Independence Days – Capitolo I (Roma 3/10/15)

Art_fiori-di-gutenberg-indipendenzaI due contributi che proponiamo sono estratti dagli atti del primo Laboratorio di cultura indipendente realizzato da Doc(k)s lo scorso 3 ottobre a Roma, nello spazio Millepiani a Garbatella: per una riflessione preliminare proprio sul concetto di «indipendenza». I riflessi completi della giornata sono disponibili qui e qui . A metà strada tra il seminario e il workshop, i Laboratori di Doc(k)s intendono costituire una serie di appuntamenti di discussione intorno alle varie declinazioni del concetto e della pratica dell’indipendenza culturale. I prossimi appuntamenti si terranno a Milano (Frigoriferi milanesi) il 14 novembre, e a Venezia il 17 dicembre. I Laboratori sono concepiti come tappe di avvicinamento alla fiera dell’editoria indipendente Bellissima 2016, che si terrà a Milano dal 18 al 20 marzo.

Il paradosso dell’indipendenza culturale

Marco Baravalle

Mi pare che l’indipendenza culturale, oggi, sia un oggetto paradossale e forse la situazione dell’editoria, con i suoi oligopoli, rappresenta un’eccezione, un settore in cui il confine tra dipendenza e indipendenza si manifesta chiaramente ed è riaffermato attraverso dispositivi particolarmente brutali e violenti. Se allarghiamo lo sguardo all’ambito più generale della produzione culturale, se ci riferiamo al modo neoliberale di valorizzazione dell’arte, potremmo provocatoriamente affermare che l’indipendenza è dappertutto e che essa non è alternativa, ma al contrario consustanziale al suddetto modo di produzione, non solo perché le industrie culturali e creative mobilitano continuamente differenziali di libertà, immaginari conflittuali, eterodossie, ma perché la condizione primaria dell’indipendenza, per un operatore culturale, è la possibilità della produzione (ovvero della creazione).

Poco importano, se guardiamo alla materialità del nostro tempo, la precarietà, la condizione di working poors, l’asservimento macchinico, etc.

Gli operatori culturali «applicano», condividono, raccolgono fondi, partecipano a bandi, si fanno finanziare dalla folla, vincono dottorati, fondano start-up, imprenditorializzano se stessi, si finanziano attraverso lavori di tutti i tipi e tutto ciò non basta a scuotere la cornice neoliberale.

Il mondo della produzione culturale è pieno di storie di indipendenza (che sono storie di creazione/produzione).

Indipendenza non è dunque sinonimo di autonomia dall’apparato, perché essa convive con l’individualismo proprietario, con il cinismo, con la competizione, con le retoriche dell’impresa e del management. È una matassa che va sbrogliata, è una forma di vita che ha prodotto soggettivazione (cioè adesione/assoggettamento), ma che produce anche frizioni. Ed è dall’interno di queste frizioni che dovrebbe emergere quella che potremmo definire un’indipendenza costituente che unisce sperimentazione di modi di produzione e produzione di conflitto. 

Credo sia difficile pensare ad un’organizzazione dei lavoratori del settore culturale/creativo attraverso una loro sindacalizzazione, anche in forme aggiornate e riviste). Individuo due piani di lavoro. Il primo è il nodo dell’organizzazione della produzione secondo modelli altri rispetto alle logiche neoliberali, elemento necessario, ma non sufficiente. Il secondo è quello che dovrebbe rispondere al problema enorme della politicizzazione del lavoro vivo culturale, ovvero come fare in modo che quella composizione si faccia portatrice di istanze in merito alla fiscalità, al reddito indiretto o al welfare (ad esempio). Qui perdiamo terreno, al posto di queste istanze ci troviamo di fronte ad una prevalenza di retoriche imprenditoriali (dunque individualistiche), di pulsioni corporative piuttosto che di spinte trasversali. Oggi siamo (a volte) indipendenti, ma siamo complessivamente compatibili. 

Possiamo dare molti giudizi sull’esperienza dei teatri occupati, i movimenti sono ciclici, si gonfiano e si sgonfiano e facciamo fatica a identificare l’accumulo. In ogni caso quello era un tentativo del lavoro culturale di praticare forme di incompatibilità prima di tutto rispetto ai dispositivi di soggettivazione neoliberale.

Ho recentemente letto un saggio di un giovane ricercatore polacco, Kuba Szreder, che investiga la dimensione soggettiva di quello che definisce «Projectariat» (Progettariato), ovvero la diversificata composizione transnazionale di operatori culturali che organizza la propria produzione «a progetto». Il saggio mi è parso in sintonia con le pratiche di S.a.L.E.-Doc(k)s, mi è parso inoltre che ne rispecchiasse potenzialità e limiti. La tesi dell’autore è quella che sia necessaria una radicalizzazione dell’opportunismo che caratterizza la composizione in questione, elemento chiave sarebbe il  passaggio dall’indipendenza all’interdipendenza. Chiariamo che siamo qui lontani dalle retoriche più scontate sullo sharing, sul networking o sulla cooperazione. Se l’interdipendenza è una suggestione utile, essa deve in ogni caso essere declinata politicamente, ovvero contro il modello neoliberale, altrimenti (concesso che il termine trovi diffusione nella spietata economia del pensiero critico) verrebbe semplicemente assorbita, con pochi effetti sulla realtà. 

Oggi, mi pare, siamo invece in assenza di un terreno di aggregazione che presenti tali caratteristiche. Le reti attive, sebbene pongano istanze legittime e spesso critiche, non sembrano interessate alla ricerca di pratiche di incompatibilità del lavoro culturale con questo stato di cose. Certo, il pragmatismo è importante, ma in tempi come questi è anche una tentazione a cui è difficile resistere. Insisto sul punto e a costo di rinunciare del tutto a essere sexy, affermo che abbiamo bisogno di un approccio politico alla «fabbrica della cultura». Chiudo con un esempio in merito, si tratta solo di una suggestione. Pensiamo ad esempio a Creative Europe, programma pluriennale di finanziamento al settore culturale e media dell’Unione Europea che gestisce un portafoglio di 1,46 miliardi di €. Pensiamo ora a quanto, a livello di azione politica generale, i movimenti si pongano da anni il problema di investire la dimensione Europea; bene, Creative Europe è una fabbrica culturale pienamente europea, una fabbrica linguistica, diffusa e puntiforme che funziona esattamente per progetti. Non sarebbe allora importante, in nome dell’indipendenza culturale, produrre un serio lavoro di inchiesta all’interno di questa fabbrica culturale? Superare il mero opportunismo, cioè l’accesso ai fondi quando siamo in grado di accedervi, e pensare, invece, come sovvertire questa fabbrica? Come sottrarla alle reti del politicamente corretto, ai professionisti della progettazione europea, ai burocrati della rigenerazione, della partecipazione e della cultura?

Tutti i Bianciardi di domani

Quando il lavoro culturale produrrà un reddito

Roberto Ciccarelli

Esercizio di immaginazione: il lavoro culturale genera comunità operose. E si organizza in una o più cooperative di mestieri, prodotti, servizi, relazioni che crea una democrazia integrale al suo interno, realizza una critica vivente di ciò che sono oggi le cooperative di lavoro: gerarchiche, a dispetto dello statuto orizzontale; simulatrici di democrazia nei loro organi statutari e non creatrici di relazioni, progetti, interazioni reali. Mi è stato chiesto di parlare Doc(k)s, una cooperativa di servizi, editoriale, sperimentazione teorica. Ho aderito sin dalla sua nascita e oggi la immagino come una banchina dove le navi senza meta trovano l’approdo. Come un rifugio dal mare in tempesta dove sbarcano comunità spaesate, apolidi sperduti che trovano ristoro e il lontano ricordo di casa. Così intesa una cooperativa che ha l’ambizione di garantire l’indipendenza può diventare una rete di reti autogenerata: editoria, lavoro della conoscenza, cooperazione, servizi e progetti culturali.

L’uso della condivisione

Doc(k)s, come noi che lavoriamo più o meno precariamente nella fabbrica dei segni, oggi si ritrova nell’economia della condivisione. È inevitabile che lo sia se parli di editoria, servizi, organizzi festival o fiere. Per lavorare devi riflettere sul lavoro culturale, immaginare un’alternativa al mercato e alla sua bulimia assassina. Oggi la chiamano: innovazione digitale sociale. È il progetto che ibrida il capitalismo «etico» delle buone pratiche con i nuovi modi di organizzare la democrazia, i consumi, la finanza, ogni aspetto della vita pubblica, persino l’amministrazione locale o statale. Si dice che per governare c’è bisogno della partecipazione di comunità di esperti, cittadini, lavoratori. L’obiettivo delle nuove tecnologie è quello di condividere le risorse e ridistribuire il potere. Si dice che gli strumenti siano neutri: il liquid feedback, l’OpenSpending o l’Open Ministry. Queste piattaforme comunicative puntano a diventare network consapevoli che richiedono la partecipazione attiva per rigenerare le città, proteggere i luoghi dalle speculazioni, mobilitare la cittadinanza e decidere sugli aspetti più importanti della vita associata.

Questi dispositivi non sono neutrali. Dipendono dall’uso che ne facciamo. Sono come Internet che non è una casa di vetro, è un apparato di cattura. L’uso delle pratiche è politico. Se usiamo i network come i grandi editori, i rentier che speculano sui makers o sui coworkers, non poniamo un problema politico: riproduciamo la nostra subordinazione. Ci sfruttiamo a vicenda. Un torto fatto a uno, è un torto per tutti. L’uso politico della rete serve ad affrontare il problema della vita oggi: il fisco, la malattia, la ricerca del lavoro, la produzione del valore. Il reddito. E poi, anche la cura e il diritto alla felicità.

Fare in comune

Questo è il lavoro culturale. Il suo principio è il «fare in comune» – il vero tratto ontologico nel capitalismo contemporaneo. È usato dai colossi della sharing economy, quelli che hanno ucciso la sharing economy, come Uber. O da quelli che mettono in vetrina ed espongono come nelle fiere il frutto delle innovazioni, dell’ingegno, del making. Per commercializzarli, trovare la strada difficile per coniugare il reddito con il prodotto di un mestiere creativo. Esistono bandi europei, grandi investimenti per creare incubatori, acceleratori, piattaforme o distretti. Sono lo scheletro della smart city, il modello di città a misura della partecipazione senza intermediazioni. Se produci un brevetto, devi essere messo in contatto con il finanziatore. Se produci un servizio, sei a contatto con i clienti, senza agenzie di intermediazioni. Se hai un appartamento, lo condividi con estranei. La vita è condivisione. Ma questa vita open access produce un reddito? Dov’è il lavoro e cosa lascia di sé chi lavora nella relazione che produce?

Facebook: la mediazione evanescente

Su questa domanda si infrangono molte delle velleità attuali. Doc(k)s dovrebbe invece rispondere a queste domande. Prenderle di petto, cercare una soluzione. Questo è il lavoro culturale, oggi. Portare una novità nel panorama delle teorie sull’innovazione sociale che discute solo sulle forme di distribuzione dei servizi e della circolazione del valore. Tale distribuzione è garantita dalla mediazione evanescente di giganteschi operatori globali delle relazioni e dell’interconnessione tra persone. Oggi anche le amministrazioni e i governi pensano come Facebook: promuovono la partecipazione dal basso dei cittadini per colmare l’assenza del Welfare. Se hai un debito, e non paghi le tasse, puoi pulire le aiuole del municipio gratis per saldare le tue colpe. Se sei disoccupato, puoi utilmente fare il «bene comune» della tua città pulendo le Tag sui muri del tuo quartiere o spazzare l’immondizia nelle strade. È lo stesso concetto: partecipa anche tu all’impresa collettiva, lavora alla reciprocità di massa, senza avere nulla in cambio che non sia il customer care.

Oggi il salario è simbolico, è visibilità, altruismo, devozione a una causa comune oppure conquista di un prestigio individuale che poi vola via. L’industria editoriale, il giornalismo, l’università, i grandi eventi come Expo funzionano allo stesso modo: lavori gratis per te stesso. Così arricchisci i network globali e a te resta l’impressione di avere partecipato a qualcosa di grande che vale per pochi. Come fermare questo circuito dell’autosfruttamento? Creando reti di autogoverno.

Organizzare lavoro e comunità

Il lavoro culturale è come un pescatore. Con le sue reti si fa levatore di community organizer e labour organizer. Organizza comunità e lavori tra individui, lettori e utenti in ragione del suo essere impresa comune distribuita; crea strategie di affidamento collettivo attraverso l’auto-organizzazione mutualistica in rete; fa emergere linee di riconoscimento dal basso e di creazione di una reputazione collettiva.

Queste banchine le immagino come una community aperta, non solo un’iniziativa imprenditoriale chiusa, capace di creare reti per agganciare ed essere a sua volta agganciata dai dispositivi che costruiscono l’identità personale e collettiva, permettono una risposta immediata alle esigenze emotive, politiche, culturali del pubblico-lettore-utente-cittadino, e soprattutto il riconoscimento reciproco che permette la trasformazione del prodotto come dei produttori e dei consumatori.

Il lavoro culturale è unire forme di produzione atomizzata a atti di cittadinanza. Queste connessioni temporali le possiamo declinare in forme di mutualità, mutuo aiuto e di innovazione legislativa. Il reddito guadagnato serve per sé, e per l’impresa comune. Si fa una cassa, si investe in noi. Al suo interno si possono usare transazioni monetarie complementari. Al suo esterno si possono creare convenzioni e scambi di servizi, validi nelle reti territoriali, nazionali, ma anche fuori dall’Italia. Costruire comunità a venire. Creare consorzi. Realizzare progetti.

Vita open access

Ecco come lo immagino il lavoro culturale: un’impresa collettiva distribuita sul territorio e in rete. Tale impresa non funziona come un partito politico, almeno come quello che abbiamo conosciuto nel Novecento. Funziona, invece, quando federa gli interessi e favorisce la convergenza delle attività in una serie di iniziative finalizzate alla redistribuzione di servizi, progetti, prodotti o campagne. Questo lavoro serve a creare autonomia, non a difendere i nostri rifugi.

È la vita open access di tutti i Bianciardi di domani.

Ogni domenica su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa.   Domani, alle 13.25, replica di Giocare, con Umberto Eco, Gianni Clerici, Stefano Bartezzaghi, Giulia Niccolai. Domani sera alle 22.15 quarta puntata, Combattere, con Paolo Fabbri, Fabio Mini, Luigi Zoja, Federica Giardini.

La scuola della psicoausterità

Roberto Ciccarelli

Il «concorsone» è l'ultima stazione per chi pensa che un contratto a tempo indeterminato nella scuola, anche in quella primaria o nella media, potrebbe aiutare ad arrivare a fine mese. Milleduecento euro farebbero comodo anche a chi non è mai stato iscritto in una graduatoria, né ha mai insegnato stabilmente, nemmeno con una supplenza di un mese. Diciotto ore di lavoro a settimana, esclusi i consigli di classe e la correzione dei compiti, sembrano una prospettiva favolosa per chi fino ad oggi ha svolto una professione, certamente precaria, sbarcando il lunario per necessità o per passione, lavorando 18 ore al giorno e gli studi se li è lasciati alle spalle dalla laurea che deve avere conseguito improrogabilmente entro il 2001.

Il concorso dei non insegnanti
È
questa la storia di 214.453 persone, pari al 66,8% dei 321.210 candidati che hanno fatto domanda per partecipare al mega-concorso per la scuola. Secondo i dati ufficiali pubblicati qualche giorno dal Miur, la stragrande maggioranza degli aspiranti ad uno dei 11.542 posti per insegnanti non ha mai insegnato, ha frequentato itinerari che oggi non danno più sicurezza. In media le donne sono la maggioranza e hanno 38 anni, mentre gli uomini sono leggermente più anziani, 41 anni. Entrambi sono l'espressione di quella generazione di mezzo, tra i 36 e 45 anni, che in maniera disillusa e un pochino auto-consolatoria è stata definita «generazione perduta»: 158.879.

Sono dati rivelatori più di qualsiasi indagine Istat su categorie fantasiose come gli «sfiduciati», oppure sui «neet». Basta scorrere quelli della classe d'età inferiore ai 35 anni che dovrebbe raccogliere coloro che hanno frequentato tra il 1999 e il 2009 le scuole per l'insegnamento (Siss) e sono stati costretti dal Ministro Profumo a ripetere un concorso per cui si sono già abilitati negli anni passati. In questa fascia ci sono 113.924 persone, mentre coloro che hanno tra i 45 e i 55, probabilmente insegnanti iscritti nelle Gae e con decenni di esperienza in classe, sono 2.812, cioè una minoranza assoluta. Se poi volessimo descrivere questo eccezionale campione per appartenenza geografica avremmo ricomposto il quadro della situazione sociale italiana: 164.827 persone vivono a Sud, mentre «solo» 93.963 risiedono a Nord, 62.420 nel centro del paese. Una distribuzione che segue la decisione del ministero di bandire più posti nel Meridione, ma che conferma ugualmente la condizione di disoccupazione dei laureati, più acuta rispetto al resto del paese.

Questa è la verità di un paese dove c'è un alto numero di disoccupati intellettuali che aspirano legittimamente a un lavoro qualsiasi. La sproporzione tra gli iscritti nelle graduatorie e coloro che non hanno mai insegnato è la vera novità rispetto alle settimane di polemiche infuocate sul concorso-mostro. Il ministero aveva minimizzato, tremando si era lanciato in previsioni al ribasso, tutta l'attenzione si era concentrata sui precari della scuola, costretti all'umiliazione di ripetere una prova già fatta. Ecco, invece, la sorpresa. La gran parte dei precari si è rifiutata di partecipare al concorso, ed è esplosa la bomba degli altri precari, i laureati, i freelance, coloro che hanno lavorato nell'ultimo decennio nel terziario avanzato e oggi non hanno alternative. Nemmeno quella di concorrere realmente ad una cattedra, visto che dovrebbero superare la concorrenza di altre 25 persone.

Programmare la vita
"Le persone devono poter programmare la loro vita" ha commentato il ministro Profumo dopo la pubblicazione dei dati. Alludeva al suo progetto di fare un concorso ogni due anni per esaurire le graduatorie degli insegnanti. Ammesso che questo sia possibile, e che il governo in carica abbia la capacità - tutta da dimostrare - di bandire un altro concorso a primavera 2013, quando cioè non sarà più in carica, quello di Profumo è un progetto che, nella sua insensatezza, dev'essere preso sul serio. I primi dati del concorso rivelano infatti il futuro: non solo i concorsi biennali non riusciranno ad collocare i 160 mila iscritti nelle graduatorie, se non dopo mezzo secolo, ma queste procedure verranno travolte dal precariato intellettuale che esiste fuori dalla scuola.

Programmare la vita dei precari della conoscenza è una strategia di governo dall'alto, iperburocratica, non ispirata ai criteri di selezione in un'azienda, e nemmeno nel pubblico. Visti i numeri, e la situazione esplosiva, non è minimamente possibile immaginare che tale selezione riesca nel suo scopo: quello cioè di individuare il candidato ideale per eseguire un lavoro. Si tratta invece di una strategia di disciplinamento del tempo di vita dei precari. Chi effettua la programmazione non è il precario, bensì la burocrazia ministeriale. La quale non si rivolge solo alla vita del docente precario, bensì a quella del precario tout court, il precario qualunque anche se plurititolato e con curriculum lungo una preghiera.

Il primo effetto di questa decisione è di mettere in concorrenza queste due categorie. Ma non basta. Il progetto di stabilire "una cadenza stabile nel tempo" dei concorsi, e quindi di un processo di selezione colossale implica il progetto di mettere sullo stesso piano centinaia di migliaia di precari ogni due anni, negando ai docenti la possibilità di rivendicare la propria esperienza, obbligando i "non-insegnanti" aspiranti docenti a consegnare le loro esperienze pregresse all'oblìo.

Giochi del destino
La strategia del concorso-mostro ha avuto successo perché si fonda su una sensibilità diffusa: il posto fisso è l'ultimo bene rifugio in Italia. Ma è anche la ratifica di una convinzione di massa: questa sistemazione è illusoria nella misura in cui c'è 1/25 di possibilità per realizzare il sogno di una vita. È lo stesso meccanismo alla base dei giochi a premi, delle lotterie, del lotto o del totocalcio. Il desiderio di vincere è soggetto all'amara consapevolezza che vincere non è così facile, visto che le probabilità sono ristrettissime.

Se al lotto basta puntare un terno sulla ruota del nessun dove, nel concorso per la scuola bisogna lavorare molto di più. I candidati che vorranno essere meritevoli di un bacio del caso dovranno sottoporsi ad una percorso ad ostacoli. Le scadenze sono infinite: entro il 21 novembre i candidati dovranno completare la domanda; nella terza settimana di dicembre ci sarà la prova preselettiva in tre giorni; a febbraio ci saranno le prove scritte. In Campania il rapporto tra candidati e posti dà un indice di 34,24, mentre nel Lazio questo indice scende di molto e si attesta a 23,28, infine in Lombardia risaliamo a 28,20. Questo indice risulta più conveniente in Piemonte con il 24,23. La regione dove la probabilità di vincere è minore è la Sicilia.

Ma nell'istruzione governata come un gioco del destino c'è un elemento in più. Il progetto di moltiplicare questi concorsi ogni due anni presuppone una mastodontica organizzazione da parte dello Stato. Sempre che l'annuncio di Profumo sia in qualche modo attendibile, e rischia seriamente di non esserlo, per la prima volta dalla nascita della precarietà di massa lo Stato si impegna ad organizzare una procedura che terrà occupate per tre giorni tutte le scuole, le università, le biblioteche, e forse le palestre o gli alberghi in tutta Italia. Mettendo a sistema questo progetto significherà forse organizzare un ministero addetto alla selezione dei precari? Il sogno di una vita è tale solo quando è controllato, regolato, auspicato da una burocrazia attenta ai costi, ma generosa nel produrre illusione e competizione. Paradossi dei tempi dell'austerità. O meglio della psicoausterità.

La scuola è finita

Roberto Ciccarelli

Sentirsi “traditi dallo Stato”. La prima volta che ho ascoltato questa espressione è stato durante una manifestazione di insegnanti precari contro il concorso “truffa” della scuola. Centosessantamila persone abilitate, plurititolate e pluriesaminate saranno costrette a sottoporsi ad una lotteria fatta di quiz, prove scritte e orali e ad una lezione di mezz'ora per aspirare a uno degli 11.542 posti messi a disposizione dal ministro Profumo. D'ora in poi le “graduatorie” dove questi docenti sono iscritti da anni non avranno valore ai fini dell'assunzione. Il concorso tornerà ad essere l'unico modo per avere un lavoro dignitoso. Anni di esperienza verranno così bruciati e con essi la fiducia nelle indicazioni impartite dallo Stato a persone che si sono sottoposte ad un lungo, e tortuoso, percorso di qualificazione e autodisciplinamento che si è tradotto nel precariato di massa che tiene ancora in piedi la scuola. In questo contesto, il tradimento è un atto politico irrevocabile compiuto dallo Stato rispetto ad almeno due generazioni di insegnanti.

Nel concetto di “tradimento” esiste anche il significato di “consegnare”. Per il governo Monti il concorso nella scuola sancisce la fine di un'epoca: si consegna cioè la scuola degli insegnanti impreparati, vecchi e demotivati ai “giovani” insegnanti brillanti e motivati. È ormai universalmente noto che questa è una menzogna: i “giovani” neo-laureati non potranno partecipare al concorso, limitato dagli abilitati o ai laureati fino al 2004, cioè ai quarantenni Conoscendo la realtà, il ministro Profumo ha continuato ad usare questa espressione per delegittimare chiaramente chi lavora nella scuola. Ma chi è il “giovane” al quale viene “consegnata” la scuola italiana? Evidentemente un soggetto disincarnato, asessuato, una pura idealità che non è collocabile in una delle immense tabelle della burocrazia amministrativa privata e pubblica.

Nella retorica “meritocratica” che ha travolto dal 2008 la scuola, il “giovane” non è in nessun modo paragonabile alla figura classica del lavoro amministrativo, l'insegnante che ha rappresentato per buona parte della storia unitaria l'ideal-tipo dell'“uomo dell'organizzazione”, un soggetto razionale che poteva fare gli interessi dello Stato seguendo una carriera tutto sommato prevedibile, durante la quale poteva aspirare ad un ruolo sociale valorizzando le competenze acquisite con diplomi, specializzazioni, curriculum, assecondando un percorso di accumulazione di meriti e titoli che rientravano nella griglia delle qualifiche richieste.

Questo circolo virtuoso, dove il docente poteva persino maturare una sua “vocazione”, si è infranto dalla metà degli anni Settanta quando si è interrotto il rapporto tra il mondo della formazione e quello dell'inserimento lavorativo. Si tratta di un processo di dimensioni colossali che ha rovesciato la priorità della formazione e dei saperi nella selezione sociale, ha trasformato la scuola da istituzione formativa a istituzione professionalizzante, ma ha soprattutto trasfigurato il ruolo del docente. Le modalità con le quali è stato convocato il nuovo concorso della scuola rappresentano il condensato di questa trasformazione.

Il sintagma “giovane” è dunque l'espressione di una complessa operazione governamentale che sancisce la fine del patto fiduciario con lo Stato: titoli, lauree, l'esperienza accumulata insegnando per anni non hanno alcun valore, così come le graduatorie. Paradosso vuole che il concorso non sia più usato come uno strumento per l'accesso democratico ed egualitario all'amministrazione statale, bensì come la negazione del ruolo degli insegnanti, persone che si sono sottoposte a esami, valutazioni continue, così come imposto dallo Stato. Quello che vale oggi non sono più le qualità statutarie riconosciute ad un soggetto durante il suo percorso scolastico e professionale, ma il valore d'uso della sua forza lavoro nell'istante in cui essa serve. Il concorso è solo uno dei molti alibi per assoggettare ad un nuovo regime di valutazione permanente.

L'obbligo a ripetere concorsi su concorsi, master dopo master, obbedisce al principio cardine della “governamentalità” neo-liberista: quello dell'accountability. Nel discorso neo-manageriale che ispira anche il governo Monti esiste un punto fermo: chiunque abbia l'aspirazione a condurre una vita sociale o professionale deve sottoporsi per tutta la vita ad un processo di valutazione continuo e imprevedibile. Non conta ciò che è, o è stato, conta la performance che saprà sviluppare durante la compilazione di un quiz, una prova di esame o una selezione del personale. In queste occasioni, il soggetto dovrà dimostrare auto-controllo e responsabilità. Sono questi gli obiettivi di una strategia che mira a trasformare la vita sociale in un percorso penitenziale di verifiche permanenti. Tuttavia, l'idea che lo studio, i titoli, il curriculum non abbiano alcun valore è assolutamente paralizzante. La schizofrenia delle decisioni dei governi sull'istruzione si rispecchia nella depressione in cui vivono gran parte degli attori che vivono nella scuola a cominciare dai “giovani” precari che realmente lavorano in questa, come in altre, istituzioni.

Per queste ragioni sarebbe un errore pensare che le pasticciate decisioni del ministro Profumo seguano solo un'urgenza propagandistica. In realtà, queste scelte di governo obbediscono ad una razionalità politica dettata dalla necessità di affrontare un problema strutturale nell'istruzione pubblica in tutti i paesi occidentali: un titolo di studio non dà diritto ad un posto di lavoro; la domanda di forza-lavoro cognitiva è drasticamente inferiore rispetto all'offerta. Da quando la bolla formativa è esplosa, nei lontani anni Settanta, nessun governo è riuscito a trovare una soluzione. Salvo quella di ridimensionare l'università e la scuola di massa al perimetro di un'agenzia di rating fondata sullo scambio tra crediti e debiti, trasformando i docenti come gli studenti in soggetti traditi, illusi, alla ricerca permanente di una legittimazione che non otterranno mai. In nome del “giovane” che è intorno a noi.

alfadomenica maggio #1

GIORGIO AGAMBEN sul GUSTO – ROBERTO CICCARELLI sui FREELANCE – RUBRICHE di J.GALIMBERTI – F.LAZZARATO – MT.CARBONE **

CHE COS'È IL GUSTO?
Giorgio Agamben

Anticipiamo un brano dal saggio «Gusto», nelle librerie da domani per le edizioni Quodlibet.

In opposizione allo statuto privilegiato assegnato alla vista e all’udito, nella tradizione della cultura occidentale il gusto è classificato come il senso più basso, i cui piaceri l’uomo condivide con gli altri animali (Aristotele, Etica Nicomachea, 1118a) e alle cui impressioni non si mescola «nulla di morale» (Rousseau,1781, p. 303). Ancora nelle Lezioni sull’estetica di Hegel (1817-1829), il gusto e opposto ai due sensi «teoretici», vista e udito, perché «non si puo degustare un’opera d’arte come tale, perché il gusto non lascia l’oggetto libero per sé, ma ha a che fare con esso in modo realmente pratico, lo dissolve e lo consuma».
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FARE COALIZIONE AL TEMPO DEI FREELANCE
Roberto Ciccarelli

In un pamphlet di 48 pagine, Knowledge Workers. Dall’operaio massa al freelance (Asterios, 2015), Sergio Bologna ripercorre la traiettoria che dall’operaio massa ha portato ai freelance, al “lavoratore autonomo di seconda generazione” e al self-employed (auto-impiegato). Un saggio breve dove questa poliedrica figura dell’operaismo italiano, storico del movimento operaio, freelance, attivista e fondatore di riviste d’avanguardia come «Primo Maggio», riflette sul “post-operaismo”.
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IL RIFIUTO DEL LAVORO
Intervista di Jacopo Galimberti a Sandra Lang

Inizia oggi una nuova rubrica a cura di Jacopo Galimberti: una serie di interviste brevi che si interrogano sul «rifiuto del lavoro», nobile strategia di lotta dell'operaio massa, oggi stretta tra servitù e sedizione nell'epoca dell'anima messa al lavoro.
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COORDINATE DALL'AMERICA LATINA di Francesca Lazzarato

Al numero 430 di questa lunga strada che arriva sino al mare si trova una sorta di singolare “casa infestata” in cui sono ospitati, a partire dal 1959, i fantasmi sonori dell'Uruguay: il Museo de la Palabra, dove sono archiviate e digitalizzate le infinite voci cui è affidata la testimonianza della vita politica, sociale e culturale del paese, a cominciare dagli ultimi anni del XIX secolo.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Disastro - Follia - Malattia
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La liberazione del comune

Uno speciale sul «comune» di Dardot e Laval con testi di: Ciccarelli - Spanò - Napoli – Ciervo - Coccoli e Zappino *

TUTTO È COMUNE, ANCHE DIO
Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.
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COSE IN COMUNE
Michele Spanò

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.
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IL COMUNE: UN'APPARTENENZA NON PROPRIETARIA
Paolo Napoli

Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.
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PER UNA GOVERNAMENTALITÀ DEL COMUNE
Antonello Ciervo - Lorenzo Coccoli - Federico Zappino

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti.
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Tutto è comune, anche Dio

Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.

Dardot e Laval propongono una teoria dell’istituzione, del diritto all’uso e di una prassi socio-politica per liberare il principio del “Comune” dalla reificazione giuridica di “bene”, vale a dire dalla sua principale contraddizione. Lo Stato e il mercato non sono gli angelici portatori di un verbo impersonale al servizio di tutti, ma i vettori della normalizzazione o della distruzione dell’agire comune.

Nella prefazione alla traduzione italiana, Stefano Rodotà ricorda che i “beni comuni” rappresentano una nuova tassonomia dei beni il cui scopo è esprimere la personalità di ciascuno e permettere l’esercizio dei diritti fondamentali. I “beni comuni” rappresentano inoltre una dislocazione del diritto dall’ambito proprietario e mercantile a quello dell’uso collettivo. Legittimamente, scrivono Dardot e Laval all’altro capo del volume, questa teoria vorrebbe liberare ciò che comune agli uomini dal comando dello Stato e dalla proprietà privata. Il suo problema è che continua a usare la categoria giuridica di “bene comune” (o di “beni comuni”) che ha logicamente bisogno di uno Stato.

Uno spazio per il comune
Qual è allora lo spazio per il “comune” (e per i beni comuni)? Per Dardot e Laval è la prassi collettiva. Bisogna ripensare il “comune” al di fuori del “bene” e sviluppare il concetto di “uso comune” incarnandolo nell’agire in concerto, un’espressione di Hannah Arendt tradotta in “co-attività” e “co-decisione”. Non si tratta di rifiutare lo Stato, né di collocarsi al di fuori del diritto, ma vedere entrambi come entità e strumenti di una nuova teoria del governo e dell’istituzione. Quella ispirata dal filosofo (e molto altro) greco-francese Cornelius Castoriadis che la definì “prassi istituente”.

Alla base della categoria giuridica di “beni comuni” esiste una prassi che ingloba sia il fare sia la poiesis, cioè l’agire che non ha solo l’obiettivo di fabbricare un oggetto, ma lo sviluppo delle facoltà del soggetto. Una prassi è “istituente” (e non “istituzionale né “istituzionalizzante”), quando crea nuove istituzioni e non si limita a perfezionare il funzionamento di quelle esistenti in una costituzione data. È questo il senso della “rivoluzione” per il nostro secolo indicata nel sottotitolo di questo volume.

In principio è il comune
Dardot e Laval considerano il “comune” un “principio”, e non una cosa, una sostanza, o una qualità propria. “Il principio – scrivono – viene prima e fonda tutto il resto”. “Ordina, comanda, regge l’attività politica”. È una definizione che si presta a diverse interpretazioni. Il “comune” è il prodotto dell’agire di chi partecipa a un’attività comune, ma anche il principio che giustifica tale attività. Cosa giustifica l’idea per cui il principio sia sempre, e comunque, il risultato di un agire comune tra gli uomini? I sostenitori della sovranità o della proprietà privata potrebbero essere d’accordo, ponendo i loro valori al centro della stessa teoria.

L’unica, possibile, giustificazione della verità ontologica affermata da Dardot e Laval (“In principio è il Comune, il Comune è il principio di tutte le cose”) è politica. Il comune è un principio politico. Senza la storia raccontata in questo libro – il socialismo auto-gestionario e associativo, il comunismo dei consigli o anche le teorie dell’insurrezione e del potere costituente – la tesi del volume sarebbe infondata. E, tra l’altro, soggetta a influenze teologiche.

Invece, considerando le esperienze storiche e, in generale, dell’irruzione della politica delle masse sulla scena dell’Otto-Novecento, oggi si può comprendere che il principio evocato dagli autori è, più propriamente, una potenza. E, come tale, condizionata alla soggettività che la esprime e alla storia politica di cui è il segno.

Ritorno al mutualismo
Del Comune spiega come si costruisce una forza sociale e politica, situata nel tempo e nello spazio, e non in funzione di un mero principio ontologico. Questo, in fondo, è il suo interesse: indicare un’attualità pratica nel presente, diretta alla costruzione di una forza collettiva. Gli strumenti per realizzare questa “politica del comune” sono tre: il mutualismo, la cooperazione, il federalismo.

Concetti con una lunga storia, esposta da Dardot e Laval in maniera suggestiva. Chi oggi parla di “mutualismo” a proposito del coworking, delle pratiche di mutuo-aiuto, di quelle sindacali o nell’ambito della cosiddetta “innovazione sociale”, troverà in questo libro l’origine di una storia rimossa da quasi un secolo. In termini filosofici, il mutualismo è una pratica derivata da “mutuum”. A sua volta, questo concetto è il derivato di “munus”, cioè un “dono che obbliga a uno scambio”. L’aggettivo derivato è “communis” – il “comune”. Indica la condizione di chi ha in comune i “munera”, cioè i doni da scambiarsi.

Nella storia del movimento operaio, il “comune” è stato prodotto da quella che Dardot e Laval chiamano la “co-attività” tra gli individui associati sul lavoro e nella società, non da una comunità “popolare”, “sangue e suolo” oppure “nazionale”. Le pratiche del mutualismo sono solidali, economiche, socio-sanitarie, finanziarie, politiche e sono basate sull’auto-organizzazione, non sulla delega o sulla rappresentanza.

Questo scenario è possibile solo attraverso la creazione di federazioni su base sociale e professionale, ma anche politica e istituzionale, tanto su scala locale quanto su quella globale. Fare politica oggi significa federare una pluralità tendenzialmente infinita di pratiche. Un’attività che può diventare molto complessa. All’inizio ci sono tuttavia le unità di base – le “comuni” politiche, così le definiscono Dardot e Laval, basate sull’auto-governo politico, sociale o lavorativo che si sviluppa sui territori. Queste “comuni” formano coalizioni a livello nazionale e, a livello globale, mostrano un’idea di governo basata su una nuova razionalità politica, quella dell’auto-governo.

Un’alternativa al nuovo feudalesimo
La politica del comune è ispirata a un’idea di federalismo non sussidiario, ma comunista. Questo comunismo federalista risponde a una tradizione sconosciuta oggi, e negletta nella storia dello stesso movimento operaio. È stata formulata inizialmente da Proudhon nel 1840, ha contagiato Marx quando scriveva della Comune di Parigi nel 1871. Del tutto rimossa dalla storia del comunismo sovietico, e dalle divergenti vicende del comunismo e della socialdemocrazia europea, questa peculiare idea di comunismo oggi circola sotterraneamente.

Dardot e Laval la riscoprono come possibile alternativa al sistema del governo capitalistico e alle attuali tendenze alla rifeudalizzazione delle sovranità nazionali o all’odio del populismo xenofobo. La loro impresa genealogica la colloca correttamente nel diritto romano, rinviando all’antico senso del “municipium”. Questa tradizione ha avuto un singolare sviluppo nella tradizione del federalismo europeo e, in particolare, nel municipalismo repubblicano e civile italiano, come abbiamo ricostruito nel Quinto stato, un libro che ha singolari assonanze con quello di Dardot e Laval. C’è tuttavia una differenza sostanziale non colta dagli autori francesi: il diritto romano imponeva a tutti l’obbligo dei tributi e del servizio militare. Nel 1858 Carlo Cattaneo invece scriveva che il mutualismo emerge come il senso del diritto e della dignità civile.

Dal punto di vista storico, le pratiche mutualistiche sono state applicate nel municipalismo italiano tra il X e il XII secolo. Fu questo il primo incubatore della borghesia moderna. In seguito furono applicate all’origine del movimento operaio. Oggi Del Comune propone la loro applicazione nella società del lavoro indipendente (precari, autonomi, inoccupati) per favorire la crescita di un processo di costituzione civile antagonista alla storia, culturale e costituzionale, dello Stato-Nazione.

L’obiettivo è creare una cittadinanza non statale e non nazionale, ma insorgente. L’attenzione del libro è rivolta alla creazione di cittadini politicamente capaci di inventare istituzioni che permettano di essere co-produttori coscienti del comune, non solo consumatori di servizi o di merci. L’operazione è ardita, e mai come oggi l’attitudine alla cooperazione viene negata alla radice. E, tuttavia, queste sono le coordinate condivise dalla cultura globale dei “beni comuni”.

La strada in salita
Quello di Dardot e Laval è un programma filosofico ambizioso, ispirato alla vena socialista eretica e al costituzionalismo illuminista radicale che presenta un’ipotesi di comunismo per il XXI secolo. In questa cornice, lo Stato non scompare, ma diventa l’estensione di un continuum istituzionale che lo eccede dall’alto e dal basso.

Il suo principio-base è la comune, non la comunità. L’auto-governo, non la sovranità popolare. L’attività, il lavoro, la professione, l’interesse culturale, civico ed economico per garantire il quale gli estranei si uniscono per condividere risorse, saperi, tempo libero e possibilità. La reciprocità riguarda potenzialmente tutti gli aspetti della vita individuale e associata.

È una strada in salita. Viviamo in tempi non rivoluzionari. E, se una rivoluzione esiste, è quella neoliberista per la quale non esiste altra realtà che quella in cui viviamo. Nell’orizzonte di una vita umana, ovunque è negata la praticabilità di un’autonomia. Il lavoro non è il luogo della cooperazione, ma dell’auto-sfruttamento a titolo gratuito. Il futuro è un incubo, senza pensione, né reddito.

Proprio in questo abisso, al culmine della disperazione, c’è una vita che brulica e dimostra l’esistenza di un’alternativa nelle pratiche quotidiane. Quelle incarnate nei corpi che si spingono contro quell’orizzonte. Al crepuscolo, torniamo a leggere il verso di Baudelaire, citato all’inizio del libro: “Avviso ai non comunisti: tutto è comune, anche Dio”.

Christian Laval, Pierre Dardot
Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo
Prefazione di Stefano Rodotà
DeriveApprodi (2015), pp. 544
€ 30,00

alfadomenica marzo #2

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