Le due possibili teorie della soggettività in Marx

Questo testo è un estratto della relazione che verrà presentata martedì 27 novembre 2018 al Goethe-Institut di Roma nell’ambito del convegno Marx e la critica del presente.

Roberto Finelli

Questo nostro convegno cade ultimo o tra gli ultimi alla fine delle celebrazioni di quest’anno, bicentenario della nascita di Karl Marx nel 1818. E questo duplice atto conclusivo ci consente, proprio perché scadenza finale, di accedere a una salutare cerimonia degli addii. Una cerimonia, cioè, che consenta di affrancare il nostro vivere e pensare da quei luoghi più estenuati ed esauriti, quanto a portata di senso, dell’opera di Marx, riproposti acriticamente nel corso di un secolo da molti marxismi, che continuano a costituire, particolarmente ora, gli impedimenti maggiori a un’etica e a una politica della trasformazione del nostro presente.

Una cerimonia degli addii va celebrata innanzitutto per la dipartita, cui non si può ormai non essere obbligati, dalla sesta tesi di Marx su Feuerbach, la quale com’è ben noto celebra: l’essenza dell’essere umano consiste nell’insieme dei rapporti sociali.

Tale visione relazionale, per la quale la natura e la vita dell’essere umano si spiegano tutte secondo la società e la storia, è impostata sulla dipendenza da un’alterità esterna, singola o molteplice che sia, la cui univocità di dimensione solo orizzontale è stata messa profondamente in discussione già nell’Ottocento da tutti i pensatori e i valorizzatori dell’esistenziale, da Kierkegaard a Nietzsche, ma soprattutto all’inizio del Novecento dalla psicoanalisi freudiana e dalla scoperta di un’altra imprescindibile dimensione relazionale dell’umano, che è quella verticale, costituita dal fondo biologico ed emozionale di ciascuno e dalla connessione o sconnessione, dalla relazione o scissione, parimenti strutturale per ciascuno di noi, tra mente e corpo, tra logos e pathos, ossia tra coscienza e alterità interna.

Eppure c’è un luogo fondamentale della produzione teorica del Marx maturo, del Marx dei Grundrisse, in cui il Moro, muovendo proprio dalla sua scarsa sollecitudine riguardo ai temi dell’individuazione, ha mostrato di avere e usare una concezione della soggettività, non come presupposta, ma come “posta” e prodotta da altri luoghi e da altri fondamenti. Esattamente quando fa nascere dagli atti e dalle relazioni dello scambio e della circolazione delle merci nel mercato moderno i valori costitutivi della libertà e dell’autonomia dei singoli, come quello della loro eguaglianza quanto a persone giuridiche e a diritto di proprietà. Vale a dire quando mostra che nella modernità tutta una sfera di relazioni sociali appare come indispensabilmente costituita dai valori e dal corpo giuridico del liberalismo e che proprio questa sfera dell’apparenza è indispensabile per coprire e occultare il corpo più profondo della società capitalistica moderna, quale, all’opposto, caratterizzato e istituito su relazioni di diseguaglianza e di sfruttamento. Quando cioè Marx mette a tema il moderno come strutturato necessariamente secondo una dialettica di essenza e parvenza, dove parvenza, nel senso più propriamente hegeliano, non è apparenza, ossia ciò che non esiste nella realtà e che viene travisato e pensato per errore dalla mente di un individuo, bensì è il superficializzarsi della realtà medesima, ossia paradossalmente è la realtà stessa che attraverso un particolare dispositivo occulta e deforma sé medesima, facendo comparire alla sua superficie esattamente il contrario della sua natura e delle sue funzioni più profonde e determinanti quanto a costruzione di realtà.

Oggi questo superficializzarsi della realtà e della vita sociale, causato dal vero soggetto della modernità che è l’accumulazione capitalistica di ricchezza astratta, è giunto nel cuore dell’esistenza personale con l’imperativo di farsi ciascuno imprenditore capitalistico di sé medesimo: col ridurre la vita cioè a un calcolo continuo di costi e benefici all’interno di un mercato del lavoro che non offre alcuna continuità e sicurezza e che innalza a vero contenuto del lavoro la ricerca e l’addestramento perenne verso occupazioni nuove e più durature. A patto, comunque, anche una volta entrati in un lavoro più stabile, di acquisire competenze, pratiche e performances di lavoro, i cui codici sono predeterminati e predefiniti da altri – sempre più da programmi e intelligenze artificiali – e astratti in ogni modo dalla partecipazione e realizzazione emozionale più profonda del singolo.

Il superficializzarsi della realtà, a muovere dallo svuotamento del concreto indotto dal capitale come diffusore sociale di astrazione, produce oggi paradossalmente il farsi astratto dell’essere umano in sé medesimo, con una scissione radicale tra mondo del sentire e mondo dell’agire. Produce cioè lo sfruttamento come autosfruttamento, come sfruttamento di sé medesimi, in cui la parte calcolante-comunicativa-prestazionale della propria mente domina asimmetricamente, con un autoconvincimento feroce, la parte corporea-affettiva.

Solo un’effettiva integrazione di una psicoanalisi della corporeità, lontana dall’esasperazione linguistica e cerebralistica del lacanismo, potrà dunque contribuire, io credo, a riavviare oggi una nuova antropologia e una nuova etica e politica dell’emancipazione.

L’individuazione del parricida

Daniele Balicco

Un parricidio compiuto è un libro che risponde, attraverso un’analisi puntuale dei testi marxiani della maturità, ad alcune domande generali: qual è il soggetto che muove realmente il capitalismo? A cosa serve davvero lo sviluppo tecnologico? L’emancipazione dei soggetti può essere pensata come individuazione? Questioni capitali che Roberto Finelli discute in un volume che andrebbe letto come la seconda puntata di un’opera filosofica in due atti: sul conflitto fra un padre particolarmente ingombrante (Hegel) e un figlio particolarmente impetuoso (Marx).

Nel primo atto di questo dittico – Un parricidio mancato (Bollati Boringhieri 2004) – Finelli aveva seguito la ribellione teorica del giovane Marx, pensatore ancora impronto, politicamente esuberante, che poco sopporta l’astrazione hegeliana, anche perché sedotto dal materialismo «ingannevole» di Ludwig Feuerbach. Con il secondo atto, la scena si sposta a Londra. Marx è ora alla British Library dove studia economia politica, storia tecnologica e storia sociale. Ha progressivamente abbandonato i suoi interessi filosofico-politici, per provare a costruire una scienza nuova: lo studio del capitale come astrazione reale.

Se è questa la posta in gioco, il confronto con Hegel – vale a dire con il più originale pensatore dell’astratto in età moderna – non può più essere eluso. Finelli mostra molto bene come, a partire da una breve sezione dei Grundrisse, Marx inizi a pensare il modo di produzione capitalistico come una sorta di Geist hegeliano. Vale a dire come un soggetto che «tende a pervadere e a ridurre a sé l’intera realtà e la cui attività consiste nel togliere tutto ciò che di esterno possa condizionarlo e limitarlo».

Come un Geist hegeliano, infatti, il capitale ha una natura astratta, sintetica, non percepibile dai sensi e non antropomorfica. Inoltre, proprio come lo Spirito della Fenomenologia, è un processo che pone da sé i presupposti del proprio operare, piegando le forme qualitative del mondo della vita alla logica solo quantitativa della sua crescita illimitata. Per questo Marx londinese, dunque, il soggetto della modernità non è più una classe sociale, come ancora nel Manifesto del Partito Comunista, ma un’astrazione reale: l’accumulazione illimitata di moneta.

Finelli insiste molto su come vecchie categorie concettuali (il concetto di divisione del lavoro o quello di feticismo) agiscano ancora sulla mente di Marx come veri e propri auto-fraintendimenti, rispetto al nuovo quadro teorico che andava scoprendo. Ciò nondimeno, è proprio questo strano territorio astratto, su cui regna la categoria di forza lavoro e la storia che l’ha portata a trasformarsi in una merce, il luogo dove il parricidio si compie. La lezione di Hegel è qui portata, infatti, fino allo scontro col suo stesso limite conoscitivo. Marx maneggia ormai la dialettica con lungimiranza.

Il passaggio chiave è la descrizione della comparsa della forza-lavoro come merce libera su un libero mercato. Per comprendere questo salto, che ha reso così diversa la società moderna da tutte quelle che l’hanno preceduta, il movimento sincronico della dialettica va abbandonato. Per capirlo serve una conoscenza storica. Bisogna ricostruire una diacronia che sia in grado di spiegare come la società europea sia riuscita, in pochi secoli, a generare lo strano mondo sociale del lavoro astratto. Gli strumenti teorici di Hegel, dunque, non bastano. Sincronia e diacronia, astrazione pura e ricostruzione storica puntuale vanno ora integrati in una scienza nuova. Il parricidio è compiuto.

Fra le pagine più interessanti del volume, andrebbero lette con attenzione quelle dedicate al rapporto fra macchine, tecnologia e forza lavoro. Finelli approfondisce con grande chiarezza l’abisso concettuale che separa tecnica da tecnologia. Abisso che buona parte della filosofia del Novecento ha ignorato. Soprattutto a causa dell’egemonia weberiana che ha letto il moderno come età dominata dalla tecnica, vale a dire da un sapere finalizzato al raggiungimento razionale di uno scopo. Ma la tecnologia è tutt’altro.

Il suo studio nasce in Germania in ambito amministrativo-politico nel XVIII secolo. Destinata alla formazione dei cameralisti, il suo scopo è quello di introdurre il metodo delle scienze naturali nelle procedure imposte dai burocrati ai lavoratori. È insomma una disciplina che deve garantire, attraverso un uso selettivo della scienza, il dominio del Principe sui sudditi. Quando Marx descrive il passaggio da manifattura a grande industria, non ha dunque in mente una teoria del macchinario come tecnica, ma come tecnologia; come un sistema cioè dove scienze naturali e comando sulla forza lavoro si integrano.

Un parricidio compiuto è però anche un libro di psicoanalisi filosofica, che in modo indiretto propone una teoria politica dell’individuazione. Secondo Finelli, l’egualitarismo greve di Marx non ha una carta da giocare in questa partita, a differenza di Hegel: il suo modello di antropologia dialettica va però integrato con la lezione psicoanalitica. La posta in gioco è altissima: il nodo hegeliano identità/alterità andrebbe riposizionato, secondo Finelli, tanto sull’asse orizzontale, del riconoscimento sociale, quanto su quello verticale, del riconoscimento intrapsichico.

Eppure, non dovrebbe forse una teoria politica dell’individuazione integrare, oltre alla psicoanalisi, l’insieme di quelle discipline (come per esempio alimentazione, arti marziali, arti erotiche, estetica, meditazione, ecologia…) che potenziano l’intelligenza del corpo contro lo strapotere della mente? Adorno nella Dialettica negativa sostiene che l’unica antropologia auspicabile è quella che farà dell’uomo un buon animale. Un animale individuato? La discussione resta aperta.

Roberto Finelli
Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel
Jaca Book (2014), 404 pp.
€ 35