Gli errori di Marx

Questo testo è un estratto della relazione che verrà presentata mercoledì 28 novembre 2018 nell’aula delle lauree di Scienze Politiche dell’Università Sapienza di Roma nell’ambito del convegno Marx e la critica del presente.

Rino Genovese

Gli errori di Marx hanno senso solo all’interno del marxismo. Ma sappiamo che lo stesso Marx aveva detto: “Io non sono marxista”. Dunque, rompicapi come la tesi dell’impoverimento crescente secondo cui il salario medio dell’operaio non avrebbe fatto che diminuire, la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto, la contraddizione tra lo sviluppo delle forze produttive e i rapporti di produzione, o, più in generale, la teoria della crisi capitalistica come momento catastrofico topico, sono da considerarsi alla stregua di ferrivecchi. Se non si è marxisti, e quindi non si ritiene che quella di Marx sia una scienza che debba avere un carattere predittivo, gli errori di Marx non esistono più. Oppure ce n’è uno soltanto: avere presentato la sua critica dell’economia politica come una scienza sul modello delle scienze naturali, mentre a una teoria sociale critica non si richiede di formulare previsioni ma di aprire spazi di visibilità sul presente storico, cioè sul proprio presente. E questo Marx seppe farlo in maniera incomparabile. Resta allora il valore di una posizione teorica che tuttavia s’inserisce, pur con una sua notevole complessità e specificità, nella linea del socialismo utopico, da lui criticato come utopistico in senso deteriore, astratto, perfino reazionario, ma in realtà l’unico pensiero del socialismo che sia mai esistito.

Del resto nel caso della filosofia in genere, e delle teorie sociali in particolare, sarebbe un errore parlare semplicemente di “errori”. Che cosa si sforzano di pensare, che cosa mettono in luce queste teorie? Ecco la domanda che bisogna porsi. Quale dunque l’impensato che Marx ha cercato di pensare? La risposta, per dirla in modo molto rapido, è la seguente: ha cercato di pensare lo sbocco utopico – il salto dalla “preistoria” alla “storia” – come il risultato pressoché necessario di qualcosa che il capitalismo genera da sé, dal proprio interno: cioè come il risultato della lotta di classe proletaria, che per lui è qualcosa di oggettivo, di obiettivamente endemico, radicato nel contrasto d’interessi dato dalla compravendita della forza-lavoro, ma che può svilupparsi fino al rovesciamento dell’ordine capitalistico.

In questa concezione della lotta di classe è contenuta una critica della politica. La politica, in un certo senso, è sempre “dall’alto”, soltanto la lotta di classe proletaria può farne saltare il carattere separato dal resto della società. Qui, come altrove, Marx si trova a essere anticipatamente un critico di quella differenziazione funzionale tipicamente moderna teorizzata dalla maggior parte dei sociologi a lui successivi. L’idea che ciascun ambito funzionale – la politica, l’economia, la religione, ecc. – abbia nella modernità il suo posto assegnato come un compartimento specialistico, non potrebbe conciliarsi con una critica sociale che vede l’economia farla da padrone invadendo tutte le sfere della vita, o che, illuministicamente, punterebbe alla dissoluzione della religione in quanto inganno perpetrato ai danni delle masse.

Marx, per usare un’espressione che potrebbe apparire troppo tecnica, è un de-differenziatore o, si potrebbe dire, un ibridatore delle sfere sociali a partire dalla lotta di classe, che lui vede come un acido capace di sciogliere l’impasse in cui si è cacciata, dopo le speranze indotte dalla Rivoluzione francese, la società “borghese” con le sue istituzioni bloccate. In altre parole, un rivoluzionamento ulteriore, aperto allo sbocco utopico, consisterebbe in una ridistribuzione generale delle carte che, con il porre fine allo sfruttamento e all’oppressione, vedrebbe profilarsi una nuova organizzazione sociale in cui la politica, come del resto l’economia, tenderebbe a essere riassorbita nel tutto.

Con il senno del poi, possiamo sia riconoscere come la proposta utopica marxiana abbia ai suoi tempi contribuito fortemente allo sviluppo di qualcosa di molto concreto come il movimento operaio, sia come oggi essa possa essere ripresa in quanto indicazione di una de-differenziazione di segno contrario rispetto a quella che abbiamo sotto gli occhi, nell’epoca di un’economia sempre più astratta e finanziarizzata e di un depotenziamento dello spazio della politica. Infatti, o c’è il conflitto sociale dispiegato (come potremmo chiamare, in un’accezione più ampia, la marxiana lotta di classe dopo il tramonto del “proletariato rivoluzionario”), che rimodella i soggetti confliggenti nel corso stesso del conflitto, o c’è la perpetuazione dell’impasse dell’Occidente moderno in cui è implicito un suo lento ma inesorabile declino. È questa la drammatica alternativa che il Novecento ci ha lasciato in eredità. Il che poi significa: come riattivare l’utopia senza la presunta scienza marxiana? Come riaprire la prospettiva di un socialismo possibile dopo gli orrori e il fallimento di quello realizzato?

Rino Genovese, impurità dei tempi

Erminio Risso

Alla fine dello scorso anno, per i tipi della manifestolibri, è uscito Totalitarismi e populismi di Rino Genovese, un libro le cui dimensioni sono inversamente proporzionali all’importanza della pubblicazione e che contiene nelle dimensioni del pamphlet la forza espressiva della comunicazione essenziale senza concedere nulla alla semplificazione e alla banalizzazione. In questo spazio di scrittura convivono fianco a fianco, in forte rapporto dialettico come nella migliore tradizione della teoria critica, teoria e prassi: in quanto l’analisi teorica, l’affinamento dei mezzi gnoseologici ed ermeneutici, è subito messo al vaglio della realtà effettuale, che qui prende le forme di un’analisi storica puntuale.

Per comodità espositiva ed efficacia comunicativa, il testo è bipartito; il primo capitolo, intitolato “Conseguenze dei Totalitarismi”, è riservato alle esperienze totalitarie del Novecento e a come abbiano influenzato il corso della storia e delle sue trasformazioni; mentre la seconda parte, “Premesse dei Populismi”, analizza, partendo dall’occidente e dalle sue “ dépendances”, che cosa sia questo fenomeno, dai fascismi all’Iran.

Nella prima parte Genovese delinea compiutamente il rapporto tra massa e potere, chiedendosi come si possa oggi parlare di progresso, rimandando alle questioni tradizionali legate all’illuminismo ma anche alla pasoliniana dicotomia di progresso e sviluppo. A livello teorico ci presenta la sua teoria della storia come compresenza e ibridazione, a partire da una sintesi della concezione benjaminiana di una storia che procede per salti e balzi e dall’idea di Bloch della “contemporaneità del non-contemporaneo”, per approdare a “una concezione del tempo opposta a qualsiasi bergsonismo, all’idea di un progresso continuo e di incessante novità cui l’evoluzione darebbe vita”. La conseguenza prima di aver fatto saltare benjaminianamente il continuum della storia, alla luce di Bloch, è che “la storia conosce sì cesure, però esse non avvengono quasi mai in modi irreversibili, perché sono per lo più suturate in continuità con il passato che le riaggiusta ibridandole. Così il passato non passa mai completamente – ma neppure si preserva intatto nella luminosità di una tradizione, muovendosi invece a zigzag, sovrapponendosi al presente e chiudendo il futuro con la sua ineliminabile impurità”.

Su questo continuo processo, per salti e balzi, di apertura e chiusura delle possibilità effettuali degli eventi sul piano concreto e materiale della storia, Rino Genovese aveva iniziato a riflettere – almeno a parer mio – già dalla Tribù occidentale (Bollati Boringhieri 1995); ora, nella formulazione di una teoria dell’ibridazione, ne trova la forma compiuta nel senso di più efficace sul piano dell’interpretazione, in quanto davvero capace di rendere conto del caos contemporaneo e dei suoi conflitti in un linguaggio che si mantiene distante dalla koiné intellettuale e filosofica di stampo giornalistico. Infatti ci mostra chiaramente come le democrazie liberali, i fascismi, la soluzione bolscevico-stalinista siano le dirette conseguenze dell’irruzione delle masse sulla scena della storia e siano “tutte risposte alla questione novecentesca della gestione dei tempi storici dinanzi a una trasformazione in atto e alle sue implicazioni sociali”. Si apre una gestione dinamica del piano storico-temporale e della presenza del passato nel presente: il fascismo si basa “su un passato da riattivare”, il bolscevismo sul futuro da costruire, la liberaldemocrazia sul presente come quotidianità da “consumare”; ma tutte queste sono comunque ibridazioni. La compresenza di tempi storici eterogenei è la base della teoria dell’ibridazione, che però va oltre, e nell’analizzare lo spazio della ripetizione innovativa e del dominio di una razionalità strumentale mette in gioco anche le culture, ibridanti quasi per natura. Quando Genovese afferma in maniera molto dura e quasi provocatoria che “il lager e il gulag sono forme di vita sociale”, ci parla non solo delle culture come spazio privilegiato dell’alterità e dell’ibridazione, ma innesca una critica antropologica della storia e una critica storica dell’antropologia e muove verso una sorta di antropologia della storia o storia antropologica. È così che vengono fuori nella loro complessità le modalità attraverso le quali le classi dominanti controllano le masse.

Nella seconda parte, nel caos dell’ibridazione contemporanea, dove la modernità è compresenza di tempi storici eterogenei, Genovese ci presenta la moltiplicazione dei populismi come crisi della politica, come perdita di ogni idea di internazionalizzazione e come lotta contro una sorta di “creolizzazione”. Al centro viene posto “l’individualismo di massa basato, tra l’altro, sulla priorità economica del consumo rispetto alla produzione”. Andando oltre Benjamin e Debord, e ogni idea di spettacolare concentrato, integrato e diffuso, Genovese definisce l’estetizzazione un fenomeno ampio, che va messo in relazione con l’uso di un mezzo di comunicazione estetico, sul quale si fonda il codice della politica plebiscitaria odierna, in uno spazio dove il politico è totalmente sottomesso all’economico. E questo nuovo potere trova le sue strutture primarie nei “mezzi di comunicazione simbolicamente generalizzati”, una teoria strettamente sociologica dove il potere non viene più inteso come un principio di dominio ma come una sorta di forma di influenza, sotto la quale rientra anche la comunicazione che si rivela un qualcosa non libero dal potere.

Questa attenta analisi dei populismi, in tutte le loro declinazioni, dal peronismo ai nuovi fascismi fino alla visione di un populismo di sinistra (Laclau e Chantal Mouffe), porta Genovese a dimostrare, sul piano concreto della prassi, come non possa esistere un populismo di sinistra, poiché questo uccide ogni idea di pensiero critico; il populismo come fuoriuscita dal bolscevismo-stalinismo merita un discorso a parte, in quanto implica anche un recupero di una forte tradizione russa ottocentesca. Genovese non si limita a portare alla luce negatività e contraddizioni, questioni irrisolte, ma, partendo da una situazione di antagonismi plurimi e di conflitti diffusi, a bassa o ad alta intensità, propone una via d’uscita che comporta – per esempio – non un’uscita dall’Europa, ma una sua vera democratizzazione. Questo può avvenire solo grazie a una democrazia radicale come potere diffuso, che per Genovese necessita di una democrazia rappresentativa funzionante, con qualche situazione di democrazia diretta.

Tutto questo acquista un suo significato e un suo senso nell’ explicit davvero capitale – una sorta di sententia – il quale recita: “In altre parole, i paesi di democrazia occidentale dovrebbero riscoprire quel correttivo interno faticosamente elaborato nel corso della loro storia che si chiama socialismo”.

A questo punto ci permettiamo ancora una piccola glossa, che vorrebbe mettere le condizioni per una nuova apertura; questa scelta implica un’idea gramsciana – a parer mio – di allargamento democratico, con il superamento della distinzione tra governanti e governati. Lo Stato pare quasi diventare un elemento terzo, di equilibrio tra i conflitti, ma per essere così è necessario che recuperi anche una sorta di dimensione neoconsiliare, non in una stanca riproposizione delle esperienze degli anni Venti, ma come capacità di mettere al centro e di fondarsi sul cittadino-lavoratore, reale e concretamente determinato, che agisce e vive. È chiaro che diventa cogente la sintesi di due prospettive che Genovese e Pezzella diversi anni fa sulle colonne del “Ponte” ( Prospettiva neosocialdemocratica o prospettiva neoconsiliare?, dicembre 2009) vedevano, se non come opposte, come spazi alternativi. In questa congerie di tempi e di storie frammentate e frammentarie, il soggetto agisce sotto le insegne di un impegno scettico, sul quale può nascere una nuova consapevolezza di appartenenza a un gruppo sociale fondamentale.

Questa nuova coscienza è l’antidoto al dominio dell’ideologia della fine delle ideologie, in virtù della quale il fondamentalismo di un neoliberismo radicale ha riportato una facile vittoria, che ha lasciato guerre e macerie. E da queste sintesi e dai suoi equilibri che può ripartire un nuovo socialismo come esito finale non di un’azione semplicemente riformistica ma di una forte azione riformatrice – per fare piena chiarezza – e non è una mera questione nominalistica, per chi, come me, è cresciuto negli anni Ottanta in pieno craxismo. In questa sua operazione – che possiede le dimensioni del benjaminiano L’opera d’arte nell’epoca della sua riproduzione tecnicae la struttura di una sorta di piccola jonta ai Minima Moralia, in quanto riflessione e testimonianza della vita offesa – Genovese ribadisce perentoriamente, ancora una volta, socialismo o barbarie.

Rino Genovese

Totalitarismi e populismi

manifestolibri, 2016, 96 pp., € 8

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Don Chisciotte a L’Avana

Tommaso Ottonieri

Tutto scambiare con tutto: tenendo dietro all’impossibile del proprio desiderio, e al paradosso del suo soddisfacimento. È questa, espressa nella piega di una pagina «diaristica» di Rino Genovese, la sindrome di Don Chisciotte; nel catasto dei modelli librescamente appresi, tutti collassanti, il punto non è quello di «imitare dei modelli»: ma di «inventare una realtà». Perché «ciò che conta è il principio dell’attività in se stessa, il fare e disfare», anzi «il fare per disfare [...] principio rivoluzionario per eccellenza».

Siamo al centro di Cuba, falso diario: sezione prima del bino Altro Occidente, in cui Genovese, già decodificatore dei «vincoli» o delle Figure del paradosso della Tribù occidentale, raccoglie due testi singolarmente odeporici, forse narrativi, o reportagistici ma nel senso più aschematico e necessario («reportages obiettivi» da «luoghi della fantasia», li si era definiti), pubblicati da Bollati una ventina di anni fa; se qui l’autore/attore attraversa il mesto e infinito sfinire del mito castrista, nell’altro, Tango italiano, albergherà nel labirinto di fantasmi della Baires post-desaparecidos, all’altezza della sua rivelazione gattopardesca e grottesca (così intrinsecamente «italiana»...) nel trionfo elettorale di Menem.

Ma tornando al Chisciotte: siamo qui all’Avana, l’io narrante forse autobiografico vi è approdato a provare a «riprendere i fili di una storia che era stata anche sua» (gauchiste rivoluzionario), e ruotiamo attorno alla statua dello Hidalgo, nel cuore ammagato di quella Capitale, a riassumerne l’enigma. Si tratta, certo, in quella pagina, di individuare una costante, occulta o indecidibile, in quel mistero diversamente-occidentale, che per noi-occidentali rappresenta l’isola caraibica. Ma si tratta, anzitutto, di definire una strategia al proprio fare, che sia insieme politica e testuale. Fare per disfare; secondo una disciplina di non-acquiescenza ai riti e ai miti che il canone occidentale produce. Disfare le forme che pure non si può fare a meno di osservare: sospendendole, celebrandole; è insomma qui, in questo inverante ribobolo, la figura, paradossale, del falso diario.

Dovrei dire, certo, dell’arazzo, dei fantasmi, delle psicogeografie e lucide derive (incrudelite da rum fumo di sigari caffè alcoolico), della straniata costruzione del Sé, dello scrivere cerebrale-teso, senza maschere ma in parte inattendibile, sottilmente alterato, e insomma della insolita, e assai specifica qualità letteraria (fra le più limpide di quello scorcio di finesecolo), di testi che pure, al loro apparire, furono recepiti più che altro come spunti giornalistici. Ma la domanda che si pone è appunto: che cos’è un falso-diario? Genovese ce lo chiarisce, nella tesa prefazione al volume, che di per sé costituisce un contributo nuovo, narrativo oltre che teorico, e incornicia e corona; cioè, precisamente, quando ricorda una domanda che allora gli era stata pòsta, se a Cuba ci fosse stato veramente.

Il fatto è che, pur avendo frequentato l’isola a più riprese, «ne aveva scritto come in sogno, reinventando i personaggi reali nel segno della sua nostalgia per un passato rivoluzionario che non era stato o era stato in minima parte», degradando la propria presenza testimoniale a funzionalità di un io-narrante, «personaggio autobiografico in cui transustanziarsi». Ciò che deriva, è un approccio che va a porsi in una preistoria dell’«autofiction» nostrana («autobiografia» – sappiamo – di fatti solo parzialmente accaduti, o forse non accaduti per nulla), e insieme come uno dei suoi apici: e che pure, alla prima uscita, era stato impossibile recepire in quanto tale, per mera insufficienza categoriale (in Italia ancora misconosciuto, il «genere», allora).

Ma soprattutto, il paradosso autofinzionale ci riconduce a quel geroglifico di «principio rivoluzionario», che Genovese vedeva inscritto nella sindrome di Don Chisciotte. Non solo o non tanto per l’impulso a un’«invenzione della realtà», che in tale sindrome è (sappiamo) implicito; quanto per l’attività utopico-fantastica del fare-disfare, che, dalla stessa, si motiva: deporre la realtà nel momento in cui la si possiede, o si crede di possedere.

La verbosa, supponente pienezza d’una soggettività «occidentale» – che è l’unica, tuttavia, a cui è possibile attenersi, – questa presunta pienezza si disvela ossia si svuota: l’obiettività che il soggetto (che dice «io») crede di aver conseguito, viene a scoprirsi come proiezione d’una fantasia (eventualmente collettiva, condivisa), o come fantasma tout-court... – Di qui, anche, nel dittico, l’avvicendarsi esemplare di figure femminili, enigmatiche sfuggenti Dulcinee, danzatrici o jineteras o pasionarie – oscuri-oggetti-del-desiderio memorabili tutti e, fin dal loro apparire, sul punto di dissolversi concretamente –, che degnamente si produce per chi, come questo pensatore-scrittore, era stato in grado di scrivere, anni prima, una Teoria di Lulu...

D’ombra o di carne, (auto)biografiche o fittive, tali figure, nel loro dileguarsi, nello stesso sfarsi (carne palpitante, respinta giù nell’ombra stregonesca della Storia), richiamano a una scomparsa più radicale, più fondante: quella d’un Occidente sfinitamente in transito, che in questi orizzonti estremo-occidentali si riflette ed invera; ma poi, quella stessa di un (altro da) Sé, che si fa e si mostra – cavaliere errante del (e dal) logos – soprattutto per disfarsi, in una impercettibile ecolalia di falsetto. Eppure, nel segno di Chisciotte, l’esito ineluttabile, il consegnarsi definitivo a una «solitudine di autore», può essere ancora forma di resistenza o meglio, «attività rivoluzionaria». Perché un Occidente, al di là delle colonne d’Ercole del suo doppio distorto e rivelante, resti ancora e sempre da «inventare», e far proprio.

Rino Genovese
L’altro Occidente. Dall’Avana a Buenos Aires
Manifestolibri, 2014, 240 pp.
€ 23,00