La cultura e il potere

Conversazione di Miguel Mellino con Stuart Hall

Pubblichiamo qui un'anticipazione da una raccolta di saggi di Stuart Hall a cura di Miguel Mellino. Il volume con il titolo Cultura, razza, potere, sarà nelle librerie a partire da mercoledì 8 luglio per le edizioni ombre corte.

Stuart Hall è sicuramente una delle figure chiave all’interno del panorama intellettuale europeo degli ultimi cinquanta anni. Principale animatore dei cultural studies e una delle voci principali della critica postcoloniale, i suoi studi sui mass media, sulle sottoculture giovanili, sul razzismo, sul thatcherismo, sul rapporto tra capitalismo e colonialismo, sulla produzione culturale dei neri britannici, sulle dinamiche delle identità migranti e post-migranti e sul multiculturalismo sono stati oggetto di ampio dibattito nello scenario teorico-politico internazionale. Anche in Italia si riscontra ormai un sempre maggiore interesse per la sua opera, come dimostra la recente comparsa di due importanti raccolte contenenti buona parte dei suoi saggi più noti: Politiche del quotidiano. Cultura, identità e senso comune (Il Saggiatore, 2006) e Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali (Meltemi, 2006). Abbiamo incontrato Stuart Hall a Londra, dove ci ha concesso una lunga conversazione sui cultural studies e sui momenti più significativi di tale esperienza.

Miguel Mellino: Come si può iniziare oggi un discorso sui cultural studies? Voglio dire: cosa ti viene da pensare sul campo complessivo dei cultural studies dopo quindici anni di boom in quasi tutto il mondo, specialmente nei paesi anglosassoni? Cosa abbiamo oggi: l’intemazionalizzazione dei British cultural studies, una loro ulteriore decostruzione o dislocazione, la loro decomposizione in singole realtà locali-nazionali o invece una sorta di global cultural studies?

Stuart Hall: Domanda interessante, ma a cui è difficile rispondere. Credo non si possa parlare di studi culturali globali. C’è tanta gente che lavora dentro il contenitore dei cultural studies, ma lo fa in modi molto diversi, producendo ulteriori differenze al suo interno. Ciò che abbiamo mi sembra più l’indigenizzazione dei cultural studies, la loro creolizzazione o glocalizzazione. Faccio un esempio per rendere meglio quanto sto cercando di dire: a Taiwan i cultural studies “locali” rappresentano ormai una tradizione politica e intellettuale piuttosto consolidata, nonché molto diversa da quella dei cultural studies così come vengono praticati negli Stati Uniti o in Gran Bretagna. Questa situazione ci dice che vi è in effetti una frammentazione del campo, che può significare anche la sua decomposizione, forse; ma è difficile dirlo.

Poiché bisogna sempre tener presente che i cultural studies sono stati sin dall’inizio un campo di studi piuttosto ibrido, sono stati sempre intrecciati ad altre cose: alla sociologia, ai media-studies, ai film-studies, alla critica letteraria, all’antropologia, ecc. L’eterogeneità fa parte della natura stessa dei cultural studies. In sintesi, quello che voglio dire è che fare cultural studies non significa percorrere strade prefissate da qualcuno: possono nascere a partire da discipline, interessi e tradizioni estremamente eterogenei. Lavorare a partire da repertori concettuali diversi non fa nessuna differenza, anzi, mi sembra la cosa più naturale del mondo. È l’oggetto dello studio e il tipo di approccio ciò che conta.

Ma non ti sembra che così si rischia di restare entro confini un po’ troppo elastici? Non ti voglio estorcere una definizione o delimitazione del campo, so che non ti piace il ruolo di “custode” di una presunta essenza dei cultural studies. Ma so anche che tu hai un parere su questo argomento.

In effetti, c’è un soggetto unificante dei cultural studies, qualcosa che devi sempre trovare per poter parlare di cultural studies. E il rapporto, la connessione e l’interazione tra cultura e potere. Affrontare la cultura o le espressioni culturali da un punto di vista meramente formale, intenderle semplicemente come valori o come significati, non costituisce affatto la tematica dei cultural studies. Fare cultural studies significa cercare di identificare i rapporti della cultura del significato o del meaning making con altre sfere della vita sociale, ovvero con l’economia, con la politica, con la razza, con la strutturazione delle classi, dei generi, ecc. Dal mio punto di vista, credo si possa parlare di cultural studies soltanto se si lavora per smascherare l’interpenetrazione tra cultura e potere.

Poi non importa se, per esempio, in Argentina i cultural studies si collocheranno in un campo concettuale diverso da quello in cui si sono collocati in Gran Bretagna o altrove. E non potrebbe essere altrimenti, poiché, per forza di cose, i cultural studies dovranno affrontare in ognuna di queste società congiunture storiche specifiche molto diverse. Se accettiamo la natura congiunturale del campo dei cultural studies, dunque, come possiamo pensare che il rapporto tra cultura e potere possa essere lo stesso in Argentina e in Gran Bretagna? Impossibile! Per questo, si può dire che facciamo tutti cultural studies solo nel senso in cui – in rapporto alla nostra propria situazione storica specifica e all’interno delle tradizioni intellettuali in cui siamo stati formati – affrontiamo nelle nostre analisi i modi attraverso cui la cultura e il potere operano oggi nelle nostre società.

Da quanto dicevi all’inizio, sembri scartare completamente la possibilità che durante gli anni del boom dei cultural studies nel mondo vi sia stata una loro importazione passiva, una mera globalizzazione dei British cultural studies o, come ha affermato qualcuno, “la semplice canonizzazione di una certa problematica teorica universalmente riconosciuta”.

Cerco di precisare meglio. È chiaro che il rapporto tra cultura e potere di cui ho parlato presuppone anche una dimensione globale, e oggi sicuramente rappresenta una questione molto più globale che in passato. Forse in passato i cultural studies potevano essere distinti secondo diverse formazioni nazionali, tipo i cultural studies italiani o i cultural studies britannici. Ma oggi non esiste più una “realtà italiana”, poiché ci muoviamo tutti all’interno di uno spazio globale. Questo, ovviamente, almeno dal mio punto di vista, non rimuove la specificità delle formazioni nazionali. Assistiamo all’indebolimento delle economie e delle culture nazionali, ma non alla loro scomparsa. Cerco di dire in modo più comprensibile quello che penso. Questa nuova fase transnazionale del sistema capitalistico mondiale chiaramente non ha dei centri culturali. O meglio: i suoi centri culturali possono essere dappertutto o da nessuna parte. In un certo senso, si tratta di un sistema sempre più culturalmente “decentrato”. Tuttavia, questo non significa che esso non sia in qualche modo determinato da squilibri di potere, da rapporti di egemonia e di subalternità, o che gli Stati-nazione non abbiano alcuna importanza per il suo funzionamento.

Anzi, gli Stati-nazione hanno ancora un ruolo molto rilevante all’interno dell’attuale capitalismo transnazionale, ma, al contempo, non possiamo negare che per molti aspetti quel ruolo sia sempre più subordinato alle esigenze di operazioni sistemiche globali. Per esempio, lo sviluppo di formazioni e di strutture sovra-nazionali come l’Unione Europea, così come le funzioni di “governo” assunte da istituzioni transnazionali come la Banca Mondiale o la WTO testimoniano chiaramente di questo processo di erosione progressiva della “sovranità nazionale”. Un’erosione alimentata anche dalla cosiddetta globalizzazione culturale, fenomeno riconducibile in gran parte alla transnazionalizzazione dei sistemi di comunicazione e al massiccio sviluppo dei movimenti migratori e che ha messo ugualmente in crisi l’omogeneità o l’autonomia culturale degli Stati nazionali. Ciò che vediamo, dunque, è l’interpenetrazione sempre più radicale del globale nelle formazioni nazionali.

Ricapitolando, posso dire che i cultural studies sono stati dislocati da tutti questi fattori: sono diventati certo più globali, ma non possono diventare interamente globali perché devono operare all’interno di formazioni nazionali specifiche, ovvero vengono sviluppati da persone cresciute all’interno di tradizioni intellettuali e filosofiche diverse e a partire da congiunture storiche diverse; è normale, dunque, che esprimano cose diverse in ogni singolo luogo. L’idea che possano essere un’unica cosa è davvero impensabile! Per questo, quando mi chiedi se assistiamo alla mera internazionalizzazione dei British cultural studies, beh, non abbiamo nemmeno questo! D’altronde, come potremmo? Non avrebbe senso; nemmeno qui – in Gran Bretagna – i cultural studies possono avere o hanno avuto una certa omogeneità. Per esempio, ho appena scritto un saggio su The Uses of Literacy di Hoggart1, cercando di far ricordare alla gente quale fosse il tipo di congiuntura storica che questo testo cercava di affrontare. Come ben sai, il testo di Hoggart è stato scritto in piena guerra fredda, agli inizi di quella che possiamo chiamare l’americanizzazione del mondo e dell’emergere degli USA come superpotenza globale. Oggi viviamo in un mondo completamente diverso: del tutto dominato dalla presenza della cultura americana e dal potere egemonico degli Stati Uniti. Tenendo presente questo aspetto, appare impossibile fare cultural studies oggi nel modo in cui li abbiamo fatti ieri.

Forse un’analisi del processo di istituzionalizzazione che ha investito i cultural studies in alcuni paesi può dirci qualcosa di più su questi argomenti. Pensi che si possa ancora difendere dall’interno il progetto “originario” dei cultural studies? Conservano ancora una carica politica alternativa o antagonista o sono stati in qualche modo addomesticati dal mercato culturale o sottoculturale e dal potere accademico, come sostiene qualcuno?

Già nel 1992, alla conferenza in Illinois, ho sentito il bisogno di dire qualcosa su questo argomento2. Ciò che penso è molto più complicato di quanto abbia detto in quell’occasione. L’istituzionalizzazione è inevitabile e pericolosa allo stesso tempo. È impossibile resistervi, poiché, se si vuole partecipare alla lotta per definire gli strumenti concettuali e le risorse che la gente avrà a disposizione per comprendere il mondo, per forza avremo voglia di esercitare una qualche influenza istituzionale. Dunque, quando le istituzioni ti aprono le porte cosa puoi fare? Nascono nuovi dipartimenti? Perfetto! Ci sono più posti di lavoro? Anche questi vanno benissimo! È anche bello che sempre più studenti lavorino nel tuo campo o con metodi simili ai tuoi. Quindi non puoi resistere all’istituzionalizzazione. Non ci ho mai creduto, mi sembra una posizione idealistica, una specie di protoanarchismo astratto. Ma nel momento in cui ti apri all’istituzionalizzazione è chiaro che il rischio di essere cooptati è enorme. Ti dicono: ok, puoi venire con noi, ma ovviamente devi pagare un prezzo. Nella mia gioventù, quando ero un militante radicale vicino alla New Left, dicevamo sempre: dentro e contro lo Stato! Devi stare dentro perché si può lottare solo dentro! Ma devi muoverti costantemente, senza accettare mai nessun tipo di chiusura. In termini più generali, è stato molto difficile per i cultural studies resistere alla istituzionalizzazione, anche se qui dobbiamo fare comunque delle distinzioni.

Uno degli effetti principali di questa istituzionalizzazione in alcuni luoghi è stato sicuramente la loro de-politicizzazione. Qualcuno ha iniziato a praticare i cultural studies come fossero un tipo di formalismo, producendo saggi e articoli sulle cose più disparate. Si può fare cultural studies anche in questo modo, producendo testi su qualsiasi cosa, dalle soap-opera alle T-shirt, ecc. Ma questo non significa necessariamente che si sta affrontando il rapporto tra cultura e potere. Muoversi all’interno del politico significa affrontare questioni legate al potere. E nel momento in cui si decide davvero di prendere questa via la lotta all’interno delle istituzioni diventerà sempre più difficile. Vorranno limitare ciò che puoi fare, importi regole, disciplinarti, istituzionalizzarti, cercheranno di portarti nel mainstream. Si tratta di operazioni tutte molto pericolose con cui dobbiamo fare i conti continuamente.

  1. Stuart Hall, Richard Hoggart, The Uses of Literacy and the cultural Turn, in “lntemational Journal of Cultural Studies”, 10, pp. 39-49. []
  2. cfr. Cultural Studies and its Theoretical Legacies, in L. Grossberg, C. Nelson, P. Treichler (a cura di), Cultural Studies, Routledge, New York, pp. 277-294; trad. it. I Cultural Studies e le loro eredità teoriche, in Stuart Hall, Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali, a cura di Miguel Mellino, Meltemi, 2006, pp. 99-118. []

Erdogan passa al massacro!

Defne Gursoy

Tutto è precipitato ieri sera a piazza Taksim (sabato 15 giugno, ndr). La polizia ha scatenato la guerra, ne sono testimone diretta poiché ero sul posto. La violenza poliziesca smisurata ha fatto centinaia di feriti; il parco è stato sgomberato a forza con gas; cannoni d’acqua violentissimi contenenti prodotti chimici che causano bruciature sulla pelle e proiettili di gomma hanno ferito decine di persone, fra le quali una donna incinta. Fra l’altro, sono state lanciate granate cataplessizzanti (incapacitanti) che hanno seminato terrore in tutto il quartiere.

L'intervento è iniziato quando non c’era alcuna manifestazione, alcun raduno né nel parco Gezi, né sulla piazza. Era un sabato ordinario e gli abitanti erano venuti con i bambini per prendere aria nel parco. L’operazione di guerra è cominciata alle 19,40 quando la Piattaforma di Taksim aveva annunciato alle 11,00 il ritiro pacifico degli occupanti dal parco a partire da lunedì.

Gli scontri sono durati sino al primo mattino; ero incastrata tra le barricate e la polizia. Mi sono rifugiata in uno di quei passages (galleria commerciante); la polizia ha lanciato il gas anche all'interno di tutti questi passages dove la gente si cercava riparo. Sono stata intossicata dal gas e ho visto gente cadere come mosche sulla strada Istiklal.

A migliaia sono affluiti da tutti i quartieri di Istanbul per venire in soccorso a Gezi Park e ai manifestanti. La municipalità ha fermato tutti i trasporti pubblici a partire dalle 11,00 per impedire l’afflusso della popolazione dai quartieri verso il parco. Ma la gente è passata dalla riva asiatica attraverso i ponti del Bosforo. La polizia ha tirato gas anche su questa gente che passava a piedi sul ponte, senza lasciar loro alcuna scappatoia, salvo forse buttarsi giù dal ponte.

Persino all’interno degli hotels che hanno accolto i feriti sono stati lanciati i candelotti di gas. I turisti hanno accolto i feriti nelle loro camere d'albergo ma hanno subito anch’essi violenze; la polizia ha attaccato tutti gli hotels le cui sale e ingressi s’erano trasformati in centri di soccorso medico. Questo è crimine contro l'umanità, del mai visto neanche in paesi con regimi fra i più repressivi.

Tutta questa violenza non ha fermato la popolazione che si è riunita in ogni quartiere. Non conosciamo esattamente il numero di feriti, ma sappiamo che ce ne sono tanti in grave stato. Centinaia di feriti non hanno potuto ricevere soccorso medico poiché la polizia ha vietato l'accesso delle ambulanze a Taksim e dintorni. Oggi, Erdogan terrà un meeting a Istanbul con i suoi sostenitori e probabilmente non esiterà ad aizzarli contro i resistenti.

Gli abitanti delle Settanta città turche sono oggi in strada per protestare. Decine di migliaia stanno per marciare verso piazza Taksim. La violenza del potere attuale contro questi cittadini deve essere fermata al più presto!

Chiedo di divulgare questo messaggio ovunque voi possiate. Quello che è avvenuto è veramente gravissimo ed è molto probabile che questa guerra di Erdogan contro la popolazione continui. La disinformazione da parte del potere turco non deve passare nei media europei, la verità deve essere ascoltata ovunque nel mondo.

Istanbul, 16 giugno 2013, 11h (ora locale)

Traduzione dal francese di Salvatore Palidda

Questo articolo è stato scritto domenica, ci è sembrato importante diffonderlo. Defne Gursoy è una famosa giornalista turca che scrive per giornali turchi e per vari giornali europei. È nota anche come saggista, conferenziere e docente in comunicazione.

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Eleonora Castagna, Rinascita turca
Una petizione:
Diren Istanbul, diren Türkiye (Resisti Istanbul, resisti Turchia)

turchia

Banalità del male

Gian Piero Fiorillo

Credo che la vicenda di Francesco Mastrogiovanni, morto su un letto di contenzione nel reparto psichiatrico di Vallo della Lucania, vada inquadrata in una cornice assai più ampia di quella giudiziaria o psichiatrica. Leggendo le motivazioni della sentenza di primo grado, confermata di recente in appello, si cede a un sentimento di incredulità e indignazione per ciò che è avvenuto nelle ottantatre (83!) ore in cui Mastrogiovanni è rimasto legato al letto, in contrasto con ogni diritto fondamentale della persona e nell’indifferenza di chi avrebbe dovuto prendersi cura di lui, in primis medici e infermieri.

Come è potuto accadere? Attraverso quali meccanismi culturali e psicologici si fa breccia la riduzione di una persona viva a cosa di poco conto? Il richiamo alla Banalità del male, secondo l’espressione di Hannah Arendt, è inevitabile. Ma bisogna sottolineare che la vicenda in questione è solo un “evento sentinella”: un caso estremo, non unico, che rivela un tessuto relazionale sempre più sfrangiato, la cui tenuta è delegata alla discrezionalità di chi detiene e può esercitare potere – anche soltanto brandelli di potere – su qualcun altro.

Il male banale attraversa la vita di tutti, ed è la “proceduralizzazione” della maggior parte dei nostri atti pubblici. Essa richiede obbedienza, per fascinazione o paura, a un’autorità; riduzione di ogni comportamento (compresi gli atti medici, pedagogici, solidaristici) ad atto amministrativo certificabile; ideologie di massa, quali quelle del merito e dell’efficienza; indifferenza emotiva; silenziamento delle voci discordanti; dispersione culturale (analfabetismo di ritorno programmato) e altro.

La stessa sentenza Mastrogiovanni, nelle sue motivazioni che purtroppo non possono essere qui esaminate nel dettaglio, conferma un mondo diviso fra chi ha la responsabilità delle cose e chi si limita a ubbidire e perciò non è responsabile; o ancora fra chi è “formato” per prendere decisioni e chi non lo è neppure per prendere la decisione di medicare le evidenti ferite di un corpo martoriato.

La sentenza, che condanna i medici e assolve gli infermieri, dice questo: c’è un’élite che deve assumersi le responsabilità e degli esecutori che devono obbedire a quella élite. La Banalità del male, oltre che nella vicenda vissuta da tutti gli attori dell’assassinio di Mastrogiovanni, è anche nella sentenza del tribunale, che legittima, sulla base del rispetto delle gerarchie e di (presunte) competenze tecniche mancanti, l’astensione da qualunque sentimento di umana compassione.

Piero Gilardi Manifesto murale Manicomio=Lager 1969
Piero Gilardi, Manicomio=Lager (1969)

L’anarchia selvaggia

Nicolas Martino

«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: "Io, lo Stato, sono il popolo"». Questa la straordinaria intuizione di Nietzsche (Così parlo Zarathustra, 1885) cara a Pierre Clastres, l'antropologo francese erede libertario di Lévi-Strauss che ha rovesciato il paradigma della filosofia politica occidentale con una serie di innovative ricerche sul campo, tese a dimostrare come la coercizione politica e lo Stato non siano il fondamento inevitabile di ogni società umana.

 La cultura occidentale moderna ha sempre pensato il potere come struttura verticale e gerarchica, relazione di comando e obbedienza, e conseguentemente ha pensato le società primitive come mancanti di potere politico, incomplete ed embrionali in quanto società senza Stato. In realtà non esistono società senza potere, il potere politico è universale e immanente al fatto sociale, a fare la differenza è piuttosto la declinazione coercitiva o non coercitiva del potere, e la diversa relazione che si instaura tra sfera politica e sociale. Lo studio sul campo della chieftainship amerindiana smentisce il postulato della non politicità dell'arcaico: nelle società primitive il potere appartiene al corpo sociale come unità indivisa di liberi ed eguali.

Il capo invece è il depositario di un paradossale potere che non può nulla, è colui che parla a nome della società, costantemente sotto sorveglianza: la società vigila per impedire che il prestigio derivato dal privilegio della parola si trasformi in Un potere separato e trascendente, in dominio sulla società. È così che il pensiero selvaggio ci dice che «il luogo di nascita del Male, la fonte dell'infelicità, è l'Uno». E questo Uno è lo Stato, proprio come nella reductio ad unum del famoso frontespizio di Hobbes dove il corpo Uno e Sovrano del Leviatano contiene tutti i cittadini riducendoli a popolo. Società contro lo Stato quindi, e non semplicemente senza Stato, che per esorcizzare il mostro organizza la guerra e promuove la logica centrifuga della frammentazione, ostacolo potente alla forza centripeta dell'unificazione. Hobbes ha visto chiaramente che lo Stato era contro la guerra, così la macchina da guerra primitiva è contro lo Stato e lo rende impossibile.

Eppure una rottura fatale è in agguato, l'evento irrazionale della nascita dello Stato che precipita la società nella sottomissione di tutti a Uno solo. È l'enigma magistralmente indagato agli albori della modernità da La Boétie nel suo Discorso sulla servitù volontaria (in questa piccola ma preziosa antologia è compreso il saggio di Clastres sull'amico fraterno di Montaigne): «Il passaggio dalla libertà alla servitù fu senza necessità, la divisione tra chi comanda e chi obbedisce fu accidentale». Si tratta di un malencontre che ha snaturato a tal punto l'uomo da fargli perdere la memoria del suo primo stato e il desiderio di riacquistarlo. Alcune società primitive per sventare il pericolo imminente si sarebbero affidate alla seduzione della parola profetica che invitava ad abbandonare tutto per cercare la Terra senza il Male, manifestando una volontà di sovversione «spinta fino al desiderio di morire, fino al suicidio collettivo».

Per chiudere due note: 1. La modernità politica occidentale non è solo quella sovrana e neutralizzante di Hobbes, ma anche quella materialista e tumultuaria di Machiavelli che promuove il conflitto come chiave di volta della libertà. È probabilmente in questa anomalia selvaggia e nella sua moltiplicazione che si da la possibilità di sventare quel malencontre sempre in agguato. 2. Ora se è vero che la postmodernità ha polverizzato il Leviatano, la ricerca di Clastres continua però a interrogarci dacché la sussunzione reale della vita al capitale esercita una straordinaria capacità di messa al lavoro di quella libido serviendi che occorre continuare a stanare. Ora che lo Stato non è più niente, sta a noi essere tutto!

Pierre Clastres
L'anarchia selvaggia
Le società senza stato, senza fede, senza legge, senza re
introduzione di Roberto Marchionatti
elèuthera (2103), pp. 116
€ 12.00

Dal numero 29 di alfabeta2, in questi giorni nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Stupore felice

Letizia Paolozzi

Ho ascoltato la notizia delle dimissioni di Benedetto XVI sentendomi invasa da uno stupore felice. A colpirmi sono state le parole con le quali ha spiegato la gravità del suo atto ma soprattutto la qualità del messaggio simbolico.

Che se si tratti di un gesto rivoluzionario, dell’inizio di un rinnovamento della Chiesa, della riforma dell’istituzione, del rifiuto dell’ipocrisia, della ricerca di autenticità nell’umiltà oppure dell’ammissione di una incapacità a far uscire la Chiesa dalle sue fragilità (Vatileaks, i guasti di istituzioni finanziarie come lo Ior, le lotte intestine, la scoperta dei casi di pedofilia, la distanza sempre più grande tra i dogmi sulle questioni eticamente sensibili “non contrattabili” e la secolarizzazione dei paesi occidentali), per me quello che conta è l’enormità della rottura simbolica: aver deciso di dire al mondo (e io in questo mondo abito e ne sento gli scricchiolii, ne vedo le falle) una parola viva sulla crisi dell’autorità e del potere.

Se il predecessore, Giovanni Paolo II, aveva legato il pontificato al carisma e alla esibizione di una forza comunicativa impressionante, ora Benedetto XVI decide di nominare la debolezza di un uomo. La sua debolezza. Ma in questa maniera il gesto di rinuncia – le dimissioni – si trasforma in accettazione di altissima responsabilità. Così il riconoscimento della vecchiaia e del deperimento della carne è risuonato alle mie orecchie come una affermazione coraggiosa. Un discorso portatore di libertà, condotto in latino.

Non vi sembri curioso l’apprezzamento di una femminista per chi scrisse “La lettera ai vescovi sulla collaborazione dell’uomo e della donna”. Quella Lettera aveva comunque presente la differenza sessuale e la capacità relazionale femminile. Apriva a un rapporto diverso con la trascendenza da parte dei due sessi.

So bene che nel suo pontificato Benedetto XVI ha contrastato le coppie gay e lesbiche, l’uso del preservativo e ha insistito sui “principi non negoziabili”, tuttavia gli sono grata di aver negato, ancora ieri, all’Angelus, in piazza San Pietro, davanti alla folla di fedeli, che la vera realtà sia il potere. Penso che rinunciare significhi ridare umanità a un papato che se ne è chiamato fuori. E inventare un altro modo di governare (non solo della e nella Chiesa).

Non c’è più satira

Giorgio Mascitelli

La fotografia, vista in edicola nel torpore depressivo del lunedì mattina, di Berlusconi che stringe affettuosamente una cagnolina apparsa sul suo giornale di famiglia e l’annuncio che la fortunata sarà adottata dal presidente del Milan coronando così il sogno di decine di migliaia di sue connazionali di specie umana mi hanno richiamato alla mente Decimo Giunio Giovenale. Del resto la cagnolina ha ricevuto il nome di Vittoria, secondo fonti giornalistiche, in onore dell’ex ministro Micaela Vittoria Brambilla, già illustratasi per la sua dedizione cinofila e politica in passato.

Giovenale, invece, nella IV Satira racconta di un gigantesco rombo che venne pescato al largo di Ancona e subito regalato all’imperatore Domiziano: il pescatore nel cederglielo gli dice che il rombo stesso si è voluto far prendere per poter essere mangiato dall’imperatore. Almeno il pescatore ha la scusante che se non si fosse comportato così e avesse cercato di vendere il pesce al mercato, sarebbe stato denunciato dai delatori e avrebbe fatto una brutta fine; il consiglio imperiale, riunito in tutta fretta per risolvere il grave problema che non esiste una pentola sufficientemente larga per cucinare un pesce così grande, fa di peggio e delibera che sia fabbricata una nuova pentola. Benchè nella cultura latina il concetto di satira sia un po’ diverso dal nostro, tra i satirici latini Giovenale è senza dubbio quello che più assomiglia a quelli moderni. Il fatto è che non mi è mai riuscito di ridere di questi versi che in realtà sono dominati da una grande disperazione.

Per ridere del riso satirico occorre l’indignazione, e questo si sa, ma anche una vita pubblica che susciti qualche elemento di speranza o meglio una vita pubblica che sia ancora vitale e che crei implicitamente un contromodello o una critica di ciò che viene deriso. Per esempio penso che le più potenti opere di Dario Fo ricevessero una spinta decisiva dalla comune fiducia del pubblico e dell’autore in una prospettiva diversa, che se anche non avrebbe eliminato le ragioni dell’indignazione, perlomeno le rendeva intollerabili. In questo senso il riso satirico è un riso di conciliazione con le ragioni della vita, è il riso di una società in cui si spera oggettivamente di vivere meglio. È dunque un riso collettivo.

Quando la satira non fa più ridere evidentemente queste condizioni non ci sono più; non è mai colpa degli artisti della satira se non si riesce più a ridere perché almeno un autore all’altezza dei tempi c’è sempre o al limite si può ridere del presente attraverso le cose passate. Invece il riso che muore in gola si trasforma in un urlo strozzato, nel rantolo di chi sente di non aver più parte nella commedia sociale. Possiamo perciò affermare che la satira è un indicatore della vitalità di una società non nel senso della libertà di espressione (oggi non abbiamo che poche e circoscritte censure, insomma delle censure chirurgiche come i celebri bombardamenti), ma nelle fiducia di un agire collettivo.

Nella sua satira Giovenale dice di uno dei cortigiani che partecipano al consiglio imperiale per cucinare il rombo che era un cittadino tale da non poter esprimere le libere parole del suo animo: quando non si ha più nulla da opporre a simili cittadini, la satira non c’è più.

Liberi siamo superflui, utili non siamo liberi. Intellettuali e potere.

[Inseriamo qui il testo integrale dell'intervista apparsa sul numero di ottobre di alfabeta2]

Conversazione di Gustavo Zagrebelsky con Enrico Donaggio e Daniela Steila

In una situazione di grande emergenza civile come quella italiana, qual è, posto che ci sia, la “missione” dell’intellettuale?

Parlerei, con meno enfasi, di compito. “Missione” induce a pensare a una verità in nome della quale tu vai tra gli infedeli, insegnando o, eventualmente, inculcando, con il compito salvifico di strappare dall’errore. Verità contro errore. La missione è propria di chi è al servizio di un qualche deposito di verità conosciuto, sia esso custodito da una “chiesa” alla quale appartieni, sia esso contenuto in una “voce” interiore che ti possiede. Che l’“intellettuale” – termine a me molto antipatico - sia stato e forse, in qualche caso, ancora sia o si consideri un “missionario”, lo credo senz’altro vero. Leggi tutto "Liberi siamo superflui, utili non siamo liberi. Intellettuali e potere."