Dimenticare il Vietnam. Un’intervista

Trinh T Minh-ha e Lucie Kim-Chi Mercier RP 2.03 (dicembre 2018)

Foto: Trinh T. Minh-ha in: Surname Viet Given Name Nam (1989)

Trinh T. Minh-ha insegna all’Università di Berkeley, in California, presso il dipartimento di Retorica, Studi di Genere e sulle Donne. Nata ad Hanoi nel 1952, Trinh emigrò negli Stati Uniti nel 1970, dove studiò composizione musicale, etnomusicologia e letteratura francese, portando a termine il dottorato nel 1977 con una tesi dal titolo: Un Art sans Oeuvre: l’Anonymat dans les Arts Contemporains [Un’arte senza opera: l’anonimato nell’arte contemporanea].
A partire dai primi anni ’80 sviluppò una risposta teorica, visiva e poetica alla politica implicita che governa la produzione di discorsi e immagini relative alle differenze culturali. Lavorando tra gli effetti multidimensionali dell’imperialismo e della modernità neo-coloniale, le sue opere hanno giocato un ruolo centrale nell’elaborazione di una teoria e di una critica postcoloniali.
Il suo ormai canonico libro del 1989,
Woman, Native, Other1, indaga le necessità contraddittorie di un “Io” in posizione “di differenza” in qualità di “donna del terzo mondo” nell’atto di scrivere e criticare i ruoli di creatore, intellettuale e antropologo. Ma al di là dei meccanismi di rappresentazione culturale, le opere di Trinh sperimentano le loro stesse classificazioni con una messa in discussione distruttiva e trasgressiva, giocando su, con e attraverso i confini nazionali e culturali. Oltre ai film e alle installazioni, Trinh ha pubblicato numerosi saggi e libri sul cinema, sulla politica culturale, sul femminismo e sull’arte.

L’intervista è stata fatta a Londra nel dicembre del 2017, quando la prima di Forgetting Vietnam2 al Tate Modern fu programmata parallelamente a una retrospettiva completa sui film di Trinh all’Institute of Contemporary Arts.

Lucie Kim-Chi Mercier [LM] Lei ha girato tre film sul Vietnam. Ci può parlare brevemente di come uno l’ha portata all’altro? C’è un filo conduttore che unisce Surname Viet Given Name Nam3 (1989), A Tale of Love4 (1995) e Forgetting Vietnam (2015)?

Trinh T. Minh-ha [TMH] In termini di realizzazione sono tre film molto diversi, ma c’è indubbiamente un filo che li unisce, perché parlano tutti di “cultura” nel senso più ampio del termine. Ogni qualvolta mi trovo in un luogo a girare in una cultura diversa dalla mia, non mi interessa “raccontare una storia”, sia essa una storia personale o un argomento individualista. Non lavoro mai così. Preferisco arrivare in un luogo o a un evento con domande come: cosa caratterizza una cultura? Qual è la sua realtà quotidiana? Cosa porta un paese ad essere visto in un determinato modo? E, altra cosa importante, come mostriamo e raccontiamo (da quale posizione, con quali strumenti)?

Surname Viet Given Name Nam, come si può intuire dal titolo, parla di come nasce il nome di un paese. Ha a che fare con il genere e l’identità nazionale, con la politica di dare un nome, tradurre e intervistare. Anche Forgetting Vietnam, che tratta dei processi del ricordo e della dimenticanza, parla di come nasce il nome di un paese tramite i ruoli multidimensionali di terra e acqua. In vietnamita, la parola đất nứớc, “paese”, identifica sia “terra” che “acqua”. Ma dire soltanto nứớc’, o “acqua”, ci si riferisce già a un paese. Nứớc ta’, ad esempio, può significare sia “la nostra acqua” che “il nostro paese”.

Incomincio da qui, dal Vietnam come corpo d’acqua, nella sua formazione geologica e attraverso le attività economiche e culturali del suo popolo, per commemorare il 50° anniversario della fine della guerra. A Tale of Love è un film basato sulla poesia nazionale del Vietnam, Kim Vân Kieu. Se c’è una cosa che la diaspora vietnamita ricorda della sua cultura, è proprio questa poesia. È unica, perché parla a persone di ogni classe ed estrazione sociale. Gli abitanti dei villaggi ne conoscono dei versi, che sono divenuti modi di dire popolari e sono ampiamente utilizzati in molte circostanze, specialmente in situazioni relative a questioni di genere e nazione, virtù e lealtà. Anche se nessuno ricorda tutti i 3.254 versi di questo poema epico-amoroso (nessuno ci riuscirebbe, in ogni caso), tutti ricordano dei frammenti legati ai ruoli e alle azioni distinte dei personaggi.

È stato questo il modo in cui mi sono approcciata al poema col mio film: nessuna illustrazione, nessuna rappresentazione realistica, nessuna narrazione lineare dall’inizio alla fine, ma un’opera multi-temporale, stratificata; una musica per gli occhi. Pertanto, sono partita dalla metà, iniziando con l’orecchio attraverso il verso conclusivo del poema, che dichiara deliberatamente il suo ruolo di favola per ingannare la lunga notte. Ciò che viene enfatizzato è la natura poetica, quindi il canto e la recitazione, contro un’opera visiva che evoca anche la dimensione olfattiva dell’esperienza amorosa. Ciò che rimane in mente sono soltanto quegli esempi che evidenziano “i profumi della narrazione” o, come la intendo io, interessi contrastanti e scelte anticonformiste della donna protagonista, che nonostante il suo sacrificio e la sua etica amorosa impeccabile, non si adatta perfettamente alle norme e alle ideologie patriarcali.

In altre parole, quando mi avvicino a una cultura, ciò che mi attrae non è la ricerca di una “bella storia”, una storia individuale o il chiaro messaggio che caratterizza le produzioni della nostra società consumistica. L’onnipresente richiesta di una storia centralizzata pone le basi per creare reti espositive e di finanziamento, i cui criteri di scelta su cosa sia “buono” e “chiaro” servono a promuovere un modello di racconto monolitico, impostato sul binomio dominio-subordinazione. Ciò che mi piace, comunque, è una realizzazione che mantenga in sé una relazione con l’infinito: un punto centrale che abbia un’ampia portata, ma che sia specifico di quella cultura; situazioni che riguardano la gente del luogo, ma che parlino a chi proviene da altrove; donne le cui condizioni particolari non rispecchiano quelle delle altre, in questo caso, delle donne vietnamite. Quindi, quando la gente dice: “È un film sulle donne vietnamite”, io risponderei: “sì, ma…” Per esempio, mi ricordo bene che quando ho presentato e mostrato Surname Viet a Bologna, in Italia, alcune donne del pubblico mi hanno detto quanto le parole del film le avessero commosse. Sentivano che si stava parlando della loro stessa situazione. E questo, mi è stato detto, è capitato anche a un gruppo di donne palestinesi che hanno discusso il mio libro Woman, Native, Other. Quindi, quando scegli qualcosa di preciso, potrebbe essere specifico di un luogo e, allo stesso tempo, di ampio respiro.

LM: Vorrei brevemente soffermarmi sulla questione del nome e sul paradosso in base al quale, per scomporre o disfare l’idea di un luogo specifico o di uno stato-nazione, è necessario riaffermarne il nome. Ad esempio, in molti di questi film, “Vietnam” è spesso presente nel titolo. In Reassemblage5, racconta di qualcuno che le ha chiesto: “Vuole fare un film sul Senegal, ma su cosa in Senegal?” Il significante di uno stato-nazione sembra essere molto importante, sia come punto centrale di non-raffigurazione, sia come punto centrale di rappresentazione.

TMH: Assolutamente. Ci dice qualcosa del nostro mondo, diviso in compartimenti, di come la conoscenza sia forzatamente suddivisa in compartimenti per fini di controllo e come, anche se si parla incessantemente di globalizzazione senza confini, il mondo in cui viviamo sia fatto di muri e steccati che si stanno moltiplicando. I confini sono ovunque: nella nostra lingua, nel modo in cui ci rapportiamo alle persone e agli eventi della vita.

Nei villaggi remoti dell’Africa occidentale, dove l’”Africa” abitata non è suddivisa in nazioni, la popolazione si identifica per lo più in termini di genealogia, etnicità e appartenenza linguistica. Non è affatto raro, per gli abitanti di questi villaggi, parlare da quattro a sei lingue africane. In altre parole, sono fluenti oltre i propri confini geografici ed etnici. Parlano la lingua dei loro vicini, oltre alla propria lingua madre e alla lingua franca della regione in cui vivono. Pertanto, il sistema dello stato-nazione e l’idea di nazionalismo che ne deriva rimangono piuttosto scollegati, in conflitto con il contesto culturale. È qualcosa che assomiglia a un’imposizione esogena, una linea ben marcata sulla mappa dei regni africani dell’epoca precoloniale.

Dare per scontata una simile struttura organizzativa come se fosse la norma non è del tutto scollegato dal modo in cui consumiamo il cinema in generale. Ad esempio, basando un documentario su una storia, si pensa spesso che, se si tratta un argomento, ci si debba concentrare su un aspetto specifico, fare uno studio analitico: qualcosa di finito come la storia di qualcuno, un conflitto, una cerimonia, un avvenimento all’interno di una villaggio o di una comunità, oppure una tragedia familiare. Ma se ti focalizzi sulla vita di tutti i giorni, partendo dai gesti di una cultura trasmessi da attività ordinarie, e crei un intreccio ben distinto di sensi, di vista e di suoni man mano che procedi, a molti cinefili non sembrerà un argomento, soprattutto ai film programmer e ai finanziatori, che chiedono sempre “una storia” (ovviamente, non il tipo di narrazione cosmica e indigeno-spirituale che raggiunge generazioni intere con la sua portata, come ho spiegato in Woman, Native, Other). Quindi, anche quando fai un documentario, ti supplicano di sviluppare una storia individuale, legata a un personaggio, con un inizio, uno svolgimento e una fine, attenendoti alla norma teatrale dei tre atti e del suo climax determinato da un conflitto. Per me, fare cinema non significa affatto creare delle storie o lanciare dei messaggi. Questi vengono da sé, ma non possono definire il cinema.

Perché non approcciare cinematograficamente un paese, un popolo, una cultura, iniziando con ciò che un’immagine porta con sé, sia essa mentale, materiale o digitale, oppure con un nome come “Vietnam”, “Cina”, “Giappone” o “Senegal”, per esempio, come chiesto espressamente in uno dei miei primi film, Reassemblage (1982)? Cosa rappresenta esattamente, caratterizza e parla a un evento culturale e politico? Attraverso l’impianto specifico di film e video, come si mostra, racconta e riceve rifiutando una mera rappresentazione? In altre parole, il nome dato o il suono registrato è un punto di partenza, più che di arrivo.

In questo caso, il punto centrale è sul gioco tra vedere e non vedere, sul lavoro dell’invisibile racchiuso nel visibile e viceversa o, ancora, su come il visibile mostri e nasconda allo stesso tempo e come ciò che rimane necessariamente invisibile in ogni manifestazione visibile possa contribuire a svelare un altro visibile.
Mettendo in dubbio la prevalente affermazione della visibilità, una visione simile riconosce i suoi limiti, inducendoci a
vedere di nuovo non solo con gli occhi ben aperti, ma anche con gli occhi ben chiusi. Naturalmente, questo è solo un modo di dubitare della tendenza consolidata di ridurre la realtà all’ambito del visibile. Un altro modo sarebbe affrontare gli altri sensi, dato che il cinema non è semplicemente un’espressione artistica per la vista, ma un’esperienza per tutto il corpo.

LM: Mi ha colpito il titolo, Forgetting Vietnam, ambivalente e dalle mille sfaccettature. Quindi con “dimenticare” intende sottolineare l’azione di qualcuno che tenta di dimenticare, il paradosso di recitare la dimenticanza, offrendoci questa meravigliosa citazione: “Per dimenticare davvero, dobbiamo conoscere bene ciò che vogliamo dimenticare (Pham Thi Hoài). Ma come ricordare la faccia della guerra?” Questo si scontra con l’idea di un compito di memoria, nel senso di commemorazione. Anzi, la capovolge: in gioco non c’è una forma particolare di ricordo, come nell’idea di Walter Benjamin dell’immagine proustiana, ma una dimenticanza particolare... Ciò che mi interessa è come lei tratta il ricordo e la dimenticanza attraverso l’immagine e il suono.

TMH: Questo si collega bene alla discussione di prima sul binomio terra-acqua (đất nứớc) che definisce il Vietnam come paese. Un luogo comune potrebbe essere questo: la terra incide, l’acqua dissolve. Le forze di conservazione e oblio vanno di pari passo. Come si dice all’inzio di Forgetting Vietnam: “Tutto inizia da Due”. Le coppie non binarie si moltiplicano seguendo percorsi inaspettati e ci sono sempre almeno due modi per entrare nei miei film.

Per ritornare, in modo diverso, a ciò che ho detto sulle nette differenze esistenti tra i miei tre film sul Vietnam, Surname Viet Given Name Nam è stato girato con una 16mm e raccoglie le storie delle donne intervistate da una scrittrice vietnamita stabilitasi in Francia, Mai Thu Van, tradotte e pubblicate in francese e, successivamente, ritradotte da me in inglese per farne un “copione” per il film. Attraverso la condizione delle donne in Vietnam e nella diaspora, quest’opera presenta il susseguirsi storico dei nomi diversi dati a un paese e la politica della traduzione e dell’intervista, ovvero gli strumenti antiquati del documentario.

Girato con una 35mm, A Tale of Love tratta il genere comunemente chiamato “fiction” o “narrazione”, in cui la storia d’amore è un requisito. Essa è accompagnata da tutto un processo di voyeurismo, perché ogni storia d’amore sullo schermo è una storia di voyeurismo. Più sei un voyeur nella narrazione e più intime dovranno essere le immagini offerte allo spettatore, giusto? La telecamera seguiva gli attori ovunque: al bagno, in doccia, a letto, nella loro nudità, ma anche nella malattia terminale, nella fame, nella sofferenza. È una forma estrema di voyeurismo che ho deliberatamente e provocatoriamente esposto e incorporato nel ruolo di uno dei protagonisti del film, il fotografo. A Tale of Love è strutturato in maniera tale da darti la sensazione che ci sia una storia. Man mano che il film avanza, tuttavia, essa sembra sparire. Nel perdere la sua linearità e dissolvendosi, lo spettatore viene invitato a seguire la narrazione nello stesso modo in cui un cervo segue un odore. “La narrazione, nel suo mondo, è un percorso di odori passati da un amante all’altro”, dice un personaggio nel film.

In Forgetting Vietnam ho utilizzato immagini girate nel 1995 con l’arrivo della tecnologia Hi8 e altre girate nel 2012, con tecnologia HD. Si hanno quindi bassa e alta tecnologia, tradizione e modernità, rurale e urbano, ed è difficile farli lavorare assieme. Come altri paesi del terzo mondo, anche il Vietnam è alle prese con questo problema, non solo perché il divario da colmare tra vecchio e nuovo è molto più ampio rispetto ai paesi europei, ma anche perché il concetto che mette in relazione il vecchio e il nuovo nella nostra società consumistica è l’incompatibilità. Tutto è reso incompatibile tra passato e presente, nord e sud, est e ovest, per obbligarci costantemente a consumare, in questa società usa e getta.

I tre film sono quindi molto diversi tra loro in termini di modalità, approccio e preoccupazione cinematografica, anche se questo, forse, sfugge a molti. È interessante vedere come i curatori li inseriscono in programma: di solito programmano i miei film sull’Africa assieme, mentre i miei ultimi due sul Vietnam vengono spesso proiettati uno di seguito all’altro, quasi senza pausa, e questo perché vanno per argomento. Ma se, anziché per contenuto, andassero per preoccupazione cinematografica, non li inserirebbero nello stesso programma. A mio avviso, raggrupparli rende impossibile allo spettatore aprirsi e comprenderne l’autonomia e l’integrità come film.

Racconto tutto questo per fornirle il contesto più ampio necessario a rispondere alla domanda sul rapporto complesso tra dimenticanza e ricordo. Nella realizzazione di Forgetting Vietnam, uno degli impegni che ho mantenuto in relazione alle immagini di guerra è stato questo: la maggior parte dei film sulla guerra in Vietnam ne mostrano le atrocità tramite ciò che, nel cinema, fa sensazione. Esplosioni, bombardamenti, uccisioni, corpi, edifici e ambiente dati alle fiamme, smembrati, distrutti; scene di sangue violente con ferite aperte e sanguinanti (il sangue utilizzato nel cinema convenzionale è di cattivo gusto) e una sofferenza che stride, fa baccano. Questa rappresentazione della guerra, ampiamente sfruttata sullo schermo a fini spettacolari, è qualcosa che non voglio assolutamente avere nei miei film. Mostrare la brutalità ha una funzione giornalistica, ma la violenza fine a se stessa è usata dai media per renderci insensibili alla sofferenza e all’angoscia umane e dall’industria dell’intrattenimento per servire una società consumistica immersa nei media violenti.

E poi ci sono tutti gli altri tipi di film che nascono da questa guerra e sui quali ci si deve chiedere: servono l’interesse di chi? La maggior parte delle volte, ciò che appare velatamente in gioco sono gli interessi americani. Che la loro politica sia liberale o conservativa, i film commerciali girati in nome della guerra in Vietnam parlano a una faccia della guerra, contribuendo a sostenere l’egemonia americana. A volte, durante la proiezione di uno di questi film, mi siedo tra il pubblico assieme ad altri vietnamiti, che mi guardano e chiedono: “Crede che abbia qualcosa a che fare con noi?” [ride]

Con Forgetting Vietnam, gli spettatori spesso si chiedono perché non ci siano immagini di guerra, ma la guerra è ovunque, sia essa visibile o meno. Le sue tracce sono dappertutto, nell’ambiente, nella memoria delle persone, nei loro discorsi e rituali quotidiani. Ad esempio, i poeti citati nel film sono per lo più giovani; sono quelli la cui generazione non ha conosciuto la guerra. Ciononostante, i loro pensieri e sentimenti ne sono intrisi, come la giovane poetessa che, scrivendo dell’antica città imperiale nel centro del Vietnam, i cui abitanti traumatizzati hanno sopportato in silenzio gli eccidi di massa durante l’offensiva storica del 1968, rivela i suoi sentimenti con queste parole: “Voglio sussurrare a Huế e carezzarla/Ma temo di toccare il punto debole del corpo del Vietnam”.

Le conseguenze della guerra sono ancora profondamente radicate nelle giovani generazioni nate dopo o al suo termine. Apparentemente, oggi tutto sembra essere tornato alla normalità e, ironicamente, nell’epoca attuale del terrorismo, si dice che il Vietnam sia uno dei luoghi più sicuri da visitare. Ma la guerra domina tutto, è molto presente nella sua assenza e non lo è soltanto nel modo in cui i media la dipingono. L’impegno a non utilizzare, in Forgetting Vietnam, immagini della guerra girate e divulgate dai media è stata sia una questione di etica, sia di intenso ricordo nella dimenticanza. In Surname Viet Given name Nam ho deliberatamente utilizzato immagini d’archivio dei rifugiati degli anni ’50 per abbinarle alle storie dei rifugiati della fine degli anni ’70 e ’80, con lo scopo di ricordare lo stupro come un problema nazionale e di genere al tempo stesso in periodi di guerra. In Forgetting Vietnam non ho voluto filmati di guerra, perché appena c’è la parola “Vietnam” in un film, la gente si aspetta di vedere questo tipo di immagini e, quando non ci sono, si sente un po’ persa, come se il Vietnam, in quanto guerra, sia l’unico modo in cui riescono a intendere il paese. È quindi un modo di dimenticare.

Un altro modo più ovvio di dimenticare si vede in ciò che accade nel turismo dalla fine della guerra: molti soldati americani hanno visitato il Vietnam, ma non tanto per ricordarlo, bensì per dimenticare quello che conoscevano, che, in parte, è comprensibile. Sono probabilmente interessati ad apprendere qualcosa di un paese del quale sapevano così poco quando erano arrivati lì, illusi dal loro potere, per sradicare un nemico con la forza militare. Tuttavia, vi è anche un lato nostalgico. Ritornano ai loro campi di battaglia, ma da turisti, da consumatori e ovviamente i vietnamiti si mettono subito al loro servizio. Oggi, nella fiorente industria del turismo bellico, la complessa e intrecciata struttura di tunnel nel Vietnam del sud, che testimonia una resistenza e un’ingegnosità delle guerriglie senza precedenti, è divenuta una fonte di investimento. La struttura sotterranea a più livelli che ha permesso ai vietnamiti di vincere contro gli americani è, proprio ora, parte dell'esotismo della guerra ai tropici e proprio quei luoghi di turismo…

LM: Si può anche usare una pistola; sparare come parte dell’esperienza, vero?

TMH: È incredibile. Questo è un secondo aspetto della dimenticanza. Ciò detto, per me è altrettanto importante affidare alla macchina fotografica il compito di ricordare per te, quando te la porti da qualche parte. E con le nuove tecnologie, e l’iPhone ne è un chiaro esempio, puoi selezionare, cancellare, cestinare, modificare, raccogliere e tenere tutto ciò che vuoi. Ecco com’è trattata oggi la memoria con la tecnologia digitale. La differenza tra vecchia e nuova tecnologia si riduce semplicemente a sistemi di memoria. Però quando non ho una macchina fotografica con me, ricordo molto intensamente l’esperienza di un avvenimento, un luogo, una cultura, un popolo. Affidarsi a una fotocamera per scattare e registrare ha portato la gente a credere di poter conservare i ricordi così. Ma in realtà, ciò che conservano è di natura diversa rispetto a quanto esperiscono e ricordano. In questo senso, si potrebbe parlare di “ricordo per la smemorataggine”, dato che dimenticare, qui, significa impegnarsi moltissimo con il mondo delle fotocamere e di una memoria dell’iPhone sempre più veloce. Mostra, racconta, registra. Da un lato, quest’indiscussa economia del mostrare-per-ricordare dovrebbe essere messa in relazione alle pratiche quotidiane della dimenticanza e alle economie indigene di conservazione-attraverso-la-sepoltura, ad esempio. Dall’altro, più cerchi di dimenticare ed eludere ciò che vuoi dimenticare, più questa cosa torna a perseguitarti. Lo spettro del Vietnam perseguita ancora la Casa Bianca e il mondo in senso lato. Ricordare e dimenticare non possono essere separati. Per me rimangono una coppia non-binaria, due facce della stessa medaglia.

LM: Vorrei discutere il problema dell’eroismo, che sembra percorrere tutto il suo lavoro, fino a Lovecidal: Walking with the Disappeared6 (2016), che esprime una chiara critica della versione eroica della guerra; una guerra vista in termini di vittoria e sconfitta. Il discorso sull’eroismo sembra imprigionare la memoria da ogni lato. La memoria è bloccata su tutti i fronti dai discorsi sull'eroismo, nei racconti vietnamiti ufficiali sulla storia e sullo Stato, nonché in un discorso di sinistra che mantiene un rapporto melanconico con quel momento e con il suo forte impegno internazionalista contro la guerra e che, da allora, non ha più conosciuto uno slancio simile. Anche negli Stati Uniti ci sono due facce della, se vogliamo chiamarla così, “sconfitta”: le persone della diaspora vietnamita, per le quali è ancora difficile parlare della guerra adesso, così come lo è per i veterani americani.

TMH: Quest’osservazione sull’eroismo è pertinente in questo contesto e riesco a vederci un legame con Surname Viet Given Name Nam, in cui le donne intervistate criticano il modo in cui sono state presentate dai media esteri, vale a dire come “combattenti eroiche”. In Forgetting Vietnam e, soprattutto, nel mio ultimo libro, Lovecidal, è la mentalità della vittoria che regolamenta la guerra, unendo, paradossalmente, le due parti in conflitto. È una mentalità che divide il mondo tra vincitori e vinti. Se ci pensa, è assurdo voler essere sempre un vincitore e considerare sempre l’altra parte come perdente. L’eroismo tirato fuori virtuosamente per rinnegare la sofferenza e l’angoscia partecipa a questa inanità. Nelle “nuove guerre” di oggi potrebbe essere più appropriato dire che il confine tra vittoria e sconfitta è stato confuso così tanto che un perdente non c’è più. Ogni parte, in una guerra, rivendica la vittoria a tutti i costi e, quindi, le battaglie avvengono solamente tra vincitore e vincitore.

Ad esempio, uno dei momenti che ho trovato più sorprendenti e sconcertanti durante la Guerra del Golfo nel 1991 è stato quando gli americani hanno dichiarato vittoria sull’Iraq. Man mano che gli schermi televisivi si riempivano di notizie sulla fine della guerra grazie agli splendidi risultati dell’operazione Desert Storm e alla rapida vittoria delle forze di coalizione guidate dagli americani, a noi, frementi spettatori, sono state brevemente mostrate immagini degli iracheni che festeggiavano la loro “vittoria”. Questo è ciò che, in Lovecidal, definisco “vittorie gemelle”.
Ovviamente, i giornalisti occidentali rimanevano sbalorditi nel vedere una tale
gioia quando l’Iraq aveva perso la guerra. Tutti, all’epoca, dicevano che Saddam Hussein stava ingannando il suo popolo. Io non ho la stessa idea di vittoria. Stessa parola, aspirazioni simili, ma non la stessa cosa. L’occidente sta sempre a sondare e misurare gli altri usando il suo metro, ma sarebbe più opportuno chiedersi seriamente perché l’Iraq ha dichiarato vittoria laddove il mondo occidentale ha visto solo sconfitta. Come per la guerra in Algeria o in Vietnam, l’occidente può ottenere una vittoria militare temporanea usando le forze aeree, ma le nazioni con mezzi minori, alla fine, ottengono una vittoria politica che viene dal sottosuolo, resistendo grazie a elaborate strutture sotterranee costruite per combattere coloro che sostengono di poter vedere tutto dal cielo.

La vittoria può anche essere una vittoria come l’11 settembre. Chi è il vincitore? E chi lo sconfitto?. Queste domande senza senso esulano dal vero significato di guerra. Esistono la vittoria politica, quella simbolica e poi c’è quest’altra, ottenuta a colpi di arma da fuoco, che alla fine serve l’impero militare e permette a coloro considerati onnipotenti di prevalere su chi lotta facendo guerriglie. È questo squilibrio fra strategie asimmetriche e l’affermazione di singolari forme di resistenza quotidiana che ho sollevato in Lovecidal. Esse non parlano soltanto dell’assurdità della guerra, ma portano con sé il potenziale per modificare il panorama della lotta per la giustizia.

Nella guerra contro i francesi, il momento su cui mi sono concentrata è stato anche quello della vittoria e della sconfitta a Dien Bien Phu, quel memorabile episodio conclusivo in cui un combattente Viet Minh chiede al colonnello francese, in francese: “C’est fini?” ed egli risponde: “Oui, c’est fini.7” È come sentire due bambini che giocano alla guerra e che poi si rivolgono l’uno all’altro alla fine del gioco chiedendo: “Abbiamo finito?” “Sì, basta.” La guerra si riduce a qualcosa di così puerile, così insignificante. Si perdono così tante vite solo per quel momento di vittoria. Insieme alla dimensione affettiva della guerra, questa è l’assurdità che volevo mettere in evidenza. La stessa cosa vale per la cosiddetta “fine” della guerra in Iraq. La strategia di uscita degli americani è stata quella di ritirarsi durante la notte perché non si vedesse la loro ritirata. Poi hanno continuato la guerra con mezzi non esplicitamente marziali, ma forniti dal loro complesso militare-industriale: le industrie belliche che promuovevano non soltanto la diffusione di armi americane, ma anche aziende private che si occupavano di sistemi di sicurezza e altri.

È interessante la sua connessione tra eroismo e ricordo nel contesto del discorso di stato (la voce ufficiale del Vietnam) e di quello di sinistra. La sinistra ortodossa non poteva ascoltare le donne parlare in maniera critica al suo interno; non sopportava le posizioni complesse di Mai Thu Van, di cui ho adattato le interviste per Surname Viet Given Name Nam. È lei stessa una marxista aggiornata, ma il suo libro fu respinto dalla sinistra perché metteva a nudo le lacune del sistema attraverso la voce di quelle donne, sia del nord che del sud, che osavano esprimere il proprio scontento e mettere in dubbio le strutture patriarcali del partito e il femminismo di Stato. Ovviamente l’interrogativo assurdo che sorge in questi casi è: chi è più marxista di chi? Lo è la sua posizione, perché appare critica e resta fedele alle voci di queste eroiche combattenti? O lo è la dogmatica e dimentica sinistra, in grado solamente di raccontare la sua versione, senza coinvolgimento nella lotta delle donne nel corso della storia, sia quella ufficiale che quella raccontata da e per gli uomini?

LM: Se non le dispiace, dato che si festeggia il 50° anniversario del 1968, mi interesserebbe spostare questa riflessione indietro nel tempo. Sto pensando a due opere sulla guerra del Vietnam realizzate intorno al ’68 e che affrontano esplicitamente la questione dell’eroismo. La prima di queste è Lontano dal Vietnam (1967), un documentario realizzato congiuntamente da Joris Ivens, William Klein, Claude Lelouch, Chris Marker, Alain Resnais, Agnès Varda e Jean-Luc Godard; un film in cui, in una scena straordinaria, Bernard Fresson tiene un monologo di fronte a una taciturna Karen Blanguert sull’eroismo del popolo vietnamita, la giustezza della loro causa e l’impossibilità di convivere con l’idea di non poter dimostrare il suo eroismo. È il problema di essere “lontano” dal Vietnam, sviluppato da Godard. La seconda opera è il saggio di Susan Sontag Trip to Hanoi8 del 1969, in cui l'autrice dedica una buona metà del racconto a lamentarsi del fatto che il suo viaggio è una sorta di anti-climax, perché si aspettava di vedere un popolo eroico in azione ed è quindi delusa. [I protagonisti, ndt] vivono un grande destino, ma non sembrano cogliere ciò che sta loro accadendo… E la tensione è per lo più incentrata sulla comunicazione con loro [i vietnamiti, ndt], cosa che le [all'autrice, ndt] riesce molto difficile instaurare. Alla fine si riconcilia con il suo ideale e conclude con un elogio della loro forma di comunicazione “laconica” e “piatta” come modello di “economia delle parole”. Nel suo percorso, come ha reagito a questi tipi di impegni sulla guerra del Vietnam?

TMH: Qui non si parla di sinistra contro destra, ma di una sinistra dentro la sinistra e la questione del genere che riveste un ruolo di primo piano. A volte parliamo la stessa lingua, eppure ci sentiamo derubati proprio di quegli strumenti che ci danno una voce. La retorica dell’uguaglianza e della giustizia viene prontamente fatta propria dalla “vecchia cricca” di sinistra, che spiega perché il “sé linguistico” (Gloria Anzaldúa), la “lotta verbale” (Mao) e la politica della rappresentazione continuano ad essere combattute sul fronte femminista.

Quando ho girato Surname Viet, all'inizio mi sono scontrata con reazioni ostili sia da destra che da sinistra. Ma quelle più cattive erano quelle di sinistra, e non dei cosiddetti “redneck”9, come qualcuno potrebbe aspettarsi, ma dai benpensanti che non volevano sentire nessuno dei punti di vista proposti nel film. In parte, pare, perché le donne non contavano granché e non riuscivano a far sentire la propria voce; in parte perché la storia della guerra in Vietnam è un terreno che la sinistra possedeva e controllava in maniera autoritaria. L’unica cosa che sentivano era che il Partito Comunista veniva criticato, il che veniva immediatamente interpretato come una posizione contro la rivoluzione e il Vietnam socialista, mentre invece non era affatto questo il punto. Nella loro testa non c’era spazio per la differenza, ma solo per l’opposizione. Una film sulla piaga e la sofferenza delle donne durante la guerra viene solitamente etichettato come di parte, ma a nessuno spettatore sfiora minimamente l’idea di giudicare maschilisti e faziosi tutti quei film sulla guerra che hanno come protagonisti l’angoscia e l’eroismo maschili.

In seguito alla vittoria, molti di coloro che avevano lottato per un Vietnam socialista non poterono esprimere il loro pensiero. Parlavano come se avessero la museruola. Non era permesso parlare della propria patria, a meno che non lo si facesse in termini positivi. Addirittura la tristezza e il lutto erano mediati dallo stato. Ci sono voluti decenni di battaglie prima che gli scrittori vietnamiti ammettessero, con un leggero sorriso, di aver finalmente “conquistato il permesso di essere tristi” e di “poter piangere senza il bavaglio”. Mi viene in mente quella meravigliosa scrittrice, archivista e traduttrice, il cui romanzo, La messaggera di cristallo (1988), fu censurato in Vietnam e che ora vive a Berlino. Durante la guerra, fu una rivoluzionaria entusiasta del Vietnam del nord e, ciononostante, da allora ha cambiato idea ponendo a gran voce la domanda: “Cos’è successo a quello spirito rivoluzionario? Cos’è rimasto di quella rivoluzione?”

Qui è dove possiamo collocare la mia reazione a un lavoro come Lontano dal Vietnam. Non voglio commentare troppo Susan Sontag, perché le sue aspettative di “popolo eroico” in azione potrebbero, nel migliore dei casi, essere definite ingenue e, nel peggiore, arroganti nel loro paternalismo. Questa è la tensione esistente attorno alla comunicazione, che è in qualche modo simile agli albori del femminismo o, per meglio dire, del “femminismo bianco”, in cui la lotta per le “donne” escludeva o a malapena riconosceva la situazione e il contributo delle donne di colore. Quindi, nella sua richiesta esclusiva di uguaglianza, “donna” poteva rimanere opposto e discriminatorio da dentro. Andare in Vietnam con un complesso di superiorità e un’idea precostituita di come dovrebbe essere la rivoluzione, nonché aspettarsi che la gente del luogo comunichi da subito in maniera amichevole e diretta con una straniera americana, risulta molto meno interessante perché, come atteggiamento, è alquanto paternalistico.

Ma Godard è un caso interessante. Nonostante Lontano dal Vietnam sia un lavoro collettivo che pareva essere stato messo assieme piuttosto rapidamente, è stato un gesto attivista di sostegno. L’episodio breve, “Camera Eye”, a cui Godard ha contribuito comparendo sullo schermo con la sua telecamera (lente e attrezzatura) ha colto bene il punto. Diversamente dalle altre sequenze, che appoggiano indiscriminatamente le regole del reportage (voice-over onnisciente per l’intera durata del documentario, in cui la relazione tra l’elemento verbale e quello visivo non veniva ben ponderata), quella di Godard affronta l’essenza del reportage in maniera critica. Per questo genere, stile testimone oculare, essere presenti e girare in loco è essenziale. Ma Godard ci ha detto dal principio che gli fu negato il permesso di andare in Vietnam a fare riprese e accettò il rifiuto del governo nord-vietnamita perché, secondo la sua interpretazione, le sue idee politiche erano piuttosto vaghe e il risultato finale avrebbe potuto nuocere alla loro causa, anziché giovare. Tuttavia, anziché abbandonare il progetto, offrì un’opera che parlasse del suo essere “lontano dal Vietnam”. Una posizione simile presenta degli svantaggi, ma può anche aprire tantissime possibilità, come ad esempio riconoscere che “il Vietnam è in noi” e che si dovrebbero creare tre o quattro Vietnam…

Più in senso lato, e proprio come nel caso del suo film sul conflitto palestinese, Ici et ailleurs [Qui e altrove], Godard si trova proprio nel mezzo di qualsiasi cosa egli critichi. È avventato nel modo in cui attacca e si espone come regista. La critica non è rivolta all’esterno, ma a se stesso. Talvolta, ciò che offre può essere offensivo; anzi, lo è veramente, con lui proprio al centro del mirino, per così dire. Per me, questo è molto più pericolosamente provocatorio rispetto a una posizione in cui la critica viene espressa da un punto sicuro, come se ciò che si indica fosse fuori, all’esterno di sé e di dove ci si trova. Come detto, Godard ha utilizzato il rifiuto del governo per assumere un punto di vista esterno e realmente “lontano dal Vietnam”. Non sostiene di parlare e mostrare da “dentro” il Vietnam.

Quando mi è venuto in mente il titolo Forgetting Vietnam, mi sono tenuta lontana dalla connotazione virtuosa e moralista di un titolo come “Remember Vietnam10”. Con tutte le guerre che ci sono in giro oggi, i ricordi della Casa Bianca non sono molto chiari. Ogni qualvolta una guerra si profila all’orizzonte, il fantasma del Vietnam perseguita i discorsi del Presidente, anche se lui dice che no, che questa è un’altra cosa. Ma il semplice fatto che venga nominata ripetutamente significa che il fantasma della guerra del Vietnam si aggira ancora nei corridoi della Casa Bianca.

Contestualmente, Godard è esplicito nella sua posizione. È lontano dal Vietnam. In Ici et ailleurs ci fa sorridere e raccapricciare dinanzi a quel tipo di discorsi grandiosi che i regimi socialisti e le lotte di liberazione amano tanto, insieme alla nozione grandiosa di eroismo. È imbarazzante sentire la megalomania nel suo costrutto in divenire: discorso militante pronunciato da un bambino e presentato innocentemente con gesti pomposi, rappresentato goffamente sullo schermo da una donna.

LM: Ho l’impressione che, con questa domanda, ci troviamo nel bel mezzo della sua personale ricerca all’interno di un nuovo modo di rapportarsi alla politica. Pensa che la critica antropologica ed etnografica che ha condotto nei primi anni ’80 sia ancora attuale? La sua urgenza è rimasta invariata o si è affievolita?

TMH: Beh, la prima cosa da ricordare è il legame tra antropologia e colonialismo. L’antropologia ha fatto molto per liberarsi dal fatto di essere nata con l’espansione coloniale europea, ma con le sue rivendicazioni pseudo-scientifiche, essa rimane imbevuta di filosofia coloniale. La messa in discussione dell’apparato antropologico e dei suoi costrutti fondamentali era urgente quando vivevo in Senegal e facevo ricerca in Africa orientale. Non che, in Vietnam, non mi fossi imbattuta in discorsi basati sul colonialismo, ma all’epoca ero molto giovane e non ero così perplessa come lo ero stata in Senegal da discorsi che ti trasformavano in un “altro”. Per me, la cosa più sconcertante in Senegal non era soltanto l’amministrazione bianca o gli antropologi e ricercatori bianchi che portavano avanti questa struttura mentale coloniale, ma gli autoctoni stessi, intellettuali africani e cittadini che, nei loro discorsi autoritari sulla loro stessa cultura, spesso promulgavano la mentalità degli antropologi. Pertanto, all’epoca era urgente per me, soprattutto nella realizzazione del film Reassemblage (1981).

Da allora sono andata avanti e oggi, quando degli spettatori mi dicono di trovare i miei film “etnografici”, la prendo bene, soprattutto se, a dirlo, è un etnografo. Si può essere etnografici senza fare un film etnografico, e non perché si adotta un procedimento riconosciuto o approvato dall’antropologia, ma per il rigore che si porta nel proprio lavoro quando si osserva un’altra cultura. Avendo imparato a vedere l’antropologia attraverso i miei studi e le mie ricerche in etnomusicologia, ritengo che l’antropologia faccia bene ad ammettere la crisi esistente al centro del suo essere e a supporre una precarietà della sua condizione, anziché eludere o negare il problema cercando di istituire così la sua autorità. È un ambito vulnerabile, perché si cerca di fare ricerca in un contesto che non è familiare e si cerca poi di condividerlo, di tradurlo in un altro contesto. Ti trovi costantemente ad essere mediatore e traduttore. Se si riconoscono l’impossibilità della traduzione (come trattata da Walter Benjamin) e l’impossibilità della traduzione nel proprio lavoro, allora diventa un lavoro interessante, che si colloca al confine della validità. Offrire qualcosa di valore e, al contempo, metterne in discussione la validità è un modo di non prendere posizione prendendo posizione. È qui che l’antropologia potrebbe collocarsi al meglio e conosco alcuni studiosi e ragazzi giovani che stanno lavorando in questa direzione.

LM: Per riunire i vari elementi della nostra conversazione, vorrei chiederle di dire qualcosa in più sul modo in cui, oggi, pensa al 1968 in relazione alla guerra in Vietnam.

TMH: Ci sono molte risposte a questa domanda così vasta. Farò un tentativo, dapprima attingendo al contesto della nostra discussione e prendendo il Vietnam come esempio di rapportarsi allo spirito rivoluzionario di quel momento transnazionale. Da un lato, come chiedo in Forgetting Vietnam: “Si può semplicemente chiudere la guerra in un museo?” Con gli oggetti resi visibili ed esposti per ricordare, cosa, esattamente, viene tenuto invisibile e cancellato dalla memoria? In altre parole, come ricordare la “sconfitta” storica delle idee di emancipazione del ’68 per mantenerne vivo il lascito nella cosiddetta ideologia del “libero mercato” di oggi (pseudonimo di avidità collettiva)?

Ad esempio, in Vietnam il 1968 fu l’anno memorabile in cui venne lanciata l’offensiva del Tết. Il messaggio che informò le forze nordvietnamite che stavano per dare il via alla più grande campagna di attacchi a sorpresa contro i centri di controllo militari e civili del Sud del Vietnam fu rilevante abbastanza: “Spaccate il cielo, scuotete la terra”. Nella sua fervida missione di liberazione, Hanoi credeva fermamente che l’offensiva avrebbe scatenato un sollevamento spontaneo e di sostegno da parte della popolazione, che avrebbe portato a una vittoria veloce, schiacciante. Ma il risultato dell’offensiva fu ben lontano da quanto ci si aspettava: la perdita di vite umane, soprattutto civili, ma anche militari, di entrambe le parti, fu sconcertante. Tuttavia, il mancato raggiungimento del loro principale obiettivo di scatenare sommosse in tutto il sud fu comunque tradotto in una vittoria al nord, in quanto le notizie dei media sulle atrocità e la portata delle perdite umane durante l’offensiva mise a nudo la verità della guerra in tutta la sua confusione e cambiò la percezione dell’opinione pubblica americana del loro ruolo in Vietnam.

La strage di Huế del 1968, presumibilmente portata avanti dal Fronte di Liberazione Nazionale durante l’occupazione e dalle forze militari americane, determinate a riconquistare la città, rimane tuttora un “caso molto delicato”. Da un lato, è stato fatto cadere nell’oblio nella versione ufficiale della storia della guerra e comodamente omesso dal War Remnant Museum di Ho Chi Minh, gestito dal governo. Dall’altro, è un ricordo persistente nella memoria collettiva della gente, svelando così la totale illusione della guerra, quando vincere e riconquistare il controllo significa distruggere quanto ci si era proposti di proteggere. In questa amara lezione di guerra, la vittoria nella sconfitta per le forze del nord fu seguita da una sconfitta nella vittoria per quelle del sud e gli USA. Come si dice nel film, non importa quanto selettiva sia la memoria nel riscrivere la storia: le “cicatrici della guerra sono emerse pubblicamente”. Le testimonianze strazianti dei sopravvissuti e le fosse comuni scoperte dentro e attorno alla città, che hanno rivelato vittime sepolte vive, oltre a quelle bastonate o fucilate, hanno avuto un impatto enorme sull’esodo di rifugiati del 1975. Hanno inoltre avviato l’esodo di resti umani dagli anni ’90. I molti volti della guerra non possono essere ridotti, né semplicemente sepolti.

Deve la vittoria prosperare sulla dimenticanza selettiva e la cancellazione delle sue sconfitte? Il governo socialista vietnamita non ha mai riconosciuto il lento, ma straordinario esodo di “boat people” e rifugiati, circa due milioni di persone nel 2001, che continuarono a lasciare il Vietnam dopo la fine della guerra. Come sottolineato da Pham Thi Hoài: “Ci sono voluti dieci anni perché i vincitori capissero che la vittoria non si mangia… Ci sono voluti vent’anni perché gli Stati Uniti firmassero un trattato di pace con il proprio passato.” La sua analisi ha inoltre fornito al Partito Comunista delle giustificazioni per combattere e comandare con “il mandato divino”, un principio preso in prestito dalla Cina e la cui legittimità deve essere continuamente reificata e deificata. È così che gli “eroi della guerra”, che monopolizzavano l’autorità e la leadership bellico-militare trasformatesi in controllo totalitario, continuano a prosperare.

Decenni dopo la Guerra del Vietnam, i valori culturali fondamentali della causa rivoluzionaria hanno perso la propria validità e le idee consacrate dell’ideologia comunista sono divenute una farsa, tradite o, se va bene, relegate a una nostalgia dura a morire. La disuguaglianza sociale è cresciuta in modo esponenziale. Le faccio un esempio del sapore che ha oggi il capitalismo di stato in Vietnam: mentre gli stranieri parlano con fervore di un boom del mercato immobiliare e della nuova Housing Law11 che permette loro di investire in immobili vietnamiti, con lo sgomento della diaspora sudvietnamita di Los Angeles, gli scaglioni più alti della classe dirigente socialista del Vietnam stanno acquistando immobili di lusso nella Contea di Orange e altrove negli Stati Uniti. Quando questi amiconi vengono a visitare l’America, si dice abbiano al seguito interi reggimenti di domestici, avanzando con stile.

Di chi è la vittoria? Questa è una domanda che ci si potrebbe porre anche in relazione al ’68 dell’Occidente e del resto del mondo, le cui nozioni di “rivoluzione” sono state svuotate da reazioni violente razziali, sessuali e fiscali che, anziché cambiare, ad esempio, l’America, hanno reiterato tutti i vecchi valori. Con l’effetto “Alt-White”12 e la situazione politica disastrosa negli Stati Uniti, il paese continua ad essere, nella sua essenza, una “nazione in guerra”, non soltanto all’estero, ma anche, in modo più distruttivo, a casa propria. Stiamo subendo un ritorno virulento della vecchia ortodossia. Non c’è alcuna ragionevolezza, logica discorsiva, né alcun insulto psichiatrico che potrebbe essere utilizzato efficacemente in risposta alla retorica bellicosamente segregante proveniente dalla Stanza Ovale e dai suoi portavoce di estrema destra, che sta dilaniando il paese e sfogando ogni forma di bigottismo e degrado umano nelle relazioni sociali.

Cos’è successo alla “rivoluzione dei valori”, che Martin Luther King Jr sognava e durante la quale le istituzioni politiche e culturali costituite hanno perso la propria legittimità, mentre i sistemi patriarcali coloniali sono stati attaccati, dando il via al declino dell’egemonia occidentale? Nel clima attuale di un'etica che sta scomparendo, di rinascita di sessismo, razzismo, omofobia, xenofobia e islamofobia incontenibili, giusto per fare alcuni esempi, l’affranta società americana sta subendo un pesante ritorno al suo passato. Tuttavia, riconoscere questo stato delle cose non significa assumere una posizione disfattista. Come discusso in Lovecidal, il fenomeno trasgressivo delle donne che attraversano in marcia intere nazioni lottando per la giustizia ha ampliato la sua portata, diventando la Marcia delle Donne, costruita su varie alleanze in tutto il mondo. Evidenziando un diverso punto focale ogni anno, contribuisce a cambiare il modo in cui gli individui danno il via alla propria azione politica, diventando più consapevoli del proprio contributo come attori politici e sociali.

La traduzione dell'intervista è di Silvia Agostini che ringraziamo per il prezioso lavoro. Grazie anche alla rivista Radical Philosophy per aver acconsentito alla pubblicazione italiana del testo

1In italiano: Donna, nativa, altra (ndt).

2In italiano: Dimenticare il Vietnam (ndt).

3In italiano: Cognome: Viet. Nome: Nam (ndt).

4In italiano: Un racconto d'amore (ndt).

5In italiano: Riunirsi (ndt).

6In italiano: Lovecidal, camminare con le persone scomparse (ndt).

7In italiano: “È finita?” “Sì, è finita” (ndt).

8In italiano: Viaggio ad Hanoi (ndt).

9Termine dispregiativo utilizzato per indicare gli abitanti degli stati meridionali degli Stati Uniti appartenenti alla fascia sociale medio-bassa e solitamente razzisti. Il termine “redneck”, letteralmente “collo rosso”, indica il colore della pelle a livello della nuca dopo una prolungata esposizione al sole, conseguenza del lavoro nei campi. Il termine è quindi associato all’attività contadina. I “redneck” sono solitamente molto conservatori e razzisti.

10In italiano: Ricordare il Vietnam (ndt).

11 Legge sulla promozione dell’edilizia residenziale (ndt).

12 Movimento nato negli Stati Uniti come “Alt-Right”, destra alternativa, che si basa sul nazionalismo bianco e la supremazia della razza bianca (ndt).

Oltre il fallimento e il successo. Rivoluzioni e politica di resistenza

Walid el Houri

Traduzione di Antonio Graniero

Lo dico qui come un racconto di anticapitalista, lotta strana. Lo racconto anche come un discorso sulla lotta anticoloniale, il rifiuto della leggibilità e un’arte di disdicevolezza. Questa è una storia senza mercati, tragedia senza sceneggiatura, narrazione senza progresso. L’arte strana del fallimento si trasforma nell’impossibile, nell’improbabile, nello spiacevole e nell’insignificante. Essa perde silenziosamente e, nel perdere, immagina altri obiettivi per la vita, per l’amore, per l’arte e per l’essere.

J. Halberstam

Negli ultimi anni, sempre più centrali sono stati i temi di fallimento e insuccesso sia nella copertura mediatica sia negli studi accademici dei movimenti di protesta nella regione araba e fuori. Le continue guerre in Siria, nello Yemen, in Libia e in Iraq, la repressione violenta delle proteste del Bahrein, e l’ascesa al potere di Abdel Fallah al-Sisi in Egitto con livelli di repressione senza procedenti sono state ognuna determinanti nella percezione crescente del fallimento e dell’insuccesso come un destino inevitabile delle insurrezioni esplose al termine del 2010. Tali opinioni e giudizi non sono limitati a questa regione. Li vediamo anche in altri contesti e in altri luoghi, per esempio per quanto riguarda l’aumento della violenza dello stato turco contro qualsiasi forma di opposizione e la violenta campagna contro le aree curde in Oriente, così come il fallimento del governo Syriza in Grecia a mantenere le sue promesse a opporsi all’austerità e a stabilire una forma alternativa di governo.

Poiché a un insuccesso ne è apparentemente seguito un altro dal 2011, di conseguenza molti hanno sostenuto che le rivoluzioni o le insurrezioni erano un errore, un errore che deve essere corretto, o che, semplicemente, erano destinate a fallire. Articoli dai titoli come La morte della primavera araba (Huffington Post), La rivoluzione fallita dell’Egitto (World Affairs Journal), La primavera araba è morta (RT), o Perché la Tunisia ha avuto successo mentre l’Egitto ha fallito (Al Jazeera) sono diventati la base delle inchieste su questi luoghi. Tuttavia, in ciò che segue voglio mettere alla prova tali discorsi che danno conto dei movimenti politici in termini di semplici inizi e fini, fallimenti e successi. Un simile approccio all’analisi dell’azione politica può ostacolare la comprensione di tali pratiche già vedendole attraverso schemi prescritti di giudizio. Pertanto, queste questioni possono diventare profezie che si auto-avverano in cui i risultati normativi sono ciò che conduce l’analisi dei presunti “risultati”. Contro tali dicotomie semplicistiche, cercherò di far luce sulle relazioni che esistono tra momenti diversi, spazi e strutture di potere enfatizzando sull’importanza non-spettacolare della forma di dissenso o di oppressione nei media, nello spazio e nella società. In questo modo si potrebbero considerare i processi di pratiche dirompenti come parte di una politica di resistenza che non può essere meramente ridotta a una valutazione normativa del fallimento o del successo finale.

(Non) valutare il fallimento

Esistono certamente diversi “fallimenti”, diversi livelli, diversi effetti e diversi significati, e quanto segue non vuole considerarli tutti uguali né vuole cancellare i diversi contesti e condizioni proponendo una concezione uniforme di “fallimento” o idealizzando tale nozione. Cerca piuttosto di mettere alla prova l’idea di fallimento come finale necessario, o come semplice contrario di successo, in una struttura normativa che rischia di imporre esiti presupposti e giudizi sui processi politici e sui movimenti in corso. Anche in tali dicotomie, che cos’è un fallimento o un successo dipende da chi sta giudicando, quando, dove, perché, come e per chi. Dal 2010, un numero crescente di proteste è scoppiato in tutto il mondo alcune delle quali condividono più somiglianze delle altre, ma tutte sembrano essere consapevoli l’una dell’altra. Le parole e la terminologia impiegate a designare questi eventi e processi sono varie, e includono: rivoluzioni, insurrezioni, sollevazioni, rivolte, sommosse, proteste, e così via. In arabo, un altro termine è stato usato da alcuni e da altri contestato: Thawra viene tradotto comunemente come rivoluzione, è stato utilizzato, tra gli altri paesi, in Tunisia, in Egitto, nello Yemen, nel Bahrein, e in Syria durante la Primavera araba. Tuttavia, Thawra vuol dire di più di una rivoluzione. Significa scoppio, e può essere tradotto anche in rivolta o sollevazione. È un termine che denota una rottura o un’azione di una certa intensità. Mentre può essere percepito come la designazione di un evento, Thawra è anche un processo che implica disordine sociale e rivolta popolare e per tanto non indica necessariamente forme di protesta che potrebbero attenersi alle normali condizioni di rivoluzione come cambiamento istituzionale, per esempio, a livello dello stato. Una tale terminologia, scelta dagli agenti attivi stessi per indicare le loro azioni, piuttosto che cercare di categorizzare un processo politico attraverso l’uso di una terminologia comune, richiede un’analisi e una teorizzazione che derivi da queste stesse azioni e processi anziché dalle categorie preesistenti.

I risultati attuali (e più o meno provvisori) delle proteste di cui si è detto sopra, nella regione araba così come altrove, sono variati da un luogo all’altro. Mentre in alcuni casi arrivavano al potere nuovi governi, in altri le proteste venivano violentemente soppresse o perdevano lentamente il loro slancio. In altri luoghi ancora si sono trasformati in guerre e conflitti armati di vario grado di violenza. Con tali situazioni presenti, comunemente scambiate per risultati definitivi, gran parte dell’analisi di questi eventi e processi si è trasformata in una valutazione di essi attraverso la dicotomia di successo e di fallimento, utilizzando spesso modelli normativi non dichiarati per identificare a quale parte di questa divisione appartiene quale evento. In questi termini, la Tunisia, in particolare, è vista come un successo relativo perché la transizione del potere è avvenuta in un relativo stato di pace, e le elezioni si sono svolte. Qui l’apparenza di una democrazia parlamentare funzionante evidentemente vuol dire “successo”. Di contro, la rivoluzione egiziana è vista come un fallimento perché un nuovo regime militare ha acquistato potere e sta reprimendo violentemente il dissenso e l’opposizione. La Syria, la Libia, e lo Yemen non vengono più chiamati rivoluzioni o sollevazioni poiché sono venute a essere denominate guerre civili. La rivoluzione di breve durata del Bahrein si dice comunemente finita con la repressione militare che il regime lanciò insieme con il Consiglio cooperativo del Golfo.

Gli argomenti a sostegno della tesi secondo cui non sia stato un fallimento a governare una trasformazione politica massiccia su tutta la regione oscillano dall’indicare l’inabilità di portare avanti un cambio di regime, allo svolgere le elezioni libere e inclusive e istituire una democrazia parlamentare funzionante, all’osservare la presenza di forze armate e della guerra, alla soppressione di movimenti pubblici di massa nelle strade e l’ascesa di nuovi dittatori. La rivoluzione egiziana, in particolare, viene pertanto giudicata un fallimento, soprattutto perché (contrariamente alla Tunisia) non ha prodotto un sistema politico che può essere chiamato una democrazia parlamentare. A ogni modo tali giudizi non tengono conto di trasformazioni diverse dal livello stato-istituzionale. In entrambi i casi dell’Egitto e della Tunisia ci sono trasformazioni a rischio che certamente possono essere lette come fallimenti o successi, interpretazioni spesso basate sul proprio coinvolgimento politico, ma in entrambi i casi le trasformazioni hanno avuto luogo nella vita ordinaria delle persone, nella creazione di nuovi significati e nuove reti che influenzano il modo in cui il popolo vede se stesso in relazione a ogni individuo e al potere. In quanto tali, esse fanno parte di un continuo processo politico che è lungi dall’aver raggiunto la sua conclusione, e che deve essere considerato al livello di pratiche di dissenso più spregiudicate, così come in modi che registrano le relazioni tra le pratiche di protesta e l’egemonia come se si influenzassero a vicenda. Individuare queste relazioni nella realtà quotidiana, oltre a che nelle nuove strutture di potere, mette al corrente delle trasformazioni che si verificano a livello di comunicazione e media, spazio e mobilità, istituzioni e strutture sociali, lingua e valori, in Egitto e in Tunisia come altrove.

La successione di eventi in Egitto dal 2011 a oggi, dagli inni «Il popolo vuole rovesciare il regime» al golpe che ha portato Abdel Fattah al-Sisi al potere, a capo di un nuovo regime militare più spietato di quello precedente, ha inquadrato le valutazioni di successo o di fallimento della rivoluzione in quel paese. Questi eventi hanno provocato dibattiti sull’etimologia stessa da utilizzare per descriverli, nonché domande su come quel momento e quella spinta rivoluzionaria si relazionano con i risultati a cui abbiamo successivamente assistito. In questo modo, il caso egiziano è un esempio (e certamente non è l’unico) di come i movimenti politici sono cooptati o fatti propri, soppressi o rovesciati, e come i movimenti e le pratiche che essi comportano indicano un successivo ordine politico. Possiamo allora dire che la rivoluzione è fallita?

Il problema è dichiarare un processo o un evento un fallimento (o un successo, del resto) implica che un evento abbia già raggiunto il suo apice; è passato, quindi è possibile valutare e giudicare il suo risultato finale. Eppure un’indagine sulla relazione tra i momenti di rottura di un certo ordine e le organizzazioni egemoniche che vengono a sostituirlo riflette in realtà la misura in cui la politica è un processo sempre in corso; qualcosa che rende le forme di resistenza una parte importante di quelle pratiche di resistenza che si verificano nella vita di tutti i giorni, così come in processi più specificamente politici, e in cui sentimenti di delusione e recessione, momenti di sconfitta e demotivazione, coesistono con il persistere della motivazione e della lotta politica, della mobilitazione e dell’organizzazione.

Una storia di fallimenti arabi

La storia araba è ricca di fallimenti e di gestione del fallimento. Gran parte del pensiero politico arabo, e gran parte delle difficoltà pratiche, hanno ruotato intorno a domande su come rispondere ai fallimenti avvertiti, almeno fino al periodo coloniale. Di conseguenza, molte storiografie della regione partono o sono punteggiate dagli accordi di Sykes-Picot del 1916, dalla Nakba o «Catastrofe» e dalla pulizia etnica della Palestina del 1948, la quale condusse alla dichiarazione dello stato di Israele, o Naksa o «la sconfitta» con la spettacolare sconfitta del progresso nazionalista di Gamal Abdel Nasser nella guerra con Israele del 1967. Generazioni di intellettuali e di attivisti arabi, soprattutto di sinistra, sono state pertanto segnate in relazione a tali perdite e sconfitte. Il 1967 fu un punto di svolta in questo senso. Ha segnato il fallimento del secolare progetto nazionalista arabo, che nonostante i suoi problemi interni e la discrepanza tra il suo mito e la realtà dei fatti, ha fornito una promessa per milioni di persone che ci hanno creduto. Molto più recentemente, sono emersi i dibattiti sul fallimento e sul successo dell’insurrezione araba scoppiata nel 2010 quando molte speranze e aspettative si sono trasformate in guerre e regimi autoritari.

La Naksa del 1967 segna una sconfitta particolarmente significativa per il secolare progetto di sinistra di liberazione nazionale. Quello che molti chiamano «il trauma del ’67» non riguarda semplicemente una sconfitta militare, è uno di quelli che ha colpito duramente generazioni di arabi che successivamente ebbero poca fiducia nelle loro capacità di agire, di essere agenti. Essere arabo per alcuni è arrivato a equivalere a essere un fallimento; una questione autodistruttiva di rassegnazione dalla storia. Il lavoro accademico e politico ha rigurgitato quest’idea per decenni. La sfida più grande è sempre stata quella di spezzare quest’idea disfattista e fatalista di fallimento come una fine – soprattutto per i movimenti di sinistra e laici (e di conseguenza per i regimi, che siano monarchici o repubblicani, che hanno dominato quasi tutti gli stati arabi) – e il senso di impossibilità da cui è seguito. L’Organizzazione per la liberazione della Palestina, ma soprattutto i movimenti islamici che sono sorti dalla sconfitta del 1967, ha provato a ribaltare e strumentalizzare questa sconfitta in modo da affermare la validità dell’Islam come un progetto politico alternativo. Non sorprende che lo slogan chiave che si levò a seguito del 1967 fu «L’Islam è la soluzione», scaricando di fatti la responsabilità del fallimento sul carattere laico e non islamico dei movimenti di liberazione che li hanno preceduti.

Tuttavia, tale pensiero disfattista, e la noncuranza dei regimi che lo accompagna, fu messo in discussione in diverse istanze, più segnatamente durante l’esplosione della prima Intifada in Palestina (1987), ma anche da parte degli Hezbollah del Libano le cui campagne militari (e mediatiche) condotte per la liberazione del Sud del Libano dall’occupazione israeliana del 2000, hanno mirato ad articolare un nuovo discorso di legittimazione e rappresentanza. A sua volta, la liberazione del Libano meridionale fu seguita dalla seconda Intifada in Palestina. I movimenti rivoluzionari del 2010-11 costituiscono un’altra rottura con il senso della sconfitta post-1967. Questi hanno a che fare con il ruolo della rappresentanza politica a livello nazionale, a livello individuale, del cittadino, e del potere del popolo rispetto ai loro governi e alle istituzioni di potere, la sua corruzione, repressione e in alcuni casi la loro subordinazione alle istituzioni imperialiste, siano esse militari, politiche o finanziarie. A questo proposito, è significativo che i gruppi rivoluzionari abbiano ripetutamente invocato la nozione di dignità nei loro inni, negli slogan e nelle richieste.

Dalle promesse delle proteste del 2010-11 alla delusione del 2013 c’è una linea, quindi, che va indietro di decenni, che ha segnato generazioni di persone che vivono nel cosiddetto “Mondo arabo”. È un tema storico-personale che si trova in alcune delle storiografie contemporanee del pensiero politico arabo, ma anche nella storia personale di molti individui che hanno partecipato o assistito agli eventi degli ultimi anni. Questo tema sottostante è evidente nella ricezione, nella percezione e nella comprensione degli eventi fino allo scoppio dell’ultima rivoluzione tunisina nel dicembre 2010 e delle successive sollevazioni verificatesi in tutto il mondo.

L’ottimismo del 2010-11 non era necessariamente un ottimismo ingenuo, o inconsapevole delle sfide da affrontare dopo la caduta delle figure di rappresentanza dei regimi esistenti. Tuttavia, quando a una delusione ne seguì un’altra e il tema del fallimento si affermò e culminò nel 2013, con ogni nuova forma governativa che uccide e imprigiona più persone di quella precedente (e con alcuni che l’acclamavano), il pericolo più grande era un semplice ritorno alla questione del fallimento o del pessimismo, e un ritorno a un’idea secondo la quale le rivoluzioni erano un errore, un errore che deve essere corretto. Ancora una volta una generazione più vecchia di commentatori, politici, accademici e figure pubbliche rioccuparono lo schermo e il dibattito pubblico come a dire: «Ve l’avevamo detto». Eppure, come scrive Judith Butler, «noi siamo anche le storie che non abbiamo mai vissuto, ma che comunque trasmettiamo nel nome della lotta per preservare la storia degli oppressi, e per mobilitare quella storia nella nostra lotta per la giustizia nel presente». L’idea del fallimento è essa stessa una di queste storie in questo particolare contesto arabo, una storia che viene trasmessa da una generazione all’altra. In questo senso, il fallimento comporta anche il desiderio di capovolgerlo, una sorta di motivazione e una forza politica che viene trasmessa a sua volta.

Una politica di resistenza

Quando il successo e il fallimento sono menzionati nel dibattito politico si fa generalmente riferimento a sistemi di valori normativi, come confronti, a volte confronti assenti, dove il modello di successo è spesso basato sui numeri e sulle norme disposte da istituzioni quali la Banca Mondiale, il Fondo Monetario Internazionale e le Nazioni Unite, o utilizzando indicatori economici e “felicità” per misurare l’attrattiva degli stati per investitori, imprese o turisti. La democrazia procedurale, la democrazia rappresentativa, la democrazia tout court, sono state articolate più frequentemente come la forma e il criterio di successo politico. È il capitale politico nel mercato degli stati di successo. Tuttavia, il fallimento della democrazia procedurale a soddisfare e ad affrontare le richieste e i bisogni di un numero sempre crescente di persone prive di diritti, di individui precari, dei “poveri della classe media”, di manifestanti e cittadini, dei lavoratori e contadini, riflette una crisi di governo che è il cuore di molti movimenti di protesta che vediamo oggi in tutto il mondo. Questi ultimi possono essere visti, in quest’ottica, essi stessi come una risposta a certi fallimenti: i fallimenti di certi stati nel prendersi cura dei loro cittadini, il fallimento di una realtà economica che è ingiusta, il fallimento a fornire una vita dignitosa, e così via.

Ma c’è qualcosa di singolare nel parlare del successo e del fallimento nel contesto di trasformazione politica o di rivoluzione: il successo di un movimento rivoluzionario nel produrre un nuovo sistema sta anche nel momento del suo fallimento a restare rivoluzionario. In altre parole, il “fallimento” della politica come politica non sta nella sua inabilità a produrre un ordine nuovo, ma esattamente nella trasformazione di un ordine esistente o nella sua copia, ma entrambi basati e destinati a “fallire” in questo senso. «La politica presiede alla propria erosione», come la intende Jacques Rancière – un problema che viene affrontato nella sua ben nota distinzione tra politica e polizia. Rancière definisce la polizia come la legge generalmente implicita che regola i corpi e agisce su entrambi i corpi e lo spazio in cui essi esistono. È ciò che segna il confine tra ciò che sarebbe considerato linguaggio o discorso e ciò che sarebbe liquidato come semplice rumore. La politica, d’altra parte, fissa rari momenti che interrompono e trasformano l’ordine di polizia ma che non possono mai sostituirlo.

Il compito della polizia, dunque, è esattamente di fornire nuove possibilità e spazi per quelli che sono esclusi, discreditati e inascoltati. In questo modo, i movimenti di protesta possono trasformarsi in movimenti politici rendendo visibile quello che prima non lo era, e rendere quello che prima era considerato rumore in un nuovo linguaggio. Quando le proteste egiziane scoppiarono per prime nel gennaio del 2011, i manifestanti furono demonizzati dai media e dal discorso ufficiale di stato. Furono ritratti come una forza caotica senza senso, bambini immaturi e dissennati, agenti stranieri o menti ingenue manipolate. I manifestanti furono anche accusati di non avere richieste concrete o progetti validi. La risposta dello stato fu tentare di silenziare, sopprimere e prevenire dal farli esprimere del tutto le loro richieste, dall’essere visti o dall’essere ascoltati. Di conseguenza, con l’assenza di spazio dentro il sistema nel quale far sentire la propria voce e nel quale esprimere se stessi, i manifestanti dovettero creare luoghi alternativi nei quali poterono sfidare il regime e i suoi discorsi. Questo ebbe un successo temporaneo e il movimento di protesta fu in grado di delegittimare il regime, interrompendo e destabilizzando le sue tattiche, le pratiche e i modi di organizzazione e di essere.

Ciò, dunque, dovrebbe essere preso in considerazione quando si fanno i conti con le critiche comuni ai manifestanti del 2011 per non avere un programma chiaro, o un progetto per prendere il potere, che, si sostiene, abbia quindi portato ai Fratelli Mussulmani, e successivamente alle forze armate, avanzate per riempire il vuoto lasciato da questa mancanza di un programma rivoluzionario. Questo è quello che, per esempio, Nasser Abourahme descrive come il risultato della «debolezza organizzativa nella politica rivoluzionaria di strada in Egitto»: che «le rivolte, non riuscendo a produrre una formazione anti-ideologica, sono state una de-soggettivizzazione senza le necessarie risorse simboliche per un reinnesto – uno offerto ora dal capo in ascesa e protettivo dell’esercito».

Questo tipo di analisi, tuttavia, ignora la questione di come le forme di autorità e le forme organiche siano influenzate, reagiscano o siano prodotte dai movimenti di protesta; qualcosa che in effetti è centrale in ogni pratica di emancipazione. Qualunque struttura egemonica è un’articolazione delle frontiere: chi vi appartiene e chi no, cosa è dentro e cosa è fuori. Lo spostamento di queste frontiere per essere più o meno incisive crea sempre nuove esclusioni.

In questo senso, i regimi totalitari sono il prodotto di un movimento anti-totalitario di successo. Mentre, allora, non ci può essere politica pura al di fuori di un ordine di polizia, un’interruzione di quell’ordine esistente consente sempre una trasformazione dei campi di possibilità. L’emergere di nuovi ordini, istituzioni ed esclusioni non segna una fine, o una semplice conclusione, ma un’inevitabile conseguenza della politica come una rottura di ogni ordine di polizia o una (sempre incompiuta) pratica di dissenso. La politica, quindi, non è distaccata da un contesto o da una storia. Al contrario, un’azione di rottura è influenzata dal contesto nel quale ha luogo, da esperienze passate, e da passate lotte. Si erige su una promessa di un futuro ma avviene sempre nel presente per rompere ciò che è ordinario in ogni senso (a questo proposito si veda ancora Jacque Rancière).

Questo è evidente nelle nuove strategie di autorità in Egitto dove il nuovo regime prende di mira esattamente quelle comunità che hanno stabilito forme di solidarietà, organizzazione e cura e che stanno al di fuori della struttura dello stato (lavoratori, abitanti delle baraccopoli, tifosi di calcio, omosessuali, studenti, attivisti, femministe ecc.). Le pratiche specifiche di dissenso, protesta e destabilizzazione dell’ordine di polizia in Egitto conducono in questo modo a ordini diversi, con nuovi meccanismi di controllo. Molte rivendicazioni, lotte, proteste, richieste e azioni politiche, hanno avuto un effetto sulla trasformazione dell’ordine contro cui si sono opposte, sia rafforzando quell’ordine, rendendolo immune ad alcune tattiche, sia forzando piccoli cambiamenti nell’ordine di distribuzione del potere e apertura di nuovi spazi e nuove modalità di dominio e inclusione.

I momenti di protesta sono spesso rappresentati e percepiti come corporei, momenti emotivi di solidarietà, formazione di gruppi, speranze, entusiasmo e mobilitazione. Tuttavia, intorno a questi momenti e immagini, che sia prima o dopo, ci sono quei momenti meno visibili, le esclusioni e le delusioni: momenti istituzionali, burocratici e freddi, spesso demotivanti e certamente meno spettacolari. Come scrive Ian Alan Paul di una «pratica rivoluzionaria della resistenza»:

Quando il popolo protesta insieme… entra dentro situazioni che hanno esiti imprevedibili in virtù dei diversi individui coinvolti, introducendo il rumore in un presente altrimenti calmo e creando agitazione dove futuri imprevedibili pieni di nuove relazioni possono prendere piede. Questo rumore è ciò che rende possibile la resistenza. I momenti sparsi e trasversali che avvengono nell’aggregazione e disgregazione rumorosa di alleanze produce futuri plurali che dislocano le disposizioni sociali e le politiche altrimenti regolate.

Ciò solleva la questione: è l’istituzionalizzazione, o il momento in cui il movimento politico produce nuove strutture (le elezioni in Grecia conducono a un governo Syriza ma anche la presa del potere del regime militare in Egitto), qualcosa che distrugge lo slancio di protesta, qualcosa che mette fine al movimento propriamente politico, o è il risultato inevitabile al quale la politica di rottura e resistenza ha bisogno necessariamente (costantemente e ripetutamente) di rispondere? È necessario che un movimento di protesta fornisca un ordine alternativo, o abbia la capacità strutturale di diventare un ordine, perché abbia un impatto positivo sulla realtà che si propone di cambiare? In realtà, queste questioni esistono come parte delle conversazioni che si svolgono tra i manifestanti stessi, in vari luoghi, e hanno a che fare con lo scegliere tra l’adottare una politica prefigurativa o una strategica. Mentre i sostenitori della prima enfatizzano l’importanza dei mezzi, e le pratiche utilizzate nel presente, i sostenitori della seconda affermano che l’obiettivo più importante è prendere il potere per essere in grado di fornire un cambiamento significativo. Ma esiste una possibile via di mezzo tra l’importanza delle pratiche e la priorità di strategia senza equiparare le strutture del partito o il parlamentarismo al compito della politica?

Se la rivoluzione deve essere intesa come una totale rottura diversa da qualsiasi continuità, allora, come sostiene Paul, «ogni rivoluzione è una rivoluzione già fallita, sempre fermandosi a cancellare completamente l’ingiustizia del passato». La situazione attuale in Egitto, o in altri luoghi dove maggiori movimenti di protesta si sono verificati o si stanno verificando, non vuol dire semplicemente che “la” rivoluzione è fallita. Hanafi dimostra qualcosa di simile quando scrive che «il significato di queste rivoluzioni risiede nella realizzazione delle richieste sociali e democratiche. Si dovrebbero leggere come continuità in una lunga storia di protesta nella regione piuttosto che come una rottura totale». Queste rivoluzioni, in altre parole, sono parte di una genealogia che può essere fatta risalire ad anni o decenni indietro. Questa genealogia può andare dalla protesta dei lavoratori nel 2008 a Gafsa in Tunisia o a Mahalla in Egitto a qualsiasi momento della lotta anti-coloniale. Questo è il motivo per cui Hamid Dabashi può descrivere questi momenti rivoluzionari come «spinti da una ribellione ritardata» nei confronti dei regimi al potere così come nei confronti dell’imperialismo e della giustizia globale. Questi momenti sono in grado di influenzare non solo la realtà geopolitica nella regione, ma anche altrove innescando e influenzando altri movimenti in diversi luoghi.

Questo vuol dire che il fallimento è parte di quello che rende la rivoluzione un esercizio di resistenza e di continuità, «durata e pazienza», «perseveranza e capacità di resistenza», «una tecnica collettiva di produzione di futuri attraverso pratiche durature nel presente». Non è una fine definitiva ma una parte costitutiva di un percorso di trasformazione, è un tema costante che non è mai veramente saturo e dove le pratiche quotidiane e gli eventi non spettacolari non sono meno importanti degli elementi spettacolari di una rivoluzione «estetica» come le lotte di strada e le manifestazioni. Queste pratiche quotidiane che qualche volta predicono nuove connessione e forme di organizzazione fanno parte di quello che Asef Bayat chiama la «silenziosa invasione dell’ordinario» e sono parte intrinseca di ciò che dovrebbe essere considerato come «politica».

Quando importato nella teorizzazione politica sulla protesta, sull’azione politica e sulla trasformazione, il fallimento è spesso considerato in relazione o in opposizione a un sistema di valori prestabilito. Tuttavia, questo potrebbe ben essere messo in discussione ridefinendo il problema del fallimento non come una questione che finisce ma come un processo intrinseco alla politica. Infatti, molti dei movimenti di protesta visti fino dal 2010 sono spinti, mobilitati e giudicati attraverso diversi significati di fallimento, vulnerabilità, oppressione o esclusione: gli stati falliti, o il fallimento delle istituzioni statali, sindacati o partiti politici tradizionali, e la loro inabilità a fornire canali affinché il popolo possa esprimere risentimenti o soddisfare le sue richieste e i suoi bisogni. Questo non vuol dire che considerare i fallimenti, le loro cause e contesti, come pratiche e processi significhi valorizzare la resistenza senza scopo. Piuttosto, si tratta di riconoscere i modi in cui l’articolazione delle strategie è necessariamente influenzata dalla loro genealogia, e dai loro “fallimenti” passati, così da produrre oggi un dibattito sul fatalismo e sulla demotivazione.

Questo articolo è uscito nell’originale inglese sulla rivista “Radical Philosophy”, che ringraziamo per avercene concesso la riproduzione e la traduzione in italiano, curata da Antonio Graniero.