Santi Romano, ovvero come farci istituzione per reimmaginare il sociale

Natascia Tosel

Ubi ius ibi societas; ubi societas ibi ius. Questa la lapidaria e dirompente tesi sostenuta da uno dei più importanti e allo stesso tempo controversi giuristi italiani del XX secolo. Il riferimento è a Santi Romano, maestro di diritto, accademico, presidente del Consiglio di Stato e infine senatore durante uno dei periodi più bui della storia italiana, quello del fascismo. Tuttavia, poco importa oggi rimuginare sugli evidenti errori di valutazione commessi in campo politico da Romano; questione su cui la critica si è già peraltro ampiamente dibattuta. La forza dirompente di Santi Romano non nasce dalle sue vicende biografiche, bensì dalla sua riflessione giuridica contenuta, in particolare, in un testo che ha fatto scuola e che è stato lodato da giganti del pensiero giuridico novecentesco come Carl Schmitt e Norberto Bobbio, che non esitò a definirlo “un aureo libretto”. L’opera fu pubblicata nel 1918 con il titolo L’ordinamento giuridico, apparve poi la seconda edizione nel 1946 con l’aggiunta di un apparato di commenti e, dopo essere stata tradotta in varie lingue e recentemente anche in inglese, finalmente – in occasione del centenario dalla sua prima apparizione – è stata ristampata anche in italiano nell’ottobre 2018 dall’editore Quodlibet (a cui va il merito di aver ripubblicato anche un altro testo chiave della riflessione giuridica italiana, Il diritto dei privati di Widar Cesarini Sforza, con la curatela di Michele Spanò).

Come afferma Mariano Croce, curatore della nuova edizione de L’ordinamento giuridico e autore di una notevolissima postfazione, anche se il libro ha compiuto cent’anni “la sua capacità di fare il presente tira via ogni ruga e gli restituisce un’energia vitale che si riverbera in ogni pagina” (p. 188). E ciò che colpisce maggiormente il lettore odierno di Santi Romano è davvero la sua capacità di suscitare quella particolarissima sensazione secondo la quale le parole del testo sembrano essere state scritte per noi e parlare di noi, sensazione che solo i grandi autori “rivoluzionari” riescono a provocare. La ragione è presto detta: a Romano non interessa analizzare il diritto nel particolare contesto politico e sociale che ha davanti ai suoi occhi – analisi che legherebbe la sua posizione teorica ad una spendibilità immediata e momentanea. Egli, al contrario, si preoccupa di indagare il diritto come “dispositivo” – uso qui forse indebitamente ma non ingenuamente un concetto deleuziano, autore in cui è presente, anche se sottotraccia, una profonda riflessione giuridica in cui si possono rinvenire delle impronte di istituzionalismo. Un dispositivo è sempre concreto e si presenta come un groviglio di linee e vettori che tracciano processi, movimenti, fratture; non è altro che una macchina per far vedere e far parlare e, al fine di districare le linee di un dispositivo, bisogna innanzitutto piazzarsi sulle linee stesse.

Questo è il punto di partenza di Romano, che si instaura sulle linee del diritto rivendicando una prospettiva tutta interna al giuridico: una descrizione del dispositivo che manifesti il punto di vista del dispositivo stesso e che non si accontenti di una narrazione dall’esterno, prodotta da altre discipline. L’autore de L’ordinamento giuridico si pone, perciò, a strenua difesa dell’autonomia del campo giuridico e ciò implica anche un affrancamento del diritto dai suoi esiti extra-giuridici (politici, morali). Ma che cosa vede, allora, Romano guardando le linee mobili del diritto dall’interno? Osserva, innanzitutto, una piena coincidenza tra il diritto e l’istituzione poiché, da un lato, il diritto non esiste come entità meramente formale (evidente stoccata al positivismo giuridico), ma solo quando si concreta e acquista corpo nell’istituzione, e, dall’altro lato, “il diritto è il principio vitale di ogni istituzione, ciò che anima e tiene uniti i vari elementi di cui questa risulta” (p. 52). In secondo luogo, si accorge che qualsiasi istituzione, ossia qualsiasi corpo sociale che goda di un’organizzazione in grado di produrre delle curve di visibilità e di enunciazione relativamente stabili, è un ordinamento giuridico e non esiste nessun criterio che possa legittimare dal punto di vista del diritto la superiorità o il monopolio di un ordinamento sugli altri. Ne consegue un pluralismo giuridico che pone lo Stato non solo come un prodotto del diritto, piuttosto che come il suo produttore, ma anche come un’istituzione fra le altre, per nulla differente dalla Chiesa, da un’organizzazione criminale o da un circolo culturale.

Da questa commistione di istituzionalismo e pluralismo giuridico che caratterizza L’ordinamento giuridico ne derivano almeno due conseguenze importanti capaci di attualizzarsi, forse oggi più che allora, come funzioni specifiche del diritto. Ciascun dispositivo si compone, infatti, di linee di forza e di soggettivazione che si producono dentro il dispositivo stesso. Il primo compito di un dispositivo sarà, dunque, quello di rendere possibile questa produzione di soggettività. Santi Romano, identificando il diritto con un’organizzazione concreta e assegnando la stessa rilevanza giuridica a qualsiasi istituzione, non fa che questo: aprire il campo giuridico ad una produzione proliferante di soggettività istituzionali. Ciò che preme sottolineare è che queste linee di soggettivazione che abitano il dispositivo del diritto includono qualsiasi micro-concatenamento sociale e qualsiasi assemblaggio relazionale che sia in grado di darsi una struttura organizzativa variamente durevole. Con ciò Romano fa rientrare nel campo giuridico anche le pieghe e gli interstizi del sociale, dotando loro, peraltro, della stessa potenza delle grandi organizzazioni, compresa quella statale. La prima funzione del dispositivo giuridico coincide, allora, con la capacità di farsi attraversare da tutte le linee di forza socio-istituzionali.

Insieme a questo carattere di permeabilità, l’altro ruolo primario del giuridico secondo la prospettiva aperta da Romano è quello di trasformarsi in macchina tecnica in grado di far vedere e far parlare le soggettività che lo compongono. Riprendendo le parole di Mariano Croce, il diritto diviene “mediazione” poiché, rendendo visibili le relazioni e i conflitti sociali e traducendoli al contempo in linguaggio giuridico, produce su di essi degli effetti positivi di composizione. Il dispositivo giuridico, quindi, rivendica una propria performatività dal momento che, rendendo possibile il comporsi di nuove istituzioni, rivitalizza il sociale donandogli una nuova carica trasformativa.

E se è vero che Santi Romano sopravvalutò la forza del diritto poiché lo Stato italiano della prima metà del XX secolo fu in grado di subordinarlo completamente al volere politico, tuttavia vale la pena interrogarsi con e oltre Romano se il dispositivo giuridico possa oggi, in un momento di profonda crisi della politica, riconquistare quelle funzioni di permeabilità e composizione che L’ordinamento giuridico aveva magistralmente delineato.

Santi Romano

L’ordinamento giuridico

A cura e con un saggio di Mariano Croce

Quodlibet, 2018, 236 pp., € 20

Archeologia e poesia

È un evento editoriale, oltre che nella storia del pensiero contemporaneo, la pubblicazione in un unico volume dell'Homo sacer di Giorgio Agamben, l'opera più importante e influente della filosofia – forse non solo italiana – degli ultimi vent'anni. Ed è anche, nella vicenda del suo autore, una svolta sulla quale ci sarà da riflettere a lungo: se pareva improntata a una programmatica, "inoperosa" frammentarietà, la forma in cui questo pensiero s'è propagginato nella sfera della coscienza che il mondo ha di se stesso; e se invece ora – almeno nell'apparenza, appunto, editoriale – questo stesso pensiero ci si ripresenta in una forma, a quella, pressoché antitetica. A riscontro della polivalenza del pensiero del suo autore – della sua potenza –, due fra i molti sguardi che vi possono essere gettati sono qui testimoniati dagli scritti di un filosofo, Dario Gentili, e di una studiosa di poesia (che di Agamben è anche traduttrice in Brasile), Patricia Peterle. (a.c.)

Patricia Peterle

La riflessione sul perché la politica occidentale si costituisca e si mantenga attraverso l’esclusione è uno dei punti di partenza degli studi di Giorgio Agamben sulla sacertà della vita, ora raccolti nell’«edizione integrale» di Homo sacer, che riunisce i nove volumi editi tra il 1995 e il 2015. Quali sono i nessi tra politica e vita? Come la vita nuda si è trasformata in forma di vita? Leggere queste pagine nel loro insieme significa andare a fondo nella ricerca di una genealogia della politica occidentale. Già nel primo volume, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (originariamente pubblicato da Einaudi nel 1995), appunto, sono presenti molti degli aspetti cardini che verranno poi affrontati e sviluppati nelle altre indagini, prendendo in considerazione lo stato di eccezione, la guerra civile, il giuramento, l’economia; aspetti, questi, che vengono esplorati insieme a un’attenta riflessione dedicata al linguaggio, che «è forse il più antico dei dispositivi» (Che cos’è un dispositivo?, nottetempo 2006). Infatti, è attraverso il linguaggio e la sua esperienza che l’essere si costituisce come soggetto, potendo subire, d’altro canto, anche dei processi di desoggettivazione.

Fin dalle prime pagine di Homo sacer, la sfera del diritto mostra la sua «essenziale prossimità» con quella del linguaggio: «E come il linguaggio presuppone il non-linguistico come ciò con cui esso deve potersi mantenere in relazione virtuale (nella forma della langue, o, più precisamente, di un gioco grammaticale, cioè di un discorso la cui denotazione attuale è mantenuta indefinitamente in sospeso) per poterlo poi denotare nel discorso in atto, così la legge presuppone il non-giuridico (per esempio, la mera violenza in quanto stato di natura) come ciò con cui essa si mantiene in rapporto potenziale nello stato di eccezione. L’eccezione sovrana (come zona d’indifferenza fra natura e diritto) è la presupposizione della referenza giuridica nella forma della sua sospensione».

In tal senso, la domanda «in che modo il vivente ha il linguaggio» corrisponderebbe a «in che modo la nuda vita abita la polis?». E ancora, un po’ più avanti, «Il linguaggio è il sovrano che, in permanente stato di eccezione, dichiara che non vi è un fuori lingua, che esso è sempre al di là di se stesso. La struttura particolare del diritto ha il suo fondamento in questa struttura presupponente del linguaggio umano. Essa esprime il vincolo di esclusione inclusiva cui è soggetta una cosa per il fatto di essere nel linguaggio, di essere nominata. Dire è, in questo senso, sempre ius dicere». Come comprendere, dunque, i complessi processi che portarono alla nuda vita e alla sua esposizione nelle società moderne e post-democratiche?

L’archeologia è il metodo scelto da Agamben, incentrato su una genealogia della figura dell’homo sacer, necessaria a comprendere il perché siano stati possibili lo sterminio di massa, i campi di concentramento, ma anche altre realtà in cui si è avviata l’indistinzione tra corpo biologico e corpo politico (l’eutanasia, i rifugiati). L’archeologia diviene così, più che un metodo, la sola via di accesso, di comprensione del presente. Non esiste presente senza passato, un passato che comunque resta e si fa sentire nel presente, sotto forma di residui minimi che costituiscono l’essere. Se uno dei compiti del pensiero è rispondere alle occasioni mancate che solo il passato ci offre, è quindi necessario interrogare l’ombra che l’interrogazione sul presente getta sul passato. Ecco allora lo scarto tra il punto d’insorgenza di un fenomeno e il modo come la tradizione e i saperi ce lo trasmettono.

La nuda vita, cioè il grado zero della vita, concetto essenziale di tutto questo progetto di ricerca – che si presenta anche come un’esigenza –, viene presa in prestito da Walter Benjamin (preferito in questo senso a Carl Schmitt). Da un lato la vita biologica (zoé) e dall’altro la politicizzazione di essa, cioè «la buona vita» (bìos). Lo scarto tra di esse produce una vita uccidibile e, al contempo, insacrificabile, quella dell’homo sacer appunto. La vita, con la sua sacertà, diventa il centro della politica, sia se si pensa ai lager sia se si pensa, oggi, ai rifugiati. Joseph K., davanti alla porta del capitolo Davanti alla legge del Processo, è il personaggio che viene preso in considerazione per pensare la coincidenza tra corpo, esistenza e processo: la legge, anzi la pura forma di legge, coincide con la vita, cioè il momento in cui essa, non prescrivendo nulla ed esponendosi, si riafferma con più forza. Benjamin lettore di Kafka, dunque, e Agamben lettore di Benjamin e Kafka.

Nel Sacramento del linguaggio (originariamente pubblicato da Laterza nel 2008) – in cui, attraverso il giuramento, vengono accostati la religione e il diritto – la sfera del diritto si avvicina sempre di più a una parola efficace: a un dire che è proclamare, allo ius dicere – dire conforme al diritto –, al vim dicere – dire la parola efficace. In tal senso, il legame tra diritto e linguaggio proposto nei primi due libri, Homo sacer e Stato di eccezione (in origine Bollati Boringhieri 2003), assume ora altri connotati, visto che nel giuramento il rapporto fondamentale è quello della veridicità del linguaggio, ossia la dipendenza dell’efficacia del linguaggio dal legame tra le parole e le cose. L’estraneità qui è impossibile, proprio perché il linguaggio è sempre imperativo e la vita sempre più ridotta al carattere biologico, cioè forma di vita, che è diversa dalla forma-di-vita perseguita e proposta dal filosofo già in Mezzi senza fine (Bollati Boringhieri 1996) e poi ripresa alla fine dell’Uso dei corpi (ultima parte del progetto, in precedenza edita da Neri Pozza nel 2014): «la forma-di-vita, la vita propriamente umana è quella che, rendendo inoperose le opere e funzioni specifiche del vivente, le fa, per così dire, girare a vuoto e, in questo modo, le apre in possibilità». O ancora, «ciò che chiamiamo forma-di-vita corrisponde a questa ontologia dello stile, essa nomina il modo in cui una singolarità testimonia di sé nell’essere e l’essere esprime sé nel singolo corpo».

A questo proposito si fa interessante ricordare la lettura, recuperata da Agamben in Auschwitz. L’archivio e il testimone (originariamente Quel che resta di Auschwitz, Bollati Boringhieri 1998), che Primo Levi fa delle poesie di Celan nel saggio Sullo scrivere oscuro. L’oscurità di Celan non è in alcun modo disprezzo del lettore: il poeta esegue una straordinaria operazione sulla lingua tedesca, che Levi paragona a un «ultimo disarticolato balbettio» e a un «rantolo di moribondo». Nella scrittura di Celan c’è qualcosa che doveva essere detto e non lo è stato, c’è un «rumore di fondo», dice sempre Levi, «un linguaggio buio e monco, qual è appunto quello di colui che sta per morire, ed è solo, come tutti lo saremo in punto di morte».

In questo percorso Agamben sottolinea l’importanza di far esperienza del linguaggio stesso, visto che la politica contemporanea è «questo devastante experimentum linguæ», ossia dei processi di disarticolazione e svuotamenti. Non a caso nel Regno e la Gloria (in precedenza Neri Pozza 2007) la poesia viene ancora una volta proposta come paradigma della disattivazione, proprio perché essa «riposa in se stessa, contempla la sua potenza di dire e si apre, in questo modo, a un nuovo, possibile uso»; e il soggetto poetico «si produce nel punto in cui la lingua è stata inoperosa, è, cioè, divenuta, in lui e per lui, puramente dicibile». La poesia, nell’uso che fa del linguaggio, mette in evidenza non solo ciò che esprime ma anche il fatto stesso di dirlo, la potenza e l’impotenza di dirlo. La poesia nel suo lavoro con la lingua, la sospende e al contempo la espone. Essa infatti è un’operazione che attua nel linguaggio, disattivando e rendendo inoperose le sue funzioni comunicative e informative, aprendolo così a quel nuovo e possibile uso suggerito da Agamben. In quest’operazione è in gioco la potenza del dire. La poesia, nell’inoperare il linguaggio, sospendendo le sue funzioni più immediate, lo apre a nuove potenzialità. Nell’Uso dei corpi la lingua, se da un lato sembra naturale e quasi congenita, dall’altro resta in qualche misura estranea al parlante. Appropriazione ed espropriazione sono due moti inerenti all’uso della lingua, sono cioè «un processo che investe e trasforma la lingua in tutti i suoi aspetti. E non solo in letteratura, come nei dialoghi estremi di Platone, nel tardo Goethe e nell’ultimo Caproni, ma anche nelle arti (il caso esemplare è Tiziano) si assiste a questa tensione del campo della lingua, che la elabora e trasforma fino a renderla nuova e quasi irriconoscibile». Di conseguenza, lo «stile», ci dice Agamben, sarebbe un’appropriazione disappropriante – tema sul quale il filosofo aveva già lavorato nel saggio introduttorio a Res amissa di Caproni (poi in Categorie italiane, Marsilio 1996 e Laterza 2010) – e la «maniera» una disappropriazione appropriante. Il gesto del poeta si iscrive tra questi movimenti, parimenti a quello dell’uomo parlante nei confronti della sua lingua. In tal senso, l’uso «significa incessantemente oscillare tra una patria e un esilio: abitare», ossia appropriazione e abito, e perdita ed espropriazione.

L’«inoperosità», termine già presente nel primo volume di Homo sacer, non significa allora inerzia, è invece un’operazione che consiste nel disattivare e rendere inoperose tutte le opere dell’economia, della religione, della politica, per riaprire anch’esse a un nuovo e possibile uso. L’uomo è perciò un essere senz’opera: vita attiva e vita contemplativa non sono separate. L’inoperosità, o contemplazione, diventa così la più umana delle operazioni, stanziandosi nel cuore stesso dell’opera, nella praxis, nell’atto che riconduce alla sua potenza. Ne è esempio ricorrente la poesia (Hölderlin, Dante, Rilke, Celan, Caproni, Sereni), cioè quell’operazione che interviene nel linguaggio comune disattivandolo e rendendolo inoperoso; e, allo stesso tempo, preservandone la potenza di dire. La poesia è dunque la contemplazione della potenza di dire, così come la politica è la contemplazione della potenza di agire. L’esperienza del pensiero, in questo modo, è sempre l’esperienza di una potenza e, al contempo, di una comunicabilità, di un’apertura.

Giorgio Agamben

Homo sacer. Edizione integrale 1995-2015

Quodlibet, 2018, 1367 pp., € 70

Ridotti a sarsicce de porco. Torna Il pataffio di Malerba

downloadGiorgio Biferali

 

Ci sono scrittori che amano le parole più di altri. Le incontrano, le scoprono tutte dalla prima all’ultima, e poi si accorgono che forse non sono abbastanza per loro, ne vorrebbero di più, e allora se le inventano. Tra questi, oltre a Gadda, Landolfi, Manganelli – quelli che Tommaso Pincio chiama i «linguaioli» del nostro Novecento – c’è sicuramente Luigi Malerba. Nel suo primo racconto, La scoperta dell’alfabeto, che apriva l’omonima raccolta uscita nel 1963, c’era un contadino di nome Ambanelli che scopriva l’alfabeto attraverso lo sguardo ingenuo e disincantato di un bambino, il figlio del padrone: «Cominciamo dall’alfabeto». «Prima di tutto c’è A». «A», disse paziente Ambanelli. «Poi c’è B». «Perché prima e dopo?», domandò Ambanelli. Questo il figlio del padrone non lo sapeva.

Nel 1977 Malerba faceva qualche passo indietro, pescando nelle sue origini e nel suo passato, e pubblicava Le parole abbandonate. Da Àcua, che significava «acqua» ma si usava anche per dire «pioggia», a «Zvanòn», deformazione peggiorativa o diminutiva del nome «Giovanni», Malerba riscopriva con dolcezza il repertorio dialettale emiliano, venendo in soccorso di quelle parole che ormai nessuno pronunciava più. L’anno seguente, da Bompiani, Malerba pubblicava Il pataffio (ora ristampato da Quodlibet), un romanzo di ambientazione medievale che si rifà alla tradizione novellistica italiana, scritto in una nuova lingua confusa tra il dialetto romanesco, il ciociaro e una specie di latino maccheronico. Fin dalle prime pagine il lettore s’imbatte in una serie di personaggi buffi, quasi delle maschere, che prendono in giro se stessi non appena aprono bocca, anche se il più delle volte è sufficiente che si presentino. C’è il marconte Berlocchio de Cagalanza («marconte» è una delle tante invenzioni malerbiane e non è altro che «una via di mezzo tra marchese e conte»), la compagna Bernarda figlia del re di Montecacchione, i due soldati Ulfredo e Manfredo, il frato Capuccio, che in mezzo a questi può fingere di conoscere bene il latino. «Il pataffio – ha confessato Malerba – è un tentativo di aggirare la disperazione con l’irrisione e con la beffa, di usare il comico come strumento di dissenso».

Se l’incipit di Salto mortale era dedicato al senso dell’udito, turbato da un «ronzare» quasi onirico, qui i personaggi, forse perché immersi nella cosiddetta età buia, vengono coperti da un cielo annuvolato da «neri uccellacci», da moscerini e dalla polvere, in una sorta di «cecamento generale». Un corteo accompagna la carrozza del marconte, che cerca disperatamente il castello di Tripalle, avuto in dote dalla moglie Bernarda. Ma il corteo si ferma sulla piana del Tevere, confonde le strade, e non riesce a trovare il castello. Prima i personaggi si illudono, convinti di averlo trovato, e invece si tratta del Castel Rebello, e vengono derisi e accolti con insulti e parolacce: «Si vulete lo castello de Tripalle andate dellà e nun venite deqquà a rompecce li cojoni! Qua semo a Castel Rebello, tanto per intenderce. Andatevene lontano subitissimo si nun volete che ve reduciamo a sarsicce de porco». Berlocchio non capisce la metafora e segue gli istinti animaleschi della fame, chiedendosi dove siano le salsicce di porco, mentre frato Capuccio bestemmia. Quando arrivano finalmente al castello di Tripalle, si accorgono che cade a pezzi, a causa delle intemperie e dei terremoti, e che i contadini, «per difendere le bestie dai briganti», l’hanno trasformato in una enorme stalla. Il primo che incontrano è Migone, uno dei tanti villani che circondano il castello: «Come te chiami?». «Migone de Scaracchio, vossignoria». «Che mestiere fai?». «Gnente». «Come gnente?». «So’ desoccupato, vossignoria». «E come campi?». «Quanno che ciò da magna’, magno. Quanno che nun ciò da magna’, nun magno, ah!». E da qui comincia la nuova vita del marconte, che tra malintesi e umiliazioni si accorge che quando uno conserva la propria ignoranza, e non ascolta le voci e i bisogni del popolo, non può che finire male.

Un romanzo venuto fuori dai viaggi, dalle tante migrazioni del suo autore, che ogni tanto sembra quasi avvicinarsi alla pittura: «Come si leva il sole e alluccica i tetti delle case». Scritto in una lingua unica, capace di raccontare e di descrivere l’umanità in tutte le sue sfumature. «Il pataffio è una favola, ma scritta da uno che legge i giornali tutti i giorni», ha detto Malerba, che si mette dalla parte di Migone e degli altri «villani», che non hanno tempo per le crisi esistenziali o per i ricordi d’infanzia, perché sono troppo occupati a tenersi stretta la propria vita.

 

 

Luigi Malerba

Il pataffio

Quodlibet «Compagnia Extra», 2015, pp. 268, € 15

Virno, intelletto generale e uso della vita

virno1Paolo Godani

L’idea di mondo è la nuova edizione ampliata di un libro ormai classico, che Paolo Virno pubblicò nel 1994 per manifestolibri con il titolo Mondanità. Il testo era composto dal saggio omonimo e da un altro intitolato Virtuosismo e rivoluzione, ai quali ora se ne accompagna un terzo, scritto nel 2014: L’uso della vita. Quest’ultimo – avverte l’Autore – non è da considerarsi come un’appendice o un «contrappunto al canovaccio teorico elaborato vent’anni or sono», bensì come una sorta di «enunciazione stenografica, scandita da tesi perentorie, di un programma di ricerca ancora da realizzare».

Muovendosi costantemente di qua e di là dal crinale che separa filosofia e politica, cercando di produrre ovunque sia possibile la scintilla che solo attraverso il mantenimento della loro distanza mette in comunicazione riflessione teorica e analisi politica, Virno riesce ad indicare le ambivalenze fondamentali, e dunque i luoghi di un conflitto possibile, che le forme di vita contemporanee ci presentano.

Il problema di fondo che attraversa l’intero testo, forse anche quello più urgente, riguarda i rapporti variabili e complessi che sussistono oggi tra poiesis, praxis e theorein, ovvero tra lavoro, azione e pensiero. Già Virtuosismo e rivoluzione si apre con la constatazione (attualissima, come suggerisce fra l’altro la sua ripresa nel recente lavoro di Daniele Giglioli, Stato di minorità), per cui «nulla sembra così enigmatico, oggi, quanto l’agire. Enigmatico e inattingibile». Virno rende ragione nel modo più chiaro di questa nostra difficoltà nei confronti dell’agire politico, mostrando come essa dipenda dal fatto che il lavoro contemporaneo ha «assorbito i tratti distintivi dell’agire politico», avendo messo a valore le stesse facoltà umane in generale (e in particolare l’intelletto) che costituiscono la strumentazione basilare di ogni agire: «nell’epoca postfordista, è il Lavoro a prendere le fattezze dell’Azione […]. Rispetto a un Lavoro carico di requisiti “azionisti”, il passaggio all’Azione si presenta come una decadenza, o, nel migliore dei casi, come una duplicazione superflua […]. Meno complessa del lavoro o troppo simile a esso, l’Azione appare comunque poco desiderabile».

Nella «combutta» tra lavoro e intelletto, che contribuisce alla neutralizzazione dell’agire politico, si nasconde però non solo una novità (rispetto alla loro classica separazione), ma anche l’opportunità di rovesciare il segno attuale di una relazione che sottomette l’intelletto generale alle esigenze della produzione: «L’intelletto diventa pubblico allorché si congiunge al Lavoro; tuttavia, una volta congiunto al Lavoro, la sua tipica pubblicità è anche inibita e distorta […]. Evocata in quanto forza produttiva, essa è sempre di nuovo soppressa in quanto sfera pubblica propriamente detta, eventuale radice dell’Azione politica, diverso principio costituzionale». La sfida che continua a presentarcisi è dunque quella di sviluppare il carattere comune e pubblico dell’intelletto «al di fuori del Lavoro e in opposizione a esso».

La caratteristica principale di questo intelletto – che da Averroè a Marx ha fatto del pensare la prerogativa di un «noi», piuttosto che di un isolato individuo pensante – è la stessa di tutte le cose suscettibili di un utilizzo che non consuma, ma realizza potenzialità; l’intelletto, come «la cucina, il computer, il dizionario», è qualcosa di presente ed effettivo, nel senso che si realizza in concreti atti di pensiero situabili nello spazio e nel tempo, i quali tuttavia non fanno che manifestare sempre di nuovo il carattere potenziale dell’intelletto, il realizzarsi del suo essere possibile. La sottomissione dell’intelletto al lavoro consiste precisamente nella cattura di quella realtà del possibile, cioè nella messa a valore delle facoltà comuni (predisposte a un uso ripetuto e plurale, dunque di diritto inappropriabili), come se fossero invece «beni consumabili una sola volta e da un unico soggetto». Sta esattamente in questa discrepanza tra l’inappropriabilità della vita comune e la sua appropriazione indebita «l’asse portante del capitalismo contemporaneo, ma anche un focolaio della sua crisi permanente».

In questo modo, Virno può riprendere, nel nuovo saggio sull’Uso della vita, alcune direzioni indicate in Mondanità, portando ora al centro dell’attenzione il nesso che l’ambito dell’intelletto generale, del lavoro cognitivo e della facoltà di parola intrattengono con la vita stessa come elemento primo e ultimo in cui si manifesta quella realtà del possibile che è l’essenza di ogni cosa utilizzabile.

Da questa riflessione sull’uso della vita non ci si aspetti uno scivolamento verso qualche forma di vitalismo politico. La vita di cui si parla qui non rimanda all’idea di un’energia primigenia e informe che per solo diritto di nascita metterebbe in discussione ogni potere costituito. Vita è comune intreccio di linguaggio e azione, tessuto sensibile, loquace e attivo, del nostro mondo. Non è un caso che la nozione di vita abbia caratteristiche per certi versi analoghe a quelle che già Mondanità (mediante un corpo a corpo con Kant e Witgenstein) delineava a proposito della nozione di mondo. L’uomo (e solo l’uomo, sottolinea Virno sulla scia di Heidegger) si può dire che abbia un mondo, in quanto solo dell’uomo si può dire sia un «animale maldestro» (capace per esempio di fallire nell’utilizzo del proprio stesso corpo), cioè in quanto solo dell’uomo si può dire sia un «vivente distaccato da sé medesimo, che mai coincide del tutto con le sue opere e i suoi giorni». Nello stesso, identico senso in cui diciamo che l’uomo ha un mondo, diciamo anche che l’uomo ha una vita, in quanto appunto non coincide interamente con essa, ma vi si rapporta piuttosto come a qualcosa di cui può fare libero uso. Questa distanza da sé e dal mondo, questo iato che dà luogo al possibile, e che pertanto costituisce la condizione della libertà umana, è anche uno spazio popolato dalle regole, dalle tecniche e dalle istituzioni che consentono all’animale umano di sopravvivere alla propria costitutiva lontananza da sé e dal mondo; questo spazio è la condizione di possibilità tanto delle invenzioni più sublimi quanto degli errori e degli orrori che caratterizzano la vita umana. Che si consideri l’esistenza individuale o quella collettiva, il campo delle regole e delle tecniche che strutturano l’uso della vita è sempre un «campo di battaglia». Per questo la vita e l’uso della vita non possono essere le parole magiche capaci di aprirci le porte di un mondo finalmente liberato, bensì soltanto il terreno sul quale lottare contro un certo uso in favore di un altro, contro una certa vita in favore di un’altra.

Paolo Virno

L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita

Quodlibet, 2015, 204 pp., € 16,50

Weil Morante Ortese, tre luminose

simone-weilRaffaella D’Elia

Andrebbero letti uno di seguito all’altro, Morante, la luminosa (volume che raccoglie gli atti di un convegno della Società Italiana delle Letterate tenutosi nel novembre 2012, a poca distanza dal centenario morantiano) e Una storia invisibile di Angela Borghesi. Il «coefficiente luminoso» si sostanzia anche nel nome dell’invisibilità – una distanza che si colma in segreta vicinanza: tra le due massime narratrici del nostro Novecento e Simone Weil. A suggerire quasi filologicamente questa capacità di Elsa Morante di rendere luminosi i suoi orizzonti romanzeschi ed esistenziali è Laura Fortini, che nel suo saggio contenuto nel volume collettivo, La ladra di lumi, s’ispira a un breve racconto dello Scialle Andaluso intitolato proprio Il ladro dei lumi. In Morante il campo semantico dell’«illuminare» non si riferisce tanto a un accrescimento di visibilità quanto al suo contrario: quell’oscurità di percezione e allarme che, insieme al lato più spensierato, caratterizzano in profondità la sua opera. Chi ruba luce accosta vita e morte, ingloba la morte nella vita di cui non è che uno dei tanti movimenti. L’individuazione di due caratteri della scrittrice, corrispondenti a due momenti della sua scrittura netti e distinti (Menzogna e sortilegio e L’isola di Arturo da una parte, La Storia e Aracoeli dall’altra), è il giro di vite attorno a cui si snodano questi saggi. Nell’introduzione Giuliana Misserville sottolinea il loro distaccarsi dalla tradizione critica, anche in virtù della distanza dalla cerchia di «iniziati», persone che a Morante si legarono in vita e che a quella tradizione hanno dato vita. Specie l’analisi dell’ultimo suo romanzo, Aracoeli, permette di rifondare lo sguardo sull’opera morantiana. Una visione che si amplia, nell’analisi del personaggio di Useppe nella Storia, da parte di Maria Vittoria Vittori; o nelle considerazioni di Graziella Bernabò sulla scrittura come prima ragione di vita e sugli spazi, mentali e non, che la ospitano. Ma da diversi dei saggi quella che emerge è la vicinanza a Simone Weil e ad Anna Maria Ortese: tangenze molteplici specie nella questione del corpo, cui rinviano alcuni dei temi morantiani più importanti (la maternità, il sogno come momento costitutivo della realtà, l’esotismo). Per Dacia Maraini parole-oggetto come «specchio» e «occhiali» non possono non rimandare all’autrice del Mare non bagna Napoli; e per Elena Stancanelli la passione per Simone Weil era divenuta in Morante un’ossessione tale da mutarne la poetica: la conferma intima a un suo personale modo del sentire, che giunge con tutta la forza di una rinascita e di una devastazione; il rigore, la severità di Simone Weil la portarono a detestarsi prima di tutto come donna.

A questi nessi è dedicato per intero il lavoro di Angela Borghesi. Vi si apprende come l’archetipo epico che soggiace alla struttura della Storia trovi le sue radici negli studi sulla letteratura greca appunto di Simone Weil, della quale in particolare Morante legge il prezioso saggio sull’Iliade. A definire inoltre il retroterra letterario del romanzo (che nel ’74 ebbe strabocchevole successo ma destò pure polemiche furiose, alle quali si riferisce una bellissima lettera di Ortese a Dario Bellezza riportata in appendice al libro), viene messo a fuoco l’amore per la filosofia orientale e l’India: che così immediati frutti ebbe com’è noto tanto in Moravia che in Pasolini, mentre in Morante risuonò per vie meno immediate. Ma, come si diceva, specialmente ammirevole in Borghesi è l’abilità con la quale individua i fili sottilissimi che disegnano una figura geometrica ai cui vertici stanno appunto Weil, Morante e Ortese. Il «temperamento di mistica» (come l’ha definito Margherita Pieracci Harwell) di quest’ultima – meno permeabile allo svelamento di sé, e così diversa per temperamento dalla scrittrice di Aracoeli – non può non ricordare l’«attenzione» di Simone Weil. Ma molte altre, e ben documentate, sono le corrispondenze esplorate dalla studiosa, che dipana anche una storia della reticenza: figura frequentata, non a caso, da tutte queste autrici. «Ho l’eresia in cuore», dichiarava Ortese in una delle sue ultime interviste, e questo – suggerisce Borghesi – è quanto di più weiliano si possa concepire.

A conferma del legame tra l’Italia e l’autrice dell’Attesa di Dio arriva inoltre in libreria un volume dedicato ai suoi viaggi nel nostro paese. L’amico Jean Posternak e i genitori sono i destinatari di un gruppo di lettere (solo in parte inedite) scritte nei cruciali 1937 e 1938, quando la pesanteur dei tempi spinge Weil a Padova, a Venezia, Firenze, Roma e Assisi; ma restituiscono l’immagine di una donna uguale e diversa, capace anche di leggerezza. Non retrocedendo mai di fronte all’orrore, la lucidità tagliente del pensiero di Simone Weil attraversa il nostro paese mescolandosi con la levità e l’amore per la bellezza.

Angela Borghesi

Una storia invisibile. Morante Ortese Weil

Quodlibet, 2015, 182 pp., € 15.30

Morante, la luminosa

a cura di Laura Fortini, Giuliana Misserville e Nadia Setti

Iacobelli, 2015, 210 pp., € 12,66

Simone Weil

Viaggio in Italia

a cura di Domenico Canciani e Maria Antonietta Vito

Castelvecchi, 2015, 144 pp., € 16,50

Schmitt, la maschera e la legge

Luigi Azzariti-Fumaroli

Non essendo una potenza, la riflessione non può ingaggiare battaglia con le potenze; contro di loro, al più, può ingaggiare delle azioni di guerriglia: «non può – ha scritto Gilles Deleuze – dialogare con loro, non ha nulla da dire, nulla da comunicare, può solo avviare dei pourparler». Ed è in questa dimensione quasi svagata che nel 1971 Carl Schmitt, colui che con la sua comprovata esperienza di studioso attento ai temi della fine della democrazia era stato chiamato a dare un fondamento giuridico alla dittatura hitleriana, concesse una lunga intervista a Klaus Figge e a Dieter Groh per conto dell’emittente radiofonica Südwestrundfunk.

Si era in un tempo nel quale la controversa figura del giurista di Plettenberg aveva riottenuto la ribalta, per l’appoggio da lui offerto ai movimenti studenteschi nei quali egli aveva voluto riconoscere una nuova declinazione di quel concetto di «decisione» che aveva conosciuto la sua prima effettiva trasposizione nelle determinazioni assunte dal partito nazionalsocialista detentore, nel ’33, «del possesso degli strumenti legali del potere» atti a renderlo non più un movimento politico, ma un vero e proprio Stato. Sebbene quindi ispirata dai rischi sottesi al rinnovarsi d’istanze e contestazioni avanzate da gruppi d’opposizione extraparlamentare, la conversazione aveva soprattutto lo scopo di conoscere quanto fosse accaduto al momento della presa del potere da parte di Hitler e di come Schmitt si fosse comportato nei confronti del nazismo.

A dispetto dello spesso divagante conversare dell’intervistato, i suoi interlocutori muovono dalla convinzione che il linguaggio sia legato a una determinata «angolazione» del tempo storico, dal quale esso riceverebbe la propria esatta misura. Il puntiglioso elenco degli accadimenti che connotarono gli anni di formazione, di studio e quindi di avvicinamento e di adesione al regime nazista, quale è da Schmitt seguito ripercorrendo con puntiglioso scrupolo le pagine dei suoi diari, parrebbe in tal senso soddisfare l’esigenza di legare indissolubilmente la propria parola alla storia scritta e questa, in ultima analisi, al calendario. Il calendario sembra infatti offrire protezione di fronte al rischio d’essere frainteso, di cadere in errore, di ammettere una responsabilità. Insomma, come al riguardo Schmitt stesso afferma: «senza calendario niente storia». Del resto, riportare nell’ambito della storia quotidiana il proprio engangement coi nazionalsocialisti è insegnamento che, al pari della tesi di una politicizzazione postuma della teologia, Schmitt parrebbe trarre da Agostino. Questi, nella sua ricerca sul tempo, ambiva a una conoscenza evidente, in virtù della quale si può vedere solo ciò che «è». Allo stesso modo, Schmitt rivendica l’esigenza di non separare mai la propria testimonianza dall’evidenza offerta dai suoi appunti; anzi, egli sostiene che l’inizio di ogni scienza storica sarebbe vincolato alla scrittura, «segue uno sciame di parole che va a cascare dietro il mondo», dimentico di tutto.

Tale passione per la scrittura, che sembra richiamare Schmitt nel novero dei protestanti anziché dei cattolici (se è vero che – sosteneva Hugo Ball – per i seguaci di Lutero «nero su bianco e molto chiaramente dev’essere leggibile quello che uno intende dire»), parrebbe d’altra parte implicare una sottile strategia apologetica. Che non teme di diventare farsesca allorché, continuando a valersi delle proprie effemeridi, si impone di rispondere alla domanda «da quanto partecipò al potere?» con un gaglioffo: «era un lunedì, lunedì era il 3 aprile, perciò partecipai al potere da questa data in poi». Appare qui evidente come l’ambizione di fissare tutto in base al calendario ubbidisca, nella ribalda facondia di Schmitt, al progetto di porre in prospettiva storica ogni proprio atto, così da renderlo parte integrante di un’operazione volta, come accade in ogni storiografia, a «comprendere» posizioni antinomiche e così «ridurre» l’elemento aberrante, il quale «diventa un caso particolare che si inscrive come dettaglio positivo nella testimonianza» (Michel de Certeau).

Benché tentato dal giustificare la prossimità al regime nazista trincerandosi dietro l’eterno ideale di onestà tipico del soldato, già invocato da Eichmann nove anni prima (ovvero: «so cosa devo fare perché è ciò che mi viene ordinato di fare»), Schmitt, da sostenitore dell’esigenza di una «Costituzione scritta», perché solo così dotata di forza di legge, si presenta qui nelle vesti di filologo avvertito di come la cronologia storica riesca a comporre una struttura analoga all’architettura dei luoghi e dei personaggi in un romanzo picaresco. Di questo Schmitt è cosciente: al punto da prendere congedo dai propri interlocutori proprio evocando la figura del picaro, evidentemente alludendo allo schema che tale figura esprime; uno schema che non si estrae necessariamente dalla realtà ma deriva – ha fatto osservare Francisco Rico – da una fortunata elaborazione romanzesca. L’eroe del romanzo picaresco è anzitutto «una forma e una formula narrative».

Laddove Heidegger, rispetto alle proprie implicazioni col nazismo, non si lasciò mai indurre a una dichiarazione dettata da una reazione morale, facendo in modo che il suo silenzio rappresenta l’obbligo di pensare ciò che egli non ha pensato, Schmitt appare smanioso di conferire al proprio ruolo, non importa quanto effettivamente prominente, un significato si starebbe quasi per dire dadaista, perché «il gesto del dadaista è quello di un gladiatore, un trastullo con dei miseri resti, un’esecuzione capitale della moralità ostentata. Ogni genere di maschera gli è gradita, come lo è il gioco a nascondino che implica un inganno».

 

Carl Schmitt
Imperium. Conversazioni con Klaus Figge e Dieter Groh 1971
trascrizione e commento a cura di Frank Hertweck e Dimitrios Kisoudis in collaborazione con Gerd Giesler, postilla di Dieter Groh
traduzione di Corrado Badocco
Quodlibet, 2015, 304 pp., € 26

 

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa. Domenica 18 ottobre, seconda puntata: Spendere (con la partecipazione, fra gli altri, di Antonio Negri, Elettra Stimilli, Giorgio Falco).

Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci

 

Luna, Terra e Mare

Alberto Boatto

Con grande sottigliezza Stefano Catucci esamina le più rilevanti foto della Luna e della Terra, frutto di un ventennio d’esplorazioni spaziali, per spingersi a ispezionare le stesse immagini dei «resti» lasciati dagli astronauti sopra il suolo lunare: risultato di quella tecnica aeronautica e di quei mass media che sono riusciti a portare l’uomo sulla Luna, e a fotografarla e ad inquadrare la Terra da un punto d’osservazione esterno.

Ora la qualità di questa documentazione fotografica appare, al suo interno, assai diversa.
Le foto lunari restano la testimonianza di un’impresa tecno-scientifica che, pur nella sua eccezionalità, è consegnata ormai al passato e, se si aprono al domani, è a un domani fatto di rivisitazioni estetiche e, addirittura, di curiosità turistiche e museali. Mentre le immagini della Terra si presentano estremamente produttive, coinvolgono il nostro presente e si sporgono sul nostro futuro.

Questa diversità è anche l’esito di un confronto, dove alla visione della Luna come un astro «povero» e chiuso all’esperienza umana si contrappone la visione della Terra come un astro largamente disposto all’esperienza, alla dinamica dell’andata e del ritorno e della sosta. E intanto indica agli astronauti il luogo del ritorno. Sono reazioni contenute già nelle parole degli astronauti. La terra valutata come «la cosa più importante che abbiamo scoperto». Oppure la veduta della Terra, mentre sorge sull’orizzonte lunare, percepita come «il momento più intenso e emozionante dell’intero viaggio».

Una storia dunque di rivelazione epifanica. Sorpresa, novità, rivelazione «palpabile» del «chi è» della Terra come corpo cosmico proiettato nello spazio infinito; riconoscimento della sua medesima bellezza. Sono tutte scoperte capaci d’apprestare il trampolino di lancio per una rinnovata coscienza di ciò che è l’astro terrestre, della sua preziosità e della sua vulnerabilità.

Prima di tutto, è l’arte che ha registrato questo cambiamento. Più ancora della «moon art», su cui si sofferma con eguale acutezza Catucci, e che equivale all’assunzione dell’iconografia spaziale in chiave pop, è la «land art» degli anni Ottanta a esprimere questa nuova consapevolezza planetaria. L’intero movimento ha finito per assumere l’aspetto di un approdo alla Terra e di una sua esplorazione. Imprimendo tracce, segnando figure sulla superficie del suolo, ha riconfermato la Terra come il luogo dell’esperienza (della vita) dell’uomo.

Nel settore letterario, soprattutto creativo, direi che non si è verificato nessun fenomeno parallelo, solo manifestazioni sporadiche e solitarie. Ne è un documento recente Atlantico di Simon Winchester. Per quanto l’autore non sembri averne piena coscienza, il suo libro acquista il suo significato proprio all’interno della nuova ottica planetaria inaugurata dai viaggi extraterrestri. È una smisurata porzione del pianeta, l’oceano Atlantico, questo «mare interno della civiltà occidentale», che viene percorso e «riscoperto» con scienza e passione dallo scrittore. Ne ricostruisce la storia avvincente, la scoperta iniziale sotto il segno della mostruosità e dello spavento, la sua traduzione nella poesia e nella pittura, i viaggi di Colombo e degli altri audaci, gli scontri navali, i pirati, la tratta degli schiavi, il trasporto mercantile, la pesca. Fino al suo stato attuale, nel «nero» capitolo dal titolo «Cambiamento e rovina ovunque del mare».

Non si tratta soltanto di una ricchissima enciclopedia, ma di un’avventurosa esperienza condotta in prima persona da Winchester, che ci dà le sue pagine più intense nella ricognizione dei luoghi raggiunti sulle opposte sponde dell’oceano. La descrizione delle banchine semiabbandonate del porto di New York impianta una prospettiva sorprendente e inedita dell’intera metropoli americana. Ed è proprio questa esperienza a conferire valore al libro e ne fa un testo indispensabile nel recupero attuale della Terra.

Per questo ritrovamento è necessario un diretto experiri di ogni parte del globo. Sarà anche bene muoversi contro la convinzione che il viaggio sia un esercizio da tempo esaurito. Winchester ci mostra come sia fattibile andare al di là della passività del turista a favore della relazione corporale col vento, le onde, la terribilità delle tempeste, che si compie sempre fra gli estremi della paura e dello stupore.

Stefano Catucci
Imparare dalla Luna
Quodlibet, 2013, pp. 206
€ 19,00

Simon Winchester
Atlantico
traduzione di Jacopo M. Colucci
Adelphi, 2013, pp. 484
€ 32,00