stessi gruppi.

4. La recensione opera poi, estrapolando qualche frase, una serie di cortocircuiti per cui si fa dire a noi ciò che dice Derrida o Adorno o Coetzee. Ci si mette in buona compagnia, quindi, e di questo ringraziamo. Ma qui la difficoltà è di altra natura: come interpretare una recensione che, facendo ricorso a tanto scarso rigore metodologico, arriva a sostenere che il nostro libro sarebbe offensivo per le comunità oppresse?

5. A dir poco scorretta è l’allusione secondo cui per noi Shoah e derattizzazioni o sterminio di migranti e disinfestazioni di scarafaggi siano la stessa cosa (per tralasciare l’allucinato e farneticante dialogo con Priebke). E non solo scorretta, almeno per chi conosce la nostra storia teorica e la nostra militanza politica, ma anche palesemente sbagliata. Non tanto perché non c’è traccia di questi paragoni in Genocidi animali, ma soprattutto perché Terrosi fa un uso quantomeno bizzarro del sillogismo. Dire che A viene ucciso industrialmente e che anche B lo è (o lo è stato) non porta alla conclusione: allora A è uguale a B, ma alla conclusione che sia A che B sono vittime di analoghe pratiche di smembramento dei corpi, vittime che dovrebbero avere tutta la nostra solidarietà e a difesa delle quali dovremmo schierarci senza indugi. Non si comprende, inoltre, perché sostenere le ragioni di un gruppo significhi immediatamente screditare quelle di un altro. Se è così che ad oggi si dà il ragionamento nell’impresa filosofica, capiamo perché Dal Lago non ami definirsi filosofo!

6. Difficile comprendere perché sia possibile affermare che un gruppo di umani possa venire trattato come animali, ma non che gli animali stiano subendo un massacro industrializzato e istituzionalizzato simile sotto questo aspetto a quello subito da troppi gruppi di umani. In effetti, ci risulta che il termine “Olocausto” indicasse in origine “il sacrificio rituale di vittime animali bruciate dopo l’immolazione” (Treccani dixit). Pertanto, è difficile spiegarsi perché Terrosi non si sia mai scagliato con pari veemenza contro l’utilizzo pervasivo di questo termine, che ci sembra avere la potenzialità di instaurare quell’appiattimento astorico e deprecabile che noi, come lui, rigettiamo con forza.

7. Dal Lago non ha mai scritto un libro dal titolo La formazione della devianza ma, si sa, di questi tempi l’esercizio della precisione intellettuale è un privilegio da combattere. Sarebbe bastato leggere il nostro libro fino a p. 56 e per scoprire il titolo corretto del saggio citato con tanta nonchalance.

8. Ancora: non capiamo perché sarebbe un problema attaccare «con […] radicalità» «lo specismo condizionato». Ci pare invece che possa costituire un problema “confutare” le tesi di Massimo Filippi con la battuta «questo però è quello che dice lui». Da un filosofo ci si aspetterebbe uno sforzo teorico appena un poco meno inadeguato.

9. Dare a intendere che «il dolore animale» sia «un messaggio di errore» simile a quello di una qualche macchina fantascientifica per poi affermare che allora noi in qualche modo equipareremmo gli umani alle macchine è, nella migliore delle ipotesi, un’inferenza priva di senso.

10. La recensione termina sostenendo che saremmo pervasi dalla «tentazione dogmatica che porta dichiarare come nemici tutti coloro che tale dogma non lo condividono» (gli errori grammaticali non sono nostri e chissà che non tradiscano un’aggressività che, non contenibile, tracima nel significante). Difficile infine pensare che la «tentazione dogmatica» sia da attribuire a chi denuncia un comportamento, questo sì dogmatico, di gran parte dei nostri consimili che dismettono la sofferenza animale con le stesse modalità perentorie e poco argomentate di Terrosi.

Per concludere, rifacendoci proprio ad Adorno, questa recensione ci pare un esempio, certamente inconsapevole ma non per questo meno gravido di sofferenze, della «malvagità del banale».

Tokaido giga-city. Il Giappone tra post-città e CPS society

Roberto Terrosi

Il nome To-kai-do (東海道) significa letteralmente “strada del mare orientale” e, in effetti, fa riferimento a una delle più importanti arterie del Giappone, fin dall’inizio dell’epoca Edo (1603-1868), perché collegava la capitale, che allora era Kyoto, con la nuova sede dello shogun, Edo, che poi, diventando capitale, cambierà nome in Tokyo. Quindi si trattava della strada che univa la vecchia e la nuova capitale. Già nel XII secolo, vicino all’odierna Tokyo sorse Kamakura, con il bakufu, il governo della tenda, in cui risiedeva il generalissimo (shogun). Questo significa che la strada chiamata Tokaido, sorse già allora.

Questa strada quindi deve la sua importanza alla scissione del potere in Giappone, tra potere imperiale (simbolico religioso) e potere militare (e governativo), in una situazione in cui queste due città o zone rappresentavano come i due poli di una pila, la cui corrente ha animato la storia giapponese dal XII secolo in poi.

Le capitali giapponesi di Nara e Kyoto, così come Atene o Roma, non erano sul mare, e si servivano di un porto, poco distante, che era Osaka. Questa città di mare divenne tanto grande da competere, e poi nel tempo superare, la stessa Kyoto, restando però un centro di commerci, ma non di cultura aristocratica.

Tokyo, come Osaka, nasce direttamente come porto sulla baia, ma quando le navi nere americane forzarono l’isolazionismo giapponese, imponendo l’apertura dei commerci, agli stranieri venne offerto uno spazio per un porto, in una zona poco distante, verso Kamakura, chiamata Yokohama, che divenne un fiorente centro di affari.

La nascita di Yokohama determinò l’apertura agli stranieri di un porto anche vicino a Osaka, quello di Kobe, che divenne così un vivace centro di commerci. Quindi da questa piccola parte storica possiamo dedurre che il cuore della storia del Giappone si è svolto tutto tra queste due polarità, che con le loro città vicine si sono trasformate prima in metropoli e poi in megalopoli.

Chiariamo però cosa intendiamo con questi termini. La metropoli è una grande città che ha ancora un unico centro e ampie e varie periferie, che inglobano solo dei piccoli centri. Diversamente, la megalopoli è l’unione di importanti città vicine o addirittura di diverse metropoli. Ad esempio, nel caso della polarità meridionale, che ha come “centro storico” maggiore Kyoto, la vera metropoli è Osaka, che conta 11 milioni di abitanti, seguita da Kobe che ne conta circa 5, poi da Kyoto che non supera il milione e 400.000 abitanti e infine dall’antica Nara che conta “solo” 360.000 abitanti.

La megalopoli egemonizzata da Osaka e chiamata Keihanshin (京阪神), dai kanji identificativi delle tre città di Kyoto (京都), Osaka(大阪) e Kobe (神戸), è data allora dall’unione di tutte queste città e metropoli in un unico insieme umano ininterrotto, popolato da circa 20 milioni di abitanti.

La stessa cosa si è verificata a Tokyo, che già di per se stessa, pur nel ristretto ambito dei 23 municipi, è una metropoli di 12 milioni di abitanti a cui ne vanno aggiunti altri 12 di Yokohama a cui va aggiunta Chiba con i suoi 6 milioni e poi i comuni più piccoli come Kawasaki con 1.400.000 abitanti e Kamakura con soli 170.000 abitanti. A ciò va aggiunta un’area, che prima era solo campagna e che sta diventando sempre più popolosa, che è Saitama, la quale è arrivata a essere una metropoli di ben 7 milioni di abitanti, pur non diventando mai una vera e propria città.

Tutta questa area, che va a costituire la “grande Tokyo”, rappresenta oggi la più grande megalopoli mondiale, con più di 34 milioni di abitanti. La Greater Tokyo, se fosse uno stato, avrebbe un PIL di 2.2000 miliardi di dollari, cioè più dell’intera Italia, che ne ha 2,181 (fonte IMF World Economic Outlook: April - 2018). La Greater Osaka (o Keihanshin) ha un PIL di 953 miliardi di dollari, cioè più di nazioni come Olanda e Turchia e poco meno dell’Indonesia.

In mezzo poi a questi due giganti, ma più vicino a Osaka, c’è un’altra concentrazione metropolitana, quella di Nagoya, che include anche il distretto industriale di Aichi (sede dell’expo e della Toyota) e che giunge fino a Mie, dove si trova il tempio di Ise, il più sacro del Giappone. Questa piccola megalopoli, chiamata Chūkyō, che raggiunge i 9 milioni di abitanti, ha un PIL di 577 mln di dollari (quasi come il Belgio). Questo significa che l’area della giga-city del Tokaido raggiunge complessivamente i 3.730 miliardi di dollari, ovvero quasi quanto l’intera Germania, e circa i tre quarti dell’intero PIL giapponese.

Tutto questo discorso serve a far capire che le Giga-city sono come degli stati. Oggi Tokaido è la più importante giga-city mondiale, ma ne stanno sorgendo altre. Tra queste la più grande sorgerà in Cina. Anche in questo caso si tratta di una zona che ha una sua storia, sebbene non così lunga e importante come quella del Tokaido. In questo caso si tratta di una storia coloniale, o comunque legata all’Occidente. Parliamo infatti del Guangdong, che i francesi chiamavano Canton, identificando tale regione con la città di Guangzhou, che ne era il centro. Canton era il punto di approdo degli occidentali che volevano raggiungere Pechino. È lì che è sbarcato Matteo Ricci, o il pittore italiano Giuseppe Castiglione, entrambi portati dai portoghesi. È lì che si svolgevano i commerci con la Compagnia delle Indie Olandesi e Inglesi. Per questo motivo i portoghesi stabilirono una loro base navale nella parte bassa dell’estuario del Fiume delle Perle (Zhujiang), fondando Macao, gli inglesi stabilirono invece (con alterne vicende) la loro base dalla parte opposta dell’estuario ad Hong Kong. Questo triangolo commerciale quindi costituisce già di per sé una zona di collegamenti navali già nota. I cinesi però, per volere di Deng Xiaoping, alle spalle di Hong Kong hanno sviluppato la città di Shenzhen, che è presto diventata una metropoli. Allo stesso modo alle spalle di Macao è stata sviluppata Zhuhai. Poi tra Shenzhen e Canton si è sviluppata anche Dongguan, ma anche dalla parte opposta dell’estuario si sono sviluppate Jiangmen, Zhongshan, e infine nell’entroterra si sono sviluppate Zhaoqing, Foshan e Huichou. Ora tutte queste città verranno incluse in una grande giga-city, a forma di bocca (dal satellite di notte sembra la bocca della Cina) che circonda tutto l’estuario, che ha un diametro in media di un centinaio di chilometri sebbene le città più lontane distino fino a 170 km. Questa zona dovrebbe contenere in tutto circa 42 o 44 milioni di abitanti. Ma questa non è proprio la verità, perché di fatto includerà anche Macao (500.000 ab.) e Hong Kong (7,5 mln ab.) raggiungendo un totale di 50 mln di abitanti, grossomodo come la giga-city giapponese, e cioè più dell’intera Spagna. Anche in questo caso tale zona verrebbe ad avere da sola un PIL di 1518 mld di dollari (più dell’Australia o della Spagna).

Una tale concentrazione di popolazione e di ricchezze in relazione agli standard della loro stessa epoca non si era vista dai tempi delle poleis greche, o delle repubbliche italiane del Rinascimento, quando Atene da sola aveva una ricchezza pari a un intero regno orientale o nel Rinascimento quando Firenze da sola era più ricca di tutto il regno d’Inghilterra.

È chiaro allora che le giga-cities, di fatto, rappresentano un passo avanti rispetto alle global cities di cui parlò Saskia Sassen nel 1991, sebbene tra queste vi figurasse proprio Tokyo. La giga-city infatti rappresenta già da sola una città stato o meglio uno stato città all’interno dello stato nazione, che resta sullo sfondo come se si trattasse della sua campagna. Il discorso è leggermente diverso in Cina in cui delle megalopoli come Shanghai, Nanchino o Pechino potrebbero trasformarsi in altrettante giga-cities.

La differenza tra Tokaido giga-city e Guangdong giga-city sta anche nel fatto che quella giapponese è ancora solamente un argomento di discussione, quindi non esiste al momento in sede governativa un progetto Tokaido giga-city, mentre nel caso cinese il progetto c’è.

L’anno scorso quando mio fratello, che ama guidare, è venuto in Giappone, ho pensato che fosse l’occasione buona per attraversare da parte a parte la giga-city del Tokaido e cercare di capire così la consistenza interna di questa struttura urbana.

La giga-city giapponese, diversamente da quella cinese, si estende tutta in lunghezza, assumendo, vista di notte dal satellite la forma di un filamento neuronale. Tokyo è nota per il fatto di non avere uno ma tanti centri. Le grandi metropoli cioè vanno soggette a un fenomeno di proliferazione, come se fosse una cellula che si moltiplica. Nel caso giapponese questo non coincide con diversi luoghi storici, ma con le stazioni dei treni. La struttura della metropoli si basa cioè sui nodi della rete dei trasporti, su cui si muovono quantità enormi di persone. Basti pensare che una di queste, la stazione di Shinjuku, è la più trafficata al mondo, con tre milioni di passeggeri al giorno.

Questo punto è particolarmente importante, perché, indipendentemente dalla struttura delle varie città che si trovano inglobate nella giga-city, il modello reticolare che la governa e che si sovrappone e si impone su quello preesistente, è quello delle stazioni come nodi di traffico e consumi, dal momento che ogni stazione è essa stessa un centro commerciale e ospita nelle vicinanze altri shopping centers e department stores (depato), che deviano tutto il flusso dei consumatori rispetto al tradizionale shita-machi (downtown) o ai tradizionali shotengai (vie del mercato) che giacciono spesso in condizioni di degrado, con le loro vecchie attrezzature e addobbi in stile anni ’60 o ’70. In taluni casi invece lo shotengai si raccorda alla stazione e diviene una sorta di via dello shopping con tanti negozi nuovi anche nelle vie laterali come avviene ad esempio a Kichijoji (una delle zone più gettonate del mercato immobiliare giapponese). Se nei vecchi shotengai troviamo una fila di pensiline mezze arrugginite, sotto alle quali si dispongono vecchi negozietti con abiti fuori moda, o piccoli caffè condotti da anziane signore, o infine qualche macelleria all’aperto e dei fruttivendoli, il tutto specialmente ad uso degli anziani, nei nuovi shotengai si respira un clima diverso, con negozi di moda, caffè per giovani, panetterie, dello stesso tipo che si trovano anche nei centri commerciali. L’atmosfera è luccicante e vi troviamo molti giovani, e molte ragazze che sfoggiano la loro nail art.

La situazione di queste aree di shopping intorno alle stazioni è di apparente vivacità sociale. Basta però entrare in uno dei tanti caffè in stile Starbucks, per accorgersi che in realtà c’è una folla di persone che siedono da sole, leggendo, consultando il proprio smartphone o usando il notebook. Il massimo della socialità è rappresentato da alcune coppie di fidanzati, di amiche, oppure di studenti che vanno a studiare insieme al caffè. Tutte queste persone cioè già si conoscono e dunque il caffè non è un punto di socializzazione. Allo stesso modo nei numerosi ristoranti capita spesso di vedere clienti solitari. Fanno eccezione le comitive di impiegati che vanno all’izakaya dopo il lavoro, o i piccoli bar con il counter (il banco) dove, tra un bicchiere e l’altro, si parla con il barista e con il vicino di sgabello. Lo standard all’interno della giga-city è cioè quello di una generica socialità senza contatto. Una socialità aggregativa che non si risolve in una socialità comunicativa: praticamente l’apoteosi della folla solitaria. Spesso però tutte queste persone comunicano con qualcuno tramite smartphone, come facevano già prima con i cellulari i-mode.

La socialità comunicativa è trapassata cioè nella rete. Questo però è un fenomeno diffuso ovunque. Il punto è come questo si rapporta allo spazio dei flussi sociali nella post-città.

Perché parliamo di post-città? Perché la città è nata come un’unità culturale che funzionava come un microcosmo. La polis aveva al suo interno un mondo divino e un mondo umano, un mondo della produzione e uno del potere, un mondo della vita e un mondo della morte che veniva articolato nella forma di una città dei morti. La rivoluzione industriale ha messo a dura prova questo modello e ha dato avvio alla trasformazione della città in senso a-cosmico e de-mondizzato, con la costruzione delle periferie, dei distretti industriali ecc. Rimaneva comunque a queste città un centro. La post-città in senso proprio non deriva quindi dalla città, ma dal villaggio. La città industriale è stata trasformata dall’immigrazione coatta dalle campagne, in cui la popolazione non conosceva la città come forma simbolica, perché le loro case erano sparpagliate nella campagna. Una volta l’estetologo giapponese Ken’ichi Sasaki mi spiegò che Tokyo non è altro che un aggregato di villaggi, privo di un centro storico monumentale. Da questo punto di vista bisogna anche considerare la struttura del villaggio giapponese. In Giappone infatti non esiste una fase della polis, ma si passa dal villaggio stile età del bronzo, alla struttura urbana di imitazione cinese, che segue dei principii di razionalità, solo apparentemente simili a quelli dell’architettura ippodamea. Quindi la maggior parte dei centri abitati in Giappone non ha mai neanche sviluppato la piazza, come punto d’incontro o luogo di mercato. Nascendo la maggior parte dei villaggi lungo una strada, questa diventava lo shotengai. Dunque, la città giapponese è stata sempre decentrata o acentrica e si è sviluppata su linee di passaggio o canali di traffico. Dunque il rapporto urbanesimo / rete di trasporti è quanto ci sia di più “naturale” nella mentalità giapponese. La differenza è allora solo tra i palazzoni e grattacieli accanto alle stazioni (dove si concentrano tutti gli uffici) e le zone “normali” in cui si trova un pattern ricorrente di caseggiati “attrezzati” grazie alla presenza di convenience store (conbini), uffici postali, cleaning, e cliniche.

Entriamo in Yokohama e dopo la zona dei palazzi, cominciamo un lunghissimo percorso su colline ricoperte da un manto infinito di piccole case. Superato quello si arriva a Kamakura, e tutto cambia perché ci troviamo in una località turistica. Tuttavia, Kamakura, nonostante gli importanti monumenti disseminati qua e là, sembra ancora un grande paese di provincia. Uscendo da Kamakura, si deve seguire la costa su cui si inerpica una strada a strapiombo sul mare. La sensazione è quella di uscire dalla grande megalopoli della Greater Tokyo. Si passa nella natura. Ma allora la giga-city dov’è? Ci stiamo dirigendo verso Hakone, alle pendici del monte Fuji, altra località turistica, ma decidiamo di fare rotta sulla città di Fuji, credendo di trovare un po’ di atmosfera turistica anche là, data la sua vicinanza al sacro vulcano. Ma l’impatto è del tutto diverso. Troviamo solo una città trasandata, che sta tutta raccolta intorno alla stazione, con i suoi shotengai un po’ vecchi e logori. Il giorno dopo continuiamo a scendere verso Shizuoka e Hamamatsu, dove ci fermiamo per visitare la città. Per noi italiani la densità di abitazioni che troviamo lungo la strada non è sorprendente, dato che l’Italia è il paese più antropizzato al mondo, in cui è difficile trovare lunghi tratti disabitati. Per il Giappone in cui esiste una rigida contrapposizione tra campagna e città (soprattutto tra montagna e città) questa media densità abitativa ha un valore diverso.

Hamamatsu è una città nel senso che ha una zona centrale, con i palazzi delle banche, i depato e le sedi istituzionali. Subito dopo Hamamatsu si entra nell’area urbana di Chūkyō la megalopoli di Nagoya. Nagoya presenta il problema tipico della giga-city in cui il nuovo formato della città dei consumi e dei trasporti non coincide con quello della vecchia città, le cui parti storiche, se non fosse per il turismo, resterebbero emarginate dai flussi della circolazione. Ci allontaniamo da Nagoya per andare a visitare il tempio più sacro del Giappone a Ise, dedicato alla dea Amaterasu. Il jingu è immerso in una grande foresta dalla vegetazione lussureggiante, vicino al quale si trova un centro turistico con ristoranti e souvenir (omiyage), tutto palesemente finto, ma in stile set cinematografico di film di samurai.

Proseguiamo quindi la nostra discesa verso Nara, la prima capitale del Giappone, sede di importanti monumenti, ma urbanisticamente squallida. Sembra di stare in uno dei tanti quartieri di periferia di Tokyo o di Osaka. L’unica differenza è l’impressionante quantità di turisti e i negozi di omiyage. Visitiamo il Grande Buddha e ripartiamo verso Kyoto. In tutto il tragitto da Nagoya a Nara e a Kyoto procediamo di semaforo in semaforo, come se dovessimo attraversare il centro di Roma, in una zona sterminata per un centinaio di chilometri, in mezzo a un non luogo, un nulla fatto di caseggiati, negozi appartenenti a varie catene di fast food (McDonald’s, Mos Burger, Kentucky), family restaurants (Coco’s, Saizeriya, Jonathan’s, Royal Host, Sukiya, Italian Tomato), caffè (Doutor, Colorado, Mister Donuts), poi catene di Cleanings, di libri usati e di conbini (Seven Eleven, Lawson, Family Mart), banche (UFJ, Mizuho, Sumitomo), una distesa di abitazioni, per lo più apato (quindi piccoli appartamenti di due o tre stanze su due o tre piani) qualche mansion (palazzine o palazzi) con miniappartamenti, e villette unifamiliari per i più fortunati. Ogni tanto qualche buco per un lotto libero lascia intravedere un cimitero buddista di cui si possono riconoscere le fitte steli di granito rincorrersi in file ordinate, collocato semplicemente tra una casa e l’altra. Un posto come un altro in barba a tutte le credenze giapponesi sui fantasmi. Tutto questo tappeto urbano è ordinato e pulito, ma del tutto insignificante e si estende per chilometri fino all’orizzonte. Come viene costruito questo tappeto urbano? Il principio è lo stesso del pattern che viene ripetuto per fare una texture in tante mattonelle (tiles). Ogni pezzo ha i suoi negozi e servizi. Ogni tanto si trova anche la stazione, o il centro commerciale, o infine l’ospedale e perfino l’università. Qua e là troviamo tratti di campagna incolta e poi ricomincia l’urbanizzazione, tutta indifferente e anonima, in una sorta di educato squallore di una vita senza connotati che scorre tra faccende ordinarie. La giga-city infatti non è un vero agglomerato urbano. Può esserlo come non esserlo. Vi si può trovare il posto famoso e turistico, come la campagna di risaie più desolata. Ciò che rende tale la giga-city è, oltre alla media della densità abitativa, l’organizzazione complessiva della struttura, in primo luogo dei trasporti (come il Tokaido shinkansen, il treno ad alta velocità, che ne è la spina dorsale), dei servizi, delle varie funzioni produttive, assistenziali ecc. in un unico sistema integrato. La giga-city, nel caso del Giappone, è ancora in via di formazione, perché per giungere a compimento ha bisogno di tutta una rete di servizi informatici, basati su smart grids, smart roads, sistemi di risparmio energetico nei vari dispositivi a seconda del numero di utenti, e dunque di tutta una serie di cyber-physical systems (CPS), che interagiscono tra loro in un gigantesco cloud, che dovrebbe trattare un’enorme mole di dati, sincronizzando e coniugando tra loro tutte le varie reti che regolano i servizi della post-città. In questo modo la giga-city sarà proprio rappresentata da questo cloud che risponderà come un’unica macchina intelligente ai bisogni e all’entropia prodotta dalla popolazione che la abita.

Affinché quindi questo giga-system possa funzionare bene, tutte le funzioni della vita quotidiana dovranno essere immerse nella rete, dando dati su ciò che si fa e ciò che si intende fare. In questo modo l’automobile automatica dirà alla rete che ha bisogno di rifornimento e gli risponderà il distributore libero più vicino. L’uomo non farà niente, si farà portare da una parte all’altra del mega non-luogo, in cui vive, a seconda delle sue scadenze. Si muoverà come già si muove in mezzo a una collettività che non è una comunità, attraverso una socialità tramite il sistema, ma quasi priva di incontri diretti dal momento che i luoghi che egli frequenta sono luoghi di incontri teoricamente possibili, ma altamente improbabili. Sono così luoghi di incontri mancati, perché non servono ad incontrarsi, ma a consumare o ad erogare servizi.

Così questa post-città non solo non ha più la forma della città, ma neanche il contenuto, dal momento che la città era luogo di incontro. Da questo punto di vista allora la giga-city è l’anti-Atene e l’anti-Firenze. Un grande apparato fatto per produrre business come uno stato avanzato, ma non per produrre umanità. L’umanità nella giga-city sopravvive a stento, alla scomparsa dei nodi e dei circoli della città sotto la nuova griglia delle grandi infrastrutture di comunicazione e alla crisi di un’umanità spinta dai pressanti meccanismi di routine che si accavallano tra loro. La giga-city così offre la sensazione di poter usufruire di tutto (una ragazza mi disse che a Tokyo si poteva trovare il meglio di tutti i prodotti del mondo), senza avere poi l’opportunità pratica di poterlo fare. Appunto si è collegati con tutto ma con pochissime chances di contatto. Allora non stupisce che questo sia quel Giappone in cui sono apparsi gli otaku e l’hikikomori. Fuori della propria abitazione non c’è il mondo della funzione umana della socializzazione, ma solo il traffico immane di altri individui che si spostano verso le loro mete funzionali. In questo senso allora questi fenomeni di isolamento o autoreclusione non sono determinati da un rifiuto della socializzazione ma dall’essere rifiutati dalla socializzazione stessa, la qual cosa genera insicurezza, disagio e chiusura in se stessi. Non stupisce che vari di questi abitanti vadano all’estero, dalla zona più popolosa del mondo, per cercare di conoscere qualcuno. Clamoroso fu il caso dell’omicida di Akihabara, che annunciò sui social l’intenzione di voler fare una strage se nessuno avesse provato a fermarlo. Tuttavia, il suo drammatico appello rimase inascoltato anche quella volta e allora decise di dare seguito al suo piano omicida, proprio in quella Akihabara che è il centro dell’elettronica e della otaku culture. Questo è il meccanismo di una città che espandendosi in forma incontrollata e mostruosa diviene prima post-città e forse infine anche anti-città.

Automatismo, una dimensione etica

Roberto Terrosi

Filosofia dell’automatismo di Igor Pelgreffi è un testo rappresentativo di una cultura attaccata all’eredità dei dibattiti che risalgono alla stagione del poststrutturalismo e del postmoderno, di un background culturale che si trova spesso nei dipartimenti di filosofia italiani, e che è collegato agli epigoni di quello che potremmo chiamare il postmodernismo internazionale (nella concezione estesa cioè che ne è stata sviluppata negli USA). Questa cultura che è appunto diffusa negli studi di filosofia continentale anche fuori dall’Italia, negli ultimi due decenni si è prima aggrappata a Derrida, poi ha cercato lumi nella situazione francese successiva (Nancy, Stiegler, con i suoi riferimenti a Simondon) e infine si è rivolta alla riscoperta di Lacan (sull’onda del successo di un personaggio controverso come Zizek). Il problema è che tutto questo mondo sta svanendo e il dibattito si sta arenando. Quindi Pelgreffi ha prodotto un libro ben argomentato e ben documentato, che segue in quanto tale tutti i requisiti di una pubblicazione accademica, in cui però si respira un senso di fine epoca.

D’altro canto, però, il saggio di Pelgreffi vorrebbe essere anche un tentativo di reazione a questo stato di cose, attraverso una propria proposta filosofica. Veniamo dunque al merito delle sue argomentazioni. Pelgreffi si concentra sul concetto di automatismo, un concetto a cavallo tra psicologia e filosofia su cui si possono trovare molti riferimenti, ma pochi studi monografici, come questo, che viene a collocarsi così come un punto di riferimento su questo soggetto. L’autore ha realizzato un vasto e dovizioso lavoro compilatorio. Tuttavia non di una semplice opera di documentazione si tratta. Essa è caratterizzata da uno specifico taglio interpretativo e da una proposta filosofica che però emerge solo alla fine. Il taglio non è scontato rispetto all’argomento, tuttavia non è neanche sorprendente, in quanto l’autore lo riconnette a un topos molto diffuso nella riflessione filosofica degli ultimi decenni: quello del corpo. Pelgreffi legge l’automatismo in relazione al corpo (inteso come Leib o corpo vivente) in quanto crocevia tra azioni, abitudini, condizionamenti. Questo riconvertire l’argomento dell’automatismo alla questione così a lungo trattata del corpo limita un po’ la possibilità di trarre nuovi spunti, proprio perché la questione del corpo essendo stata sfruttata fino all’eccesso ci riporta alla questione dell’esaurirsi della spinta propulsiva di questo ambito di pensiero. Le scienze cognitive e le neuroscienze vengono appena sfiorate con riferimenti ad autori celebri come Damasio. Pelgreffi tenta anche un’apertura su questioni sociali e politiche, cosa tipica della fase inaugurata dall’Italian theory, con dei riferimenti a Sennett.

La questione a nostro avviso più interessante, però, che è anche la chiave della proposta filosofica del saggio, è la de-automatizzazione e il suo rapporto con l’etica, il risorgere cioè dell’attenzione per le questioni etiche, cosa invece del tutto aliena alla tradizione ontologica heideggeriana e al postmodernismo (anche se non si va molto oltre il livello di un’“etica originaria”). Infatti, non si va oltre l’apertura alla dimensione etica, senza che vi si entri. In questo senso la riflessione e documentazione sull’automatismo sfocia nell’apertura verso la dimensione etica solo come conclusione del discorso, quando sarebbe stato forse più augurabile che questa fosse stata posta all’inizio del discorso e che il discorso avesse sviluppato e approfondito le sue implicazioni etiche e finanche politiche. Infatti la de-automatizzazione ha a che fare con la questione della libertà (che ha rilevanza sia etica sia politica) ma alla cui problematica non si è accennato affatto. La de-automatizzazione è in un certo senso un decondizionamento, ma va riconosciuto a Pelgreffi di non cadere nella facile equazione automatizzazione = alienazione, de-automatizzazione = umanità autentica. Grazie a Bateson e al discorso sull’istinto e sul deutero-apprendimento l’autore conclude intelligentemente il suo saggio alludendo a un’articolazione di automatizzazione e de-automatizzazione che è molto più sensata e muove addirittura verso un livello superiore che però viene solo accennato e allude a livelli di apprendimento superiori. In conclusione, a questo studio va il merito di evitare alcune insidie proprie dei miti umanistici e moderni dell’homo faber, del soggetto trasparente a se stesso e della sua condanna a scegliere. Aspettiamo però di vedere gli sviluppi di questo discorso, magari con un po’ più di coraggio.

Igor Pelgreffi

Filosofia dell’automatismo. Verso un’etica della corporeità

Orthotes Editrice 2018, 230 pp.