Fuori dal cinema

gianikianDaniela Angelucci

A chiunque si interessi di cinema è capitato di incontrare specialisti, studiosi o teorie intenti a porre i confini della loro disciplina, con una modalità a volte difensiva e gerarchica. A questa attitudine corrisponde spesso un’idea che potremmo definire meramente mimetica del dispositivo cinematografico, ovvero l’affermazione che il cinema sia la semplice messa in forma estetica del nostro mondo e del nostro reale. In questo senso, certamente, occorre studiarlo nella sua specificità. Tuttavia, il legame del cinema con il nostro presente può essere descritto in modo più pieno e complesso, tenendo conto del dispositivo cinematografico nella sua interezza: un dispositivo fatto dei film e dei suoi autori, ma anche dell’esperienza degli spettatori e dei discorsi che sul cinema continuamente, da più parti, si costruiscono. A questo sguardo più ampio, che focalizza lo scambio tra cinema e reale cogliendo l’autoalimentarsi delle due dimensioni, il cinema si rivela pratica ma anche pensiero, apertura, forma di vita. Studiare, guardare, vivere il cinema dal fuori del cinema significa in fondo evitare la sterile contraddizione tra specificità e non specificità, accogliere quella che André Bazin chiamava l’impurità del mezzo, per collocarsi negli intrecci più dinamici e vitali tra differenti saperi ed esperienze.

È proprio la possibilità di movimento insita in questo atteggiamento teorico ad animare Cinema pensiero vita, a cura di Roberto De Gaetano e Francesco Ceraolo: volume che, per festeggiare i dieci anni della rivista “Fata Morgana”, raccoglie le interviste pubblicate nel corso della sua storia a filosofi, registi, studiosi di vario genere: discorsi di ampio respiro, su un tema generale, un concetto, o su singoli film, autori, sequenze che “nel riversarsi costantemente fuori [...] sono stati capaci di tornare sempre dentro”. Vale la pena citare qui esplicitamente uno dei numi tutelari di questa prospettiva, Michel Foucault col suo scritto del 1966, Il pensiero del di fuori. Se Foucault descriveva la letteratura come il linguaggio che invece di ripiegarsi su se stesso trova la sua essenza fuori di sé, laddove il soggetto che parla sparisce, a maggior ragione la dispersione, l’apertura, la messa fuori di sé in uno spazio impersonale sembra essere caratteristica dell’immagine in movimento. Come scrive De Gaetano nella sua prefazione al volume, il fuori a cui il cinema viene riconsegnato dall’ampio campo discorsivo creato dalle conversazioni proposte è il luogo dove il cinema è sempre stato, è di fatto “il suo dentro”.

Non a caso, uno dei fili rossi che collega le varie interviste qui raccolte è il tema della vita, declinato in molti modi a partire dal primo numero della rivista, del 2006, dedicato al tema Bios e aperto da una conversazione con il filosofo Roberto Esposito: se il cinema può essere un dispositivo che fissa, blocca la vita “immortalandola” – si pensi al celebre paragone di Pasolini tra il montaggio e la morte –, esso include sempre anche la possibilità della metamorfosi, del movimento, di un rovesciamento di questo dispositivo immunitario. Il concetto di vita delle immagini, di immagine vivente, è anche al centro della conversazione con Yervant Gianikian e Angela Ricci Lucchi, che lavorano su pellicole del passato riattualizzandole, rifilmandole, ma anche esponendone la temporalità attraverso i graffi e i segni delle passate visioni, e di quella con Georges Didi-Huberman, che sottolinea il movimento senza fine dell’immagine in quanto dialettica: si tratta di fare dell’immagine qualcosa che scorre senza fermarsi, “come l’acqua di un rubinetto aperto”. Ancora, l’idea di una realtà vitale non semplicemente rappresentata e dunque fissata, congelata, ma creata dal cinema nel suo farsi, è messa in evidenza nelle parole di Jean-Luc Nancy, che definisce le immagini cinematografiche “il mondo in atto di creazione”, una creazione dal nulla; o in quelle di Marie-José Mondzain, che tratteggia una verità dell’immagine che non riguarda l’eventualità che l’immagine sia vera, che non dipende cioè da una relazione veritiera con la realtà. L’imprevedibilità della vita viene richiamata da Paolo Jedlowski nella nozione di esperienza vissuta, quell’esperienza che riguarda un soggetto cui accade qualcosa che non gli appartiene; così come da Jacques Rancière e da Walter Siti, che ribadiscono la capacità del cinema di “cogliere la realtà di spalle” e dare fiducia a ciò che arriva da fuori.

Altri due motivi più sottili, che percorrono questo testo un po’ più nascostamente per comparire come strappi nel tessuto dei discorsi (tutti pronunciati da personalità originali e fuori dell’ordinario: non ho citato per esempio Julia Kristeva, Marco Bellocchio, Julio Bressane, Slavoj Žižek, Raul Ruiz e molti altri), hanno a che fare con l’ultima frase del precedente capoverso. Il primo motivo che mi interessa particolarmente riguarda la possibilità di un incontro con qualcosa che accade, “arriva” e ti sorprende, ma che al tempo stesso, una volta accaduto, rivela la sua necessità. Mi sembra che questa idea – che può collegarsi alla Nachträglichkeit freudiana, o al lacaniano après coup – possa delineare efficacemente il tempo duplice dell’arte, sia per quel che riguarda la ricostruzione del gesto artistico, sia per quel che concerne l’esperienza dei fruitori. Sono due registi a parlarne: lo descrive Werner Herzog raccontando il suo modo di filmare senza pensare, andando incontro al mondo, per ricostruire il senso solo a posteriori; ci ritorna Amos Gitai, affermando che il film appena visto si costruisce, si ricostruisce con l’immaginario, solo quando la proiezione è finita.

Altra questione decisiva è quella della fiducia nell’immagine, del rapporto tra immagine e spettatore, del “dare credito al nostro sguardo”, direbbe ancora Mondzain. Jean-Louis Comolli racconta questo rapporto come il sogno di una trasparenza, di un’innocenza delle immagini da parte dello spettatore, mettendo in campo convincentemente il tema del diniego freudiano (Sì, lo so, ma comunque... intitolava un suo scritto sull’argomento lo psicoanalista Octave Mannoni, scrivendo però di letteratura): so che c’è un trucco, accetto la realtà, ma insieme la nego e faccio come se non ci fosse. Il fatto è che le attitudini artistiche e spettatoriali qui richiamate – per riassumere: tempo doppio dell’esperienza e duplicità del nostro credere nel reale – non sono un semplice aspetto di quel “fuori dal cinema” di cui si parla, quanto i meccanismi decisivi del nostro stare al mondo, che il cinema sa riprodurre in modo concentrato e intenso, non solo grazie alle sue narrazioni ma come necessità iscritte nel funzionamento del suo dispositivo.

Cinema pensiero vita. Conversazioni con Fata Morgana

a cura di Roberto De Gaetano e Francesco Ceraolo

Pellegrini, 2016, 368 pp., € 25

Italian Theory or Not?

Marco Palladini

… ma poi c’è questa Teoria Italiana?
È una moda o una modalità filosofica?
È fondata o infondata una linea che va
da Della Volpe e Tronti a Roberto Esposito
passando per Agamben e Toni Negri?
E che cos’hanno in comune? Il Comune?
Dal momento che il comunismo (reale,
ma pure teorico) si è liquefatto, urge trovare
un’alternativa al pensiero nostrano che dia forza
e slancio a una novella Italienische Ideologie?
Una Ideologia Italiana, si dice, che non riduca
il Comune a ‘munus’ inteso come dono mortifero
e invece ricrei un senso di communitas
non immunizzata nel postmoderno pensiero debole
e che riaffermi il primato politico del conflitto
Il pensiero materialista collude allora col Negative Denken?
Le pratiche di conflitto sono dunque frutto del pensiero negativo?
E qui in comune c’è la differenza italiana
che è però una differenza di differenze: un intreccio
o un ingorgo di antagonismi e forme governamentali?
Riappropriarsi, suggeriscono, del Comune della produzione
con l’avvento di una biopolitica positiva
contrapposta al dominio del biopotere malefico
Ché serve una diversità costituente che scardini
la logica del decisionismo astratto dell’Impero
Si guardi al miasmatico farsi mondo del kapitale
Non c’è più un fuori, non c’è un outre perché manca l’autre
Siamo tutti dentro, dentro l’être di una società senza padre
e senza fratelli, solo coltelli in una mischia assurda e caotica
dove ci ritroviamo sinisterici e profondamente infelici
Sì, vorrei trovare un’Italian Theory non come disputa teorica
ma come concreto pensiero di un Bìos aldilà della vita-merce,
come immanente, vitale galassia di istinto e ragione,
di movimento di valore che abolisce lo stato presente
È questo l’odio che conosce e riapre al futuro oppure no?
2013

I conflitti dell’Italian Theory

Dario Gentili

Che cosa intendere per Italian Theory? Una “teoria italiana” sotto la cui insegna il mondo accademico angloamericano, dopo aver consumato a sufficienza la French Theory e l’ermeneutica tedesca, presenta l’ultima novità in campo filosofico, di pensiero critico e di teoria politica proveniente dal Vecchio Continente, in assenza magari di qualcosa di meglio? Si tratterebbe, quindi, soltanto della più recente moda filosofica confezionata nei Dipartimenti nordamericani di scienze umane?

Se così fosse, se fosse soltanto questo, ogni diffidenza nei confronti dell’Italian Theory sarebbe giustificata. E questo non rappresenterebbe nemmeno l’argomento più ostile da contrapporre a una “teoria italiana”; ben di più sarebbe proprio l’idea che il pensiero italiano – e in particolare quello politico – sia riducibile a una teoria, a una astratta costruzione unitaria, a una sorta di “categoria” complessiva in grado di riunire e allineare una serie di pensatori – da Machiavelli fino a Gramsci, dall’operaismo fino alla biopolitica di Agamben, Negri ed Esposito – la cui riflessione sulla politica avrebbe in comune qualcosa come una teoria, oggi finalmente conducibile a sintesi. In comune, invece, è la differenza. E dunque, se non vi si attribuisce il significato stringente di “teoria italiana” – rischio in cui, nell’espressione inglese, non si incorre, facendo essa riferimento piuttosto all’ambito degli studi sul pensiero italiano – che cosa intendere per Italian Theory?

Il dibattito sull’Italian Theory – che, per ambienti e interlocutori, non è riducibile all’accademismo – dura da qualche anno, e di certo il mio contributo (Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica, Il Mulino 2012) non ha la pretesa di incanalarlo in una determinata direzione, anzi. Leitmotiv di tale dibattito è l’individuazione e la valorizzazione di una “differenza italiana” all’interno della riflessione filosofica e politica soprattutto novecentesca. Il mio tentativo è stato quello di declinare la “differenza italiana” a partire da una concezione della politica in quanto conflitto, attribuendo proprio all’idea affermativa, costituente e vitale di conflitto l’interesse che oggi – nella decadenza dell’epoca d’oro di cui ha goduto la retorica della globalizzazione per un ventennio – riscuote il pensiero italiano sul piano internazionale.

Vale forse la pena rammentare come dopo l’89, nelle filosofie analitiche o ermeneutiche allora predominanti, l’agire politico fosse ridotto a quello etico, a scapito proprio del suo carattere peculiare, la conflittualità, da arginare e neutralizzare affinché la politica non rivelasse il suo volto diabolico (o, detto altrimenti, “machiavellico”) e mortifero. Ecco, la “differenza italiana” – e la sua attualità – consiste a mio parere in una concezione del conflitto a questa radicalmente alternativa.

L’Italian Theory che ho approntato a partire dagli anni Sessanta fino a oggi (anzi, ormai fino a ieri, in quanto altri contributi già sono stati prodotti) è l’elaborazione filosofica della “differenza italiana”. E tuttavia, non è di una sorta di “filosofia del conflitto” che qui si tratta, di una disputa teorica intorno a una presunta “essenza” del conflitto. Le concezioni e le pratiche del conflitto sono piuttosto declinate attraverso le diverse forme – sia produttrici di antagonismi sia governamentali – che la crisi ha assunto dagli anni Sessanta a oggi.

Dell’Italian Theory, perciò, il conflitto non rappresenta soltanto il tema, ma è la cifra stessa della sua articolazione interna. Gli autori e le correnti di pensiero che ho affrontato sono presentati e discussi nei punti di rottura, polemica, scarto, discontinuità. È nel conflitto, infatti, che si manifesta la massima concentrazione e indistricabilità di filosofia, storia e politica – la massima estroflessione del pensiero al di là della teoria, la sua esposizione alla storia fattuale. L’Italian Theory è tutt’altro che un “ciclo unico”, omogeneo e continuo. Tant’è vero che ho adoperato il termine sinisteritas per caratterizzare tale modo di procedere: una linea spezzata, divergente, obliqua, qualitativamente inadatta a dettare la linea. E dunque a configurare una serrata continuità da Tronti fino a Esposito.

Nemmeno si può fare della medesima differenza – una “differenza italiana” in questo senso non meglio identificabile – il comun denominatore delle diverse posizioni. Se piuttosto la “differenza italiana” è il primato politico del conflitto, allora essa si esprime ogni volta che il conflitto dà luogo (nella fabbrica, nella società, nella metropoli, nel governo delle vite) a forme di soggettivazione politica. Ogni volta e diversamente. Parafrasando Walter Benjamin, la continuità nella storia si manifesta soltanto nella persistenza del dominio e dello sfruttamento, nel “maledire” il conflitto in quanto degenerazione e malattia mortale del corpo politico e nell’approntare i dispositivi per la sua neutralizzazione.

Il dispositivo oggi più efficace è senz’altro questa crisi, una vera e propria “arte di governo” che, adempiendo in pieno al dettato neoliberale, “non lascia alternative” – all’austerità, alle larghe intese, all’impoverimento, alla precarietà, alla fuga dei cervelli. È sul piano di queste forme di vita “maledette” – e “dette male”, deformate – da questa crisi che stavolta è possibile l’alternativa – la politica.

Sull'Italian Theory e il libro di Gentili leggi anche:

Marco Assennato, A differenza dell'Italian Theory
In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive... [leggi]

Augusto Illuminati, Derive del desiderio
Dieci anni fa moriva prematuramente Fernando Iannetti, dopo una vita dedicata non solo alla filosofia e alla psicoanalisi (si era formato con Lacan, Deleuze e Guattari), ma anche alla passione politica... [leggi]

Nicolas Martino, Italian Theory
Diciamolo subito: l’Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana, la teoria della differenza creativa come affermazione costituente... [leggi]

A differenza dell’Italian Theory

Marco Assennato

In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive. Ora, è nella temperie di questo rischio che andrebbe a mio avviso discussa l’ipotesi proposta da Dario Gentili nel suo recente e fortunato Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica (il Mulino, 2012). Tentare, sotto il segno di Foucault, una storia fattuale della filosofia italiana dell’ultimo trentennio, al fine di lumeggiare su alcuni limiti attuali del bel paese.

Eppure, ciò è possibile unicamente a condizione di non indugiare di fronte al necessario affondo deciso evocato da Nicolas Martino a proposito del conflitto che oppone la cosiddetta Italian Theory al pensiero della differenza. Ricostruire fattualmente il percorso che porta dall’operaismo di Tronti alla biopolitica di Negri, Agamben ed Esposito, passando per il pensiero negativo, significa scoprire che non si tratta per nulla affatto d’un ciclo unico, ma quantomeno d’una serie di linee divergenti e differenti, piantate nell’essere stesso d’una stagione politica intensa. In breve: del giudizio sull’Italia tra 1968 e 1977.

Perché questo è l’indicibile dell’Italian Theory: questa congerie di fatti grezzi, che battono il ritmo delle lotte operaie e studentesche, l’esplosione del conflitto in fabbrica prima e nella società poi, l’occupazione delle città, la riappropriazione di porzioni sempre più estese della ricchezza sociale da parte del corpo largo del capitale variabile, sulla soglia di uno dei più potenti passaggi di modernizzazione del sistema politico e produttivo che la storia italiana abbia mai conosciuto. Eppure senza quei fatti, duri come pietre, senza il rischio – che alcuni hanno voluto correre e altri rifuggire – di riconoscere quei fatti come portatori di un necessario ripensamento di tutte le categorie del nostro pensiero politico, non si coglie la cifra estroflessa del pensiero italiano. E non se ne comprendono neppure le attuali difficoltà. Riconoscere, a differenza dell’Italian Theory, la nuova composizione del lavoro vivo ha significato, in quegli anni, porre il problema dell’esaurimento della forma costituzionale del dopoguerra e affermare la necessità d’una rottura costituente all’altezza della trasformazione dei rapporti sociali e produttivi.

Rifuggire dal rischio di quel riconoscimento, al contrario, ha costretto altri a rinchiudersi nelle nostalgiche teorie del tramonto della politica, a soffocare nelle maglie d’acciaio del pensiero negativo ogni forma di conflitto, a svestire il bios in nuda vita schiacciata dallo Stato d’eccezione. E oggi significa ridurre il comune prodotto dalla cooperazione immateriale a munus, dono di morte. Communitas, ha scritto Roberto Esposito, deve essere trattenuta al di qua di ogni pretesa di effettuazione storico-empirica. Come se, esauritosi il compromesso keynesiano, tramontati gli Stati Nazionali con il loro pendant di partiti e sindacati, svilita la forza di legge della carta fondamentale della repubblica antifascista, nessun’altra forma costituente potesse essere affermata. E non siamo, ancora oggi, in questo vicolo cieco?

Ma questa è storia di alcuni. Non di tutti. Per comprenderla basterebbe compulsare gli atti del convegno padovano che chiuse la stagione del primo operaismo, pubblicati dagli Editori Riuniti nel 1978 sotto il titolo Operaismo e centralità operaia: giusto per gustare la piroetta di Tronti e Cacciari, compiuta all’ombra della vibrante soddisfazione di Giorgio Napolitano, vero sacerdote di quella messa cantata in onore della Forma-Stato. O riprendere i saggi e le polemiche che hanno segnato la ricezione politica del pensiero di Michel Foucault a partire dalla pubblicazione, nel 1977, di Microfisica del potere. Se i movimenti degli anni Settanta vi trovarono un’analitica delle relazioni sociali come rapporti di potere da spezzare, rovesciare e ricostruire attraverso linee di soggettivazione politica innovative, gli “intellettuali di area comunista”, quelli più vicini al PCI, ne ridussero la ricchezza a metafisica del potere, mito dell’alterità e dell’alternativa, in un mondo in cui presto la compianta Margaret Thatcher avrebbe spiegato che di alternative, proprio non ce ne sono.

Il conflitto teorico odierno passa per un bivio: da una parte la biopolitica affermativa, dall’altra il biopotere negativo. Così è sin dagli anni Settanta. Da una parte un contesto, tutto italiano, che riconosce nel Negative Denken, tra Heidegger e Bataille, l’unico strumento per pensare il politico e dall’altra una tradizione europea, con la quale i movimenti sociali sono in dialogo costante, che cerca ancora un pensiero positivo, sperimentale, esperienziale, affermativo. L’affondo critico che Gentili manca, o maschera attribuendo a Esposito la posizione terminale della sua storia del pensiero italiano, consiste in questo: che il dispositivo foucaultiano non può essere ridotto a Gestell (come fa Agamben sulla scorta di Heidegger), che la soggettività non è sub-jectum – della tecnica o del politico, pure sempre alimentati da una origine, da un possibile, da un potenziale che mai arriva ad effettuarsi (come sostiene Cacciari), che il comune della produzione non è munus derivato dalla uccidibilità generalizzata degli uomini, non chiama alcuna immunizzazione (secondo la traiettoria di Esposito).

A differenza dell’Italian Theory, biopolitica significa ricostruire le trame dell’autonomia relativa del capitale variabile nel dispositivo di produzione, organizzare le forze della cooperazione produttiva contro la cattura del biopotere, ripensare pratiche e poteri costituenti efficaci per uscire dalla penuria dell’inverno triste della politica italiana.

L’Italian Theory e le sue differenze

Judith Revel

Pubblichiamo qui un estratto da uno dei saggi contenuti in Differenze italiane (a cura di Dario Gentili ed Elettra Stimilli, DeriveApprodi, 2015) in libreria da mercoledì 18 marzo. Il volume rappresenta una prima panoramica sul dibattito internazionale emerso dalla proposta di pensare una Italian Theory come orizzonte entro cui riflettere su autori e categorie che caratterizzano il pensiero filosofico e politico italiano.

Dal punto di vista meramente storico e culturale, esiste nel dopoguerra una doppia caratteristica del paesaggio filosofico-politico italiano. La prima è legata all’assoluto predominio del pensiero tedesco (in filosofia come nelle scienze umane e sociali), che funge per cosi dire da «matrice» – sia modello che materia prima – per la produzione intellettuale italiana. La tradizione tedesca – i suoi autori, i suoi approcci, ma anche una certa tradizione di pratica dei testi, che impone la lettura filologica al centro dell’esercizio del pensiero – è stata, ed è tuttora, molto più importante in Italia che in contesti in cui la distanza era maggiore (e in generale legata alla semplice non–conoscenza della lingua: si sa, ad esempio, quanto i francesi siano stati riluttanti all’apprendimento delle lingue straniere, e quanto questo abbia contribuito alla loro dipendenza dalle imprese di traduzione dei testi tedeschi novecenteschi – traduzioni spesso molto tardive, e ancora piu spesso discutibili).

In Italia, quando irrompe dopo il ’68 il massiccio riferimento ad autori francesi sulla scia degli eventi del Maggio parigino, e più generalmente in nome di una volontà di politicizzazione del discorso filosofico, lo si fa innescando su questa onnipresenza tutta italiana del pensiero tedesco contemporaneo alcuni autori: quindi Bataille eHeidegger, o Heiddeger e Foucault, o Foucault e Schmitt, o Simondon e Wittgenstein, o Nietzsche e Deleuze... [...]

Prima caratteristica, dunque: l’Italia costruisce attorno al ’68 (e probabilmente prima – basti pensare a una figura come quella di Franco Fortini) un vero e proprio innesto – un’ibridazione tra la permanenza di un modello tedesco e i nuovi apporti del pensiero francese. Questa «novità» degli apporti francesi viene, in alcuni casi, fatta risalire addirittura al Collège de Sociologie e agli scritti di Bataille: nuovo è lo sguardo, anche se si torna agli anni Trenta. Insomma: si legge Bataille come si legge Blanchot e Foucault (e, al contempo, si legge anche Heidegger). Ed è chiaro che uno dei problemi che pone quest’innesto è quello della compossibilità, non sempre evidente, dei suoi riferimenti; cosi come quello del sottile gioco di spostamenti che l’incrocio determina sia nella percezione stessa del pensiero francese, sia nel tipo di letture e di usi che si fa di un corpus tedesco rimasto centrale.

Seconda caratteristica: l’emergenza simultanea, nell’Italia della fine degli anni Cinquanta e dei primi anni Sessanta, di un pensiero marxista eterodosso e di forme di lotta che anticipano in realtà quello che sara il ’68 – e che ovviamente si protrarranno molto al di là del Maggio. Quando si parla di Italian Theory, il riferimento frequente all’operaismo è, credo, il nome che viene dato a questa simultaneità di pratiche politiche e di nuova comprensione teorica del testo marxiano. Si tratta in effetti di leggere Marx ponendolo immediatamente all’altezza di un presente che – tra la fine degli anni Cinquanta e i primi anni Sessanta – impone la registrazione di discontinuità fondamentali (siano esse storicamente avverate o solo politicamente desiderate). Insomma: una simultaneità al contempo filosofica e politica, interpretativa (di Marx, ma anche dello stesso presente), e pratica (sul terreno delle lotte). [...]

L’operaismo rappresenta in sé un momento di decisione sul pensiero e sulle pratiche, vale a dire immediatamente sul presente. Staccare il post-operaismo dall’operaismo implica ignorare (volontariamente o no) la «forbice» che esso apre esplicitamente in quel momento: un’alternativa drastica, la cui impossibile riarticolazione è stata successivamente verificata dalla stagione degli anni Settanta (per non parlare della stagione della repressione, negli anni Ottanta).

Ora: su cosa verteva la proposta operaista? Per dirlo in modo ovviamente molto schematico e veloce, mi sembra che almeno due punti ne abbiano rappresentato la differenza rispetto al marxismo ortodosso dell’epoca (e alle forme di lotta che venivano finora organizzate e vissute): l’insistenza sulla soggettivazione, da una parte, e, dall’altra, la necessità della storicizzazione della propria analisi – sia rispetto al «testo» marxiano, sia nella cartografia e nell’analisi del proprio presente (cioè: nella capacità di coglierne tratti di mutamento o elementi di novità che andavano capiti e «giocati» nelle lotte).

Si trattava innanzitutto di affermare il rifiuto dell’assegnazione indiscussa di un’unità e di un’identità alle soggettività politiche e l’intuizione del fatto che le soggettività politiche emergono al contrario per soggettivazione, come risultato di un processo storico di auto-costituzione. Questo processo, fondamentalmente legato alla dimensione del conflitto, permetteva di spostare il cursore non tanto su «la classe» (e sul ruolo fondamentale che il partito, inteso come partito di classe, ricopriva: una vera e propria «conduzione» della spinta proletaria al di fuori della quale non vi era alcuna possibilità di iscriversi nella lotta di classe), quanto sulla composizione di classe che in un dato momento si poteva registrare: la classe c’era ovviamente sempre, ma, invece di essere la condizione di possibilità della lotta di classe, ne diventava il prodotto – un prodotto sempre storicamente determinato, letteralmente composto dal conflitto stesso.

Anzi, nella proposta operaista si trattava addirittura di fare della soggettivazione operaia il motore delle trasformazioni del capitale stesso, e di riaffermare al contempo il capitale come rapporto e la dissimmetria che esisteva tra capitale complessivo e capitale variabile – perché il capitale variabile si poteva precisamente affermare come variabile indipendente. Ne seguiva un doppio problema: si trattava immediatamente di assumere la questione del rapporto tra classe e organizzazione, da una parte, e di porre il tema della trasformazione della forza lavoro (meglio: di una forza lavoro in piena ridefinizione, quale era quella degli anni Sessanta) in classe operaia, dall’altra.

Ma si trattava anche di storicizzare la descrizione e l’interpretazione di questa soggettivazione: un punto di svolta potente sia dal punto di vista filosofico, sia da quello politico – perché, d’ora in poi, nessuna analisi si sarebbe potuta dare senza un’accurata inchiesta non solo sulla composizione tecnica, ma anche sulla composizione politica della classe. Di tutto ciò si legge ampiamente nei tre primi numeri di «Quaderni Rossi»; ed è chiaro che il libro di Tronti, Operai e capitale, ne rappresenta nel ’66 una potente sintesi. Ed e anche su quel doppio fronte – considerare la soggettivazione come motore delle lotte (e dello sviluppo stesso del capitale); assumere la storicizzazione come metodo filosofico e politico per cogliere il presente, cioè ricercare trasformazioni e discontinuità piuttosto che continuità e teleologie – che si può fare il legame con ciò che, solo qualche anno più tardi (e con radici un po’ diverse) avviene dal punto di vista filosofico in Francia: soggettivazione e storicizzazione sono i due perni attorno ai quali si ridefinisce ad esempio il pensiero foucaultiano nella svolta che porta agli anni Settanta.

Solo seguendo quel doppio filo si capisce perché Foucault sia stato tanto letto in Italia – nel modo in cui è stato letto: politicamente –, e quanto abbia potuto dare fastidio a tutti coloro che invece avevano bisogno di soggetti costituiti, unitari, organizzati e rappresentati dal partito, e di un modello di storia che assegnava per anticipo, in nome della dialettica storica, tutte le tappe di un divenire già determinato o che, sulla base di quanto precede, esigevano di fissare una volta per tutte il volto del potere (lo Stato) e il volto del soggetto rivoluzionario (il partito, appunto).

Qui cominciano forse i problemi. Perché quello che narra la storia – o la preistoria? – dell’Italian Theory intesa come produzione teorica e politica italiana degli ultimi quarant’anni è che l’anno 1966, che vede la pubblicazione di Operai e capitale è anche, paradossalmente, quello che registra la profonda spaccatura interna di ciò che si era andato definendo come operaismo. In realtà, tutto avviene sullo sfondo di un’altra spaccatura: la rottura, avvenuta a cavallo tra il secondo e il terzo numero di «Quaderni rossi», della redazione; e la fondazione di «Classe operaia». Ma, nel ’66, si tratta di capire se si rimane operaisti o se si sceglie di entrare (o addirittura di rientrare) nel Pci.

Quella frattura, che non si tratta qui di valutare politicamente ma di restituire storicamente per quello che è, mi sembra essenziale per capire ciò che avviene in Italia negli anni Sessanta – e ovviamente ciò che avverrà in particolare a partire dall’autunno caldo del ’69. La frattura del ’66 è il perno attorno al quale si gioca una scelta di campo – teorica e pratica – fondamentale, e la figura di Mario Tronti ne è ovviamente il punto di cristallizzazione. Tronti: simultaneamente l’autore di Operai e capitale è colui che decide il proprio passaggio dall’operaismo al Pci.

L’ipotesi che vorrei presentare qui, dopo questa (troppo) lunga premessa, e quindi la seguente. Roberto Esposito ha caratterizzato il pensiero italiano, fin dal Cinquecento, come una configurazione il cui «monogramma», sempre riscontrabile, consisterebbe in una sorta di triangolazione tra la vita, la storia e la politica. Un modo per definire l’Italian Theory in una maniera diversa da quella che ho adoperata finora: facendola emergere non negli ultimi cinquant’anni ma negli ultimi cinque secoli. Ora forse si tratta di capire che ciò che precisamente cambia dopo la spaccatura interna all’operaismo che ho cercato velocemente di restituire (e che, per me, impedisce alla «lunga durata» espositiana di affermarsi come grande continuità del pensiero filosofico e politico italiano) è il rapporto tra i tre termini della triangolazione.

Mi sembra in effetti che il riferimento sempre più insistente alla vita nella produzione italiana recente non solo mascheri spesso la rinuncia alla doppia dimensione della soggettivazione e della storicizzazione, ma serva a obliterare, a rimuovere ciò che fu lo strappo profondo del ’66 – e più generalmente la violenza con la quale la «forbice» ormai aperta (per farla breve: o con i movimenti o con il Pci) stava per investire il lungo ’68 italiano.

Esposito segna simbolicamente l’inizio della sua periodizzazione di lunga durata con la figura di Machiavelli, e ha ragione: l’articolazione machiavelliana si da sempre nella storia (vale a dire: passa sempre attraverso un processo di storicizzazione), e più specificamente attraverso una doppia interrogazione: sulle forme del passato e sull’eventuale differenza che il presente può introdurre, da una parte; e sulle forme che prendono (hanno preso, possono prendere) le soggettività, dall’altra. Insomma, se si dice vita, politica e storia, si dice immediatamente – e forse in questo sta la grandezza di Machiavelli – storicizzazione della diagnosi politica, e interrogazione sui modi di soggettivazione e le forme organizzative che le soggettività possono prendere.

Ma è precisamente quel linguaggio machiavelliano che è interrotto, o comunque annodato diversamente, non appena emerge nel pensiero italiano una forte tendenza alla de-storicizzazione dei concetti e delle diagnosi politiche, e un capovolgimento totale del tema della soggettivazione come de-soggettivazione – considerata come unico punto di leva resistenziale possibile. Mi sembra che la centralità del tema della vita, a tale punto pervasivo da diventare nel pensiero italiano recente sinonimo dell’immanenza stessa (la vita), sia precisamente cio che ha per funzione di ricoprire il doppio vuoto o, se si vuole, la doppia espulsione, della storicizzazione e della soggettivazione al di fuori dalla riflessione filosofico-politica italiana; e che, in questo modo, non solo si dimentichi quello che ha costituito l’importanza dell’operaismo, ma si faccia un incredibile tour de passe-passe – chiamando postoperaismo quello che in realtà azzera le proposte operaiste; e continuando a considerare Tronti come la figura tutelare del più recente post-operaismo senza mai problematizzare la rottura del ’66, cioè la scelta del Pci contro un operaismo che, pure, egli aveva contribuito a pensare nel modo formidabile che sappiamo.

La vita, dicevo. Quella vita diventata il cuore di alcune delle maggiori riflessioni degli ultimi anni in Italia, in particolare sulla scia delle analisi biopolitiche foucaultiane. Ma una vita singolarmente diversa da quella che Foucault considera come oggetto correlato delle ricerche che dedica, alla fine degli anni Settanta, al modo in cui i rapporti di potere si riorganizzano a cavallo tra Settecento e Ottocento (vale a dire: nella svolta che porta all’industrializzazione come paradigma produttivo e al liberalismo come fondamento dell’economia politica): mai realmente localizzata dal punto di vista storico, mai attraversata da determinazioni materiali (sempre immediatamente sociali, politiche, epistemiche). In Foucault, «biopolitica» – l’insieme dei poteri sulla vita – significa fondamentalmente il raddoppio della messa al lavoro dei corpi (il «momento» delle discipline) con un secondo livello di governo, non più individuale ma massificato, che ha per oggetto le «popolazioni».

Queste popolazioni non sono altro che produzioni, costruzioni del potere stesso: si tratta – almeno cosi Foucault ne restituisce l’emergenza storica – di insiemi omogenei di individui considerati come viventi, cioè definiti a partire da uno o più tratti presentati come «naturali». In realtà, la vita diventa posta in gioco della governamentalità per due ragioni diverse ma legate tra di loro: da una parte, viene considerata, in quanto esistenza, come la condizione di possibilità della produttività dei corpi messi al lavoro (la preoccupazione per la salute del lavoratori diventa ad esempio un modo di garantire – a monte del processo produttivo – la massimizzazione dell’estrazione di plusvalore); dall’altra, trasformata in vita biologica in virtù di un processo di naturalizzazione che di naturale ha molto poco (il riferimento alla «natura» è descritto da Foucault come una strategia di governo caratteristica dell’economia politica liberale, cioè legata a una precisa determinazione storica e non come affermazione che esiste in sé una vita naturale che, improvvisamente, diventerebbe interessante per il potere), diventa un dispositivo di controllo nuovo ed efficace, che permette sia l’aumento esponenziale degli effetti di governo che l’abbassamento drastico dei costi della pratica di governo.

Insomma: niente biopolitica senza l’individuazione di un preciso momento storico; senza la volontà di ottenere dagli uomini e dalle donne cio che Foucault chiama «prestazioni produttive»; senza il riferimento alla riorganizzazione del processo produttivo e del lavoro attorno a una nuova idea della ricchezza (che include ormai la mercificazione della forza lavoro intesa come capitale variabile); senza la necessità di raddoppiare il livello delle discipline con quello dei biopoteri, o il governo degli individui con quello delle popolazioni, o l’uso della regola giuridica con quello della norma; senza infine la naturalizzazione della «vita» intesa come potente (e nuovo) dispositivo di governo interamente costruito sulla necessità di minimizzazione i costi e di massimizzare il controllo sociale (cioè: costruito sull’importazione, all’interno delle arti di governo, di criteri e modalità di valutazione direttamente provenienti dall’economia liberale).

Nelle letture biopolitiche italiane, rimane ben poco della descrizione foucaultiana: niente contestualizzazione storica, niente soggetti in carne e ossa, nessuna dimensione economica. La vita – che Foucault trovava negli eventi e nella cronaca delle piccole storie, che andava cercando negli archivi, nella «leggenda grigia» degli anonimi, dei racconti degli «uomini infami», che ascoltava nelle prese di parola dei detenuti del GIP o che sperimentava direttamente, come terreno di resistenza, nella problematizzazione ben più tardiva dei «modi di vita» a partire dalla propria esperienza dei movimenti gay alla fine degli anni Settanta – semplicemente non c’è piu. Esiste solo la distinzione tra Bíos e Zoé, fatta circolare nella storia come un invariante strutturale; raddoppiata da una biologizzazione della vita che viene in realtà presentata come scontata (la vita è la vita biologica). La biopolitica è ciò che prende per proprio oggetto la vita in quanto biologica. Amen.

Su quell’impianto di de-storicizzazione, mi sembra che intervengano allora cinque elementi che contraddistinguono, seppur in modo diverso, le due letture italiane di Foucault alle quali in realtà mi riferisco – quelle di Roberto Esposito e di Giorgio Agamben. Due letture che mi sembrano precisamente costituirsi a partire dall’occultamento di ciò che l’operaismo poneva al proprio fondamento (o, per dirla con e contro Esposito, se si prende in considerazione la lunga durata alla quale egli si riferisce: a partire dalla rottura rispetto a una linea machiavelliana che lo stesso Esposito considera la cifra del pensiero italiano moderno e contemporaneo). Mi limito qui a elencarli, per ragioni di spazio, rimandando a un’ulteriore discussione il loro pieno sviluppo.

Primo elemento: il rovesciamento della forma della soggettivazione in forma della mancanza costitutiva, l’affermazione della parte sempre mancante della comunità, del munus – vale a dire l’iscrizione del negativo, o del privativo, all’interno di un processo che invece si trattava (nell’operaismo così come nel pensiero foucaultiano) di pensare come pura positività, come produzione, come eccedenza ontologica. Da li una serie di pensieri del comune che, quando riescono a staccarsi dall’essere pensieri della comunità (cioè quando rinunciano a considerare la comunità come condizione di possibilità della prassi politica e ne fanno invece un risultato necessariamente provvisorio, o quando accettano di pensare il comune come prodotto di un processo costituente), pensano comunque sempre il comune sullo sfondo di una perdita comune o di una incompiutezza comune.

Secondo elemento: il rovesciamento del tema della soggettivazione – o del valore conflittuale, resistenziale, che esso possiede non appena si assume che l’eccedenza rispetto al potere sta interamente nell’affermazione della dissimmetria tra capitale complessivo e capitale variabile, tra potere sulle vite e potenza delle vite; e la sua sostituzione con il tema della de-soggettivazione: a scelta, desingolarizzazione, impersonale, terza persona, necessaria soppressione dei predicati del soggetto. Insomma, si pone che l’essere-soggetti significa sempre essere attraversati da rapporti di potere (l’essere capitale variabile significa pur sempre essere presi dentro il rapporto di capitale), e che di conseguenza solo la de-soggettivazione può rappresentare una via d’uscita. Come se esistesse un fuori dai rapporti di potere; come se la rinuncia alla conflittualita fosse, una volta per tutte, registrata; come se non si trattasse di inserire un’asimmetria tra poteri e potenza, o tra assoggettamento e soggettivazione, bensì di buttare per così dire il bambino con l’acqua sporca.

Terzo elemento: la cancellazione di ogni forma di riferimento alla produzione. La reversibilità del termine è ovviamente grande – produzione è ciò di cui si nutre il capitale, ma produzione è anche processo di soggettivazione. Tutto il problema è precisamente di inserire tra le due facce di questo Giano bi-fronte un elemento di asimmetria tale da caratterizzare la produzione di soggettività come produzione di un eccesso ontologico (un’invenzione dice Foucault), laddove la produzione di merci e la conseguente estrazione di valore caratterizza la logica del capitale. Ma se non si parla di soggettivazione e se non si situa storicamente l’analisi in un dato momento storico (quello della nascita dell’economia politica liberale), né l’una né l’altra delle due facce sono interessanti. Anzi, inoperosità diventa allora il nome di una presunta sottrazione alla logica del capitale: non più lottare contro l’organizzazione della produzione e del lavoro, lo sfruttamento e l’alienazione dei lavoratori, l’estrazione di valore, la messa al lavoro della vita, bensi affermare che il non produrre diventa gesto rivoluzionario. Permanenza del pensiero aristocratico in età contemporanea?

Quarto elemento: pensare che solo l’ordine simbolico sia alternativo all’ordine patriarcale, laddove – Luisa Muraro dixit – la differenza sessuale è mero significante vuoto. Sarà – ma quale politica a partire dal simbolico? Di fatti, risulta molto difficile pensarla se non si reinserisce un soggetto costituito («le donne»), definito nella lingua stessa dei biopoteri (il «ventre», tratto naturale costitutivo della popolazione «donne») e caricato di redimere l’insieme delle ingiustizie e delle violenze di una società di cui si rifiuta ostinatamente di considerare le caratteristiche classiste, razziali, culturali e l’intersezionalità che tali linee determinano; oppure quando si sbarra fin dal principio la possibilità della soggettivazione (che implica sempre il divenire, l’invenzione di sé) perché l’assegnazione della differenza (sessuale) esclude in sé il processo costituente del genere.

Infine, quinto elemento: pensare la vita esclusivamente come vita biologica – ultimo rifugio del materialismo una volta che si sia rinunciato alla storia, alla conflittualità e alla dimensione materiale dell’esistenza. L’appiattimento del Bios sotto la Zoé si compie (e si capisce allora quanto fosse necessaria la preventiva impostazione teorica della dicotomia per permettere quella riduzione).

Insomma: dov’e piu la potenza dell’esistenza, la concretezza dei rapporti senza i quali la vita – sempre già storica, sociale, politica, qualificata – è solo il nome vuoto dato al rifiuto di pensare i processi di soggettivazione nella storia? E dove è il «noi» a venire che tanto ossessionava Foucault negli ultimi anni della sua vita? Questa, anche, si chiama Italian Theory. E forse sarebbe ora di tornare a pensare alla violenza di un gesto teorico che cancella paradossalmente le sue tracce, e si appella all’analisi filologica (Foucault, come Benjamin, reso materia di note a piè di pagina) o all’affascinante e pacificante dispiegamento di una continuità di lunga durata (il pensiero italiano da Machiavelli a noi), pur di non pensare ciò che avvenne nel 1966 e che fu – quello si – squisitamente italiano.