Una scommessa politica

Benedetto Vecchi

La coerenza è un elemento che va sicuramente incoraggiato in un presente opaco e segnato da repentini cambiamenti del punto di vista di chi lo interroga criticamente. Talvolta, però, la coerenza induce a semplificazioni e a riprodurre pregiudizi che poco fanno comprendere l'analisi critica che viene proposta. È questo il caso di Carlo Formenti nel testo pubblicato su queste pagine qualche giorno fa relativo all'analisi del libro La Rete. Dall'utopia al mercato di chi scrive, pubblicato da manifestolibri. Esprimo l'imbarazzo che anima questa risposta, perché quando si scrive un testo ci si espone all'analisi di chi lo legge. La critica, anche feroce, fa parte delle modalità di comunicazione dentro la sfera pubblica.

È il rischio e, cosa più importante, funzione propria della discussione pubblica far emergere punti di vista tra loro diversi e conflittuali tra loro. Carlo Formenti manifesta il fatto che il libro lo ha letto con attenzione. Di questo non posso che essere contento, indipendentemente dalla critiche dure espresse senza le odiose e talvolta ipocrite cerimonie del bon ton: i suoi argomenti vanno al di là del libro e investono il tema, caro ad entrambi, dello sviluppo di un punto di vista adeguato alla critica del capitalismo contemporaneo, dopo il lungo inverno della controrivoluzione neoliberista e della crisi radicale che ha investito i rapporti sociali emersi da quella controrivoluzione. Per questo penso che una risposta alla sue critiche possa essere espressa.

Seguendo il filo della sua riflessione, sono due i temi che emergono con forza: lo stato dell'arte del cosiddetto postoperaismo, la Rete come esemplificazione dei rapporti sociali contemporanei. Infine, Carlo Formenti ripropone l'antico quesito del “che fare?” e dei soggetti sociali trainanti una possibile ricomposizione delle pratiche politiche di movimento. Tre campi tematici intrecciati. Parto dal primo, che nell'economia del testo di Carlo Formenti occupa molto spazio. Su questo elemento il dissenso è radicale, a partire dalla convinzione che il postoperaismo non esiste, è una semplificazione usata come una clava per stigmatizzare prassi teoriche tra loro divergenti e talvolta incompatibili.

L'operaismo, a scanso di equivoci, si può dire concluso alla fine degli anni Sessanta, quando intellettuali e militanti protagonisti dell'esperienza di alcune riviste si sono divisi, intraprendendo strade diverse. Dell'operaismo è rimasto un metodo di analisi e un'attitudine ad andare oltre le culture politiche del movimento operaio, sia nella sua componente comunista che in quella socialista. Diverso è il caso – ma qui servirebbe una rivisitazione storica, genealogica direbbero i foucaultiani – di chi ha indagato tra gli anni Ottanta e Novanta le trasformazioni del capitalismo e del lavoro vivo, mettendo al centro dell'analisi la categoria del general intellect.

Non ho remore a dire che con questa esperienza ho a che vedere e non ho difficoltà ad ammettere che ho usato come elementi della cassetta degli attrezzi categorie come, appunto, general intellect, moltitudine, cooperazione sociale produttiva, lavoro vivo. Non occorre tuttavia essere un filologo per segnalare la differenza tra chi parla e scrive di lavoro autonomo di seconda o terza generazione e chi invece gli preferisce l'uso del termine, generico e approssimativo, di precarietà diffusa. Come non ricordare, inoltre, le critiche di Sergio Bologna al reddito di cittadinanza, proposta invece fatta propria, articolata, agita da chi vede nella precarietà la dimensione “normali” dei rapporti tra capitale e lavoro vivo. Nell'articolo di Formenti le diverse posizioni sono invece accomunate per dare sostanza a un j'accuse contro il postoperaismo, un fantasma che si aggira solo nelle pagine e nei testi di chi malinconicamente guarda al capitalismo come alla hegeliana fine della storia, sospettando di chiunque si misura, per combatterlo, con le piccole o grandi trasformazioni che hanno segnato negli ultimi decenni il regime del lavoro salariato.

Da parte mia posso dire che la moltitudine non è una categoria sociologica, come sostiene ritiene Formenti, che qui si ritrova in compagnia di Aldo Bonomi e Enzo Rullani, bensì è una categoria che attiene al Politico, che registra come il lavoro vivo sia indisponibile a ricomposizioni giacobine dall'alto e che la singolarità è un fattore da usare politicamente per costituire nuovi rapporti sociali. Detto più banalmente, più che rappresentare la composizione sociale della forza lavoro, la moltitudine è un terreno per una prassi teorica, e dunque politica, tesa a immaginare organizzazioni politiche adeguate a una lavoro vivo en general, indisponibile a ricomposizioni imposte dall'alto, da un chissà quale partito che althusserianamente produce la classe per sé, dopo aver definito quella in sé.

Lascia inoltre interdetti la sottolineatura di Formenti sulla mia (inesistente) rimozione delle gerarchie e stratificazioni che caratterizzano i soggetti produttivi contemporanei. Scrivendo della Rete come esemplificazione dei rapporti sociali, segnalo semmai come il capitalismo contemporaneo si nutra di differenze e come il governo del mercato del lavoro tenda a scomporre e ricomporre le gerarchie all'interno del lavoro vivo, stabilendo politicamente linee di frattura del colore, del sesso, della prestazione lavorativa. Per dirla più semplicemente, il capitalismo postfordista non ha all'orizzonte nessun equivalente dell'operaio massa.

Tanto i knowledge workers che i lavoratori dei servizi che gli operai della fabbriche globali più che conoscere processi di ricomposizione provocati da un processo produttivo come quello tayloristico esperiscono il fatto che la capacità di innovazione, di sviluppare cooperazione produttive, sono sussunte dal capitale attraverso anche la moltiplicazione delle differenze e delle gerarchie del lavoro vivo, prodotte per via politica – qui il diritto svolge una funzione essenziale – o alimentandole.

Le forme di lavoro sono diventate ormai un caleidescopio dove lavoro autonomo, lavoro servile, salariale classico sono compresenti e regolati giuridicamente. Per svelare l'arcano degli ateliers della produzione serve inchiesta militante, uso spregiudicato di differenti campi disciplinari – etnografia, la sociologia, la filosofia del linguaggio - al fine di sondare quell'osmosi tra stili di vita e collocazione produttiva che è parte integrante dei processi di socializzazione nel capitalismo flessibile. La grammatica della moltitudine, per citare il titolo di un libro di Paolo Virno, serve ad immaginare e sperimentare forme politiche adeguate a questa frammentazione del lavoro vivo.

Siamo però su un terreno già disossato e arato. Quello che manca è produrre forme politiche meno legate alla contingenza, che facciano però tesoro degli elementi acquisiti in questo lungo vagare nel deserto della controrivoluzione neoliberista. Per Formenti, invece, quello che è sperimentazione, prassi teorica in divenire è solo una sommatoria di fallimenti. Scambia cioè l'amara materialità dei rapporti di forza con il rovello di chi quei rapporti di forza li vuole rovesciare. Da qui la sua nostalgia di quando tutto era meno opaco, scivoloso, ambivalente. La sua è la stessa realpolitik espressa dagli orfani e dalle vedove del quarto stato che invocano – povero Antonio Gramsci - il pessimismo della ragione da contrapporre all'ottimismo della volontà di chi vede nello sciopero di alcune fabbriche cinesi l'alba di un nuovo ciclo di lotte. Una lettura più attenta delle analisi provenienti da quelle latitudini indurrebbero a una maggiore cautela, ma tutto va bene per inventare la quinta colonna del nemico all'interno dei movimenti, variamente dipinti come liberali di sinistra, collusi con il capitale e chi più ne ha più ne metta. .

E fallimento, nostalgia, persino l'accusa di liberalismo mimetico c'è nell'analisi che fa di come nel libro affronto la Rete. Su questo crinale, gli abbagli la fanno da padroni. Senza cadere nella pedanteria, non mi ritengo un nostalgico dell'etica hacker, né mi sono mai spellato le mani per l'anarcocapitalismo. Allo stesso tempo non sono un fan della tecnopolitica à la Manuel Castells. Più prosaicamente ho sempre ritenuto che la Rete sia l'esito di una convergenza tra attitudine hacker, attitudine al controllo sociale, visione neomanageriale della comunicazione. Sono tutti elementi che hanno contribuito allo sviluppo della Rete, dove il conflitto è stato permanente.

Quello degli hacker contro il regime della proprietà intellettuale, quello dei ricercatori contro la volontà dei militari di dirigere le ricerche di base e applicate, quello contro la volontà dei governi, in particolar modo quello di Washington, di usare la Rete come infrastruttura tecnologica per il business. Non ho difficoltà a dire che mi erano e mi sono simpatici gli hacker. Irriverenti, insofferenti alle gerarchie e al comando, insomma dei ribelli, ma non certo dei rivoluzionari. Ho solo registrato che molte delle innovazioni e delle modalità di cooperare sono state fatte proprie dalle imprese. Anche se l'attitudine hacker è riuscita a riproporsi con Anonymous e l'esperienza di Wikileaks. Qui il termine che meglio esprime l'attitudine hacker è ambivalenza: nell'attitudine hacker, infatti, non è mai stato contemplato il superamento del capitalismo. Ultimi simboli di quel “comunismo dei ricercatori” caro a Robert K. Merton, hanno solo agito conflitto dentro la Rete.

È questo conflitto che ho sempre privilegiato, perché apriva un ampio spettro di possibilità a una azione politica dentro la Rete. Le mitologie della frontiera elettronica e dei cow boy della consolle sono fattori divertenti, che ho anche usato polemicamente verso chi, nel campo dei movimento, considera Internet un abbaglio, ma non ho certo mai pensato che il cyberspazio fosse la terra promessa o l'utopia realizzata. Anche qui ho registrato come l'anarcocapitalismo fosse qualcosa di più che un esercizio di retorica: l'anarcocapitalismo è l'ideologia nemica che punta all'innovazione più che alla conservazione, che ha supportato tutte le operazione politiche e manageriali che hanno puntato a sovvertire la costituzione materiale del capitalismo industriale. Anche in questo caso, la posta in gioco era, ed è almeno per il capitale, la “cattura”, cioè la sussunzione della capacità innovativa del lavoro vivo nella rete. Ma che ha fatto dei contenuti della comunicazione online, indipendentemente dalla loro qualità, un florido settore produttivo.

Dunque controllo sociale, normatività delle modalità della comunicazione, ma anche segmentazione e proliferazione delle diversità: la trasformazione dei social network in una sommatoria di tribù di simili non presenta nessuna smagliatura rispetto al controllo esercitato da imprese e stati nazionali. La dimensione libertaria dell'anarcocapitalismo può inoltre contemplare l'eclissi della proprietà privata, così come può contemplare l'affermazione radicale dei diritti alla diversità, ma la vision anarcocapitalista poco a che vedere con il regno della libertà. Semmai è la gabbia, che può essere anche dorata, di quel regno della necessità che continua a macerare e triturare bisogni e desideri di uomini e donne. Fa sorridere il ricordo di chi invocava l'alleanza tra l'imprenditore smart e il lavoratore della rete per sconfiggere i guerrieri e il vecchio e marcescente capitalismo industriale. Internet non è più un mondo a parte, è il media universale sognato nei tempi andati: è dunque tecnologia del controllo, ma anche habitat dove il conflitto tra lavoro vivo e capitale assume forme inedite. È a queste forme inedite che occorre applicare sguardo critico, innovando la cassetta degli attrezzi.

E qui si giunge infine al quesito del “che fare?”, meglio dei soggetti produttivi su cui fare leva. Certo non quel regno dell'imponderabile che sono gli “impoveriti”, ma neppure la salvezza verrà dagli operai di linea delle fabbriche cinesi, non così diversi dai professional o di chainworkers. Meglio: la salvezza potrà venire dal lavoro vivo en general, dunque dalla classe operaia industriale, dai chainworkers, dai professional, dai knowledge workers. A patto però che si riesca a produrre contesti dove tutte le forme del lavoro vivo possano condividere la loro condizione di sfruttamento al fine di creare luoghi dove organizzarsi socialmente e politicamente per superare il regime del lavoro salariato.

Luoghi cioè dove la miseria del presente non impedisca che la ricchezza del possibile si trasformi in azione politica contro il regime di accumulazione capitalistica. Anche questo è liberalismo mimetico? Ne dubito. È solo una scommessa squisitamente politica, e dunque teorica, da giocare.

Archiviare la disobbedienza

Elvira Vannini

Rispetto all’emersione attuale delle biennali e mostre cosiddette politiche, che non hanno prodotto alcuna trasformazione reale (ne lo vogliono), Disobedience Archive (The Republic), a cura di Marco Scotini, assume invece una precisa posizione già a partire dalla sua prima apparizione a Berlino nel 2005, e permette di sviluppare un ragionamento sulla genealogia della mobilitazione antagonista a partire dai modi della sua rappresentazione dentro lo spazio dell’arte.

“Dopo diversi progetti artistici e attivisti di rilievo come Collective Creativity di WHW, Ex Argentina di Andreas Sieckmann, The Interventionists di Nato Thompson e Disobedience di Scotini, possiamo affermare - scrive Gerald Raunig - che si è sviluppato un ambito transnazionale (anche se fragile) di pratiche trasversali. Se qualche volta sono viste come egemoniche lo sono nell’ottica del sistema artistico borghese”. Ma l’attuale proliferare di large-scale exhibitions con velleità sociopolitiche, a cui non sfugge nemmeno l’ultima edizione di Kassel o della biennale di Berlino, si limita a esibire superficialmente la politica come oggetto d’attrazione, senza uscire dalle formule codificate degli apparati museografici ed espositivi tradizionali. “La politica di queste biennali, come di altre, non è interventista - precisa Charles Esche sulle pagine di ArtForum - come invece lo sono le proteste documentate nell’importante video-archivio Disobedience”, che dopo 10 anni di occupazioni itineranti nelle maggiori istituzioni e strutture museali internazionali finalmente approda in Italia, al Castello di Rivoli, proprio in quella Torino, dove storicamente un ciclo di lotte operaie è deflagrato a partire dall’estensione del lungo ‘68.

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Disobedience Archive (The Republic), a cura di Marco Scotini
Courtesy Castello di Rivoli Museo d’Arte Contemporanea. Foto Andrea Guermani, Torino 2013.

Rispetto al trend dominante che propone la politica come documento d’indagine, Disobedience non è sommariamente una mostra-archivio, se così si può definire, ma ospita molteplici “focolai d’enunciazione”, seppur irriducibili a qualsiasi tassonomia del potere e della storia: è piuttosto la forma che la contingenza assume in quella ridistribuzione sociale della creatività che Hal Foster ha indicato come una “miriade di interventi”, riarticolazione di pratiche di lotta affermative legate alla disobbedienza sociale e a una moltitudine di insorgenze molecolari - dall’uscita italiana del ’77 alle proteste post-Seattle, fino alle recenti insurrezioni del mondo arabo - preludio inconsapevole delle forme di sollevazione globale, dentro la crisi, dei vari Occupy.

Disobedience vive nel tempo e nello spazio dell’esposizione e lascia al fruitore la scelta di cosa guardare e cosa selezionare, perché tutto in esso è posto in modo orizzontale, paratattico e senza successione lineare: nei suoi dieci anni di spostamenti l’archivio ha assunto ogni volta una nuova configurazione spaziale e adesso occupa un parlamento di legno disegnato da Céline Condorelli, che perde ogni efficacia normativa in quanto la sovranità è solo tecnica di governo, istituzione di rappresentanza che non ha più valore, e si sovrappone al Circo di Martino Gamper, sullo sfondo del wallpainting di Erick Beltran, ispirato a Spinoza e al concetto di democrazia (naturalmente upside down).

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Disobedience Archive (The Republic), a cura di Marco Scotini
Courtesy Castello di Rivoli Museo d’Arte Contemporanea. Foto Andrea Guermani, Torino 2013.

Precedono l’ingresso due anticamere, che contengono ephemeral, documenti e opere, la prima dedicata alla defezione italiana degli anni Settanta, in cui il concetto di autonomia diffusa si applicava a istanze di rottura, rifiuto del lavoro, comportamenti sovversivi e illegali - dalle radio libere come fuoriuscita dalla letteratura, il libro come agente di enunciazione collettiva con Nanni Balestrini, all’Oratorio di supporto agli scioperi operai del Living Theatre, fino a Rivolta femminile nel momento fondativo in cui Carla Lonzi lascia il mestiere della critica d’arte e irrompe come soggetto imprevisto, che abbandona una cultura della presa del potere maschile, rovesciando anche il canone che la storia ci aveva consegnato nella dialettica dello scontro tra operai-capitale, servo-padrone, in un processo artistico che diventa atto politico ma di cui non ne conosciamo ancora i confini.

L’assetto complessivo della seconda sala dedicata agli anni 2000 della controrivoluzione neoliberale, rappresenta invece il cambio di paradigma nella storia del dissenso civile (Negri-Hardt) in cui l’avversario è ben identificato, a cominciare dalla rivolta contro il vertice del WTO di Seattle che inaugura un nuovo ciclo di lotte, reticolare, moltitudinario e non ancora concluso, di sperimentazione politica e sociale aperta a processi orizzontali, in uno spazio indistinto tra attivismo e militanza, dentro il quale l’artista fornisce gli strumenti della protesta, soprattutto gadgets e props, e i suoi modi di organizzazione anche linguistica.

Disobedience Archive (The Republic), a cura di Marco Scotini Courtesy Castello di Rivoli Museo d’Arte Contemporanea. Foto Andrea Guermani, Torino 2013.
Disobedience Archive (The Republic), a cura di Marco Scotini
Courtesy Castello di Rivoli Museo d’Arte Contemporanea. Foto Andrea Guermani, Torino 2013.

Riprendendo teoricamente il laboratorio politico post-operaista Scotini colloca giustamente al vertice della riflessione filosofica il problema di escogitare pratiche di lotta che facciano male a chi comanda e decostruisce così il display espositivo all’interno di uno spazio della contestazione che crea luoghi di self-empowerment, in cui l’organizzazione conosce, nella struttura assembleare e interrotta del parlamento, una discontinuità. Disobedience è una mostra politica non perché mette in scena, nel teatro della rappresentazione contemporanea, una grammatica del dissenso attraverso format sperimentali, ma perché proprio in quella discontinuità è in grado di produrre nuove soggettività radicali.

La riattivazione di memorie contro-storiografiche militanti, sia storicamente che sul terreno dei nuovi protagonismi sociali, trasforma lo spettatore in soggetto politico e a differenza di altri dispositivi narrativi l’archivio diventa un tool, che sfuggendo all’autorità della storia produce emancipazione e traiettorie di fuga: perché in fondo non obbedire più all’ordine sociale apre uno spazio costituente dove non riconosci più il potere ma solo il conflitto.

Alla mostra Disobedience Archive (The Republic), alfabeta2 dedica lo speciale «alfaDisobedience» (a cura di Manuela Gandini), un inserto di 8 pagine con testi di: Marco Scotini, Manuela Gandini, Omar Robert Hamilton / Mosireen, Silvia Maglioni, Graeme Thomson, Nomeda & Gediminas Urbonas, Laboratorio di comunicazione militante, Céline Condorelli, Giovanni Anceschi, Critical Art Ensemble, Piero Gilardi, Gerald Raunig
Nelle edicole, in libreria e in versione digitale a partire dal 5 giugno, insieme al nuovo numero del mensile alfabeta2 (n.30, giugno 2013)

Grillo e il Quinto Stato

Carlo Formenti

Il successo elettorale del Movimento 5 Stelle sollecita un approfondimento dell’analisi in merito alle ragioni per cui non esiste una Occupy italiana. Molti attribuiscono questa assenza alla persistente egemonia delle sinistre radicali «classiche» (recentemente confermata dalla mobilitazione del No Monti Day). Personalmente ritengo più interessante ragionare sulla peculiarità della composizione di classe della nostra società, caratterizzata, da un lato, dalla relativa tenuta di strati proletari di tipo tradizionale, tuttora capaci di agire da attrattori politici per una parte dei lavoratori precari, dall’altro lato, dal limitato peso numerico e politico dei knowledge workers.

L’esito delle lezioni siciliane sollecita un’ulteriore riflessione sul secondo punto: mi pare ormai evidente che ampi strati del nostro «Quinto Stato» trovano rappresentanza nel Movimento 5 Stelle più che nell’area politico culturale di ispirazione neo/post autonoma. I giovani esponenti delle nuove professioni si riconoscono in 5Stelle per varie ragioni: sia perché ne condividono le scelte organizzative – una federazione di gruppi locali con forte autonomia –, sia perché ne apprezzano l’ideologia radicalmente «impolitica» (posto che l’etichetta antipolitica, coniata da partiti e media, ha valore puramente propagandistico), vale a dire il netto rifiuto del nostro marcescente sistema di democrazia rappresentativa, unito alla ricerca di modelli alternativi di democrazia diretta, nei quali ritroviamo aspetti – mandato imperativo e revocabilità della delega, scelta dei candidati via Web, allineamento degli stipendi degli eletti a quelli dei lavoratori comuni – che sembrano «copiati» da quelli adottati dagli insorti della Comune di Parigi.

Come spiegare la contraddizione fra questi princìpi e la leadership «monarchica» di Grillo (non molto dissimile, per inciso, a quella fra la leadership carismatica di Vendola e la base del suo movimento)? Si tratta di una contraddizione apparente, visto che stiamo parlando di soggetti sociali atomizzati ed eterogenei, che tentano di riaggregarsi attraverso un medium – la Rete – che promuove un paradossale mix di comunitarismo e individualismo, di orizzontalità democratica e di concentrazione/personalizzazione del potere. Sono caratteristiche che marcano i limiti di un’esperienza che, mentre appare destinata a ottenere lusinghieri risultati elettorali, rischia di afflosciarsi rapidamente in assenza di un chiaro modello interpretativo della società italiana, e di un conseguente progetto politico – soprattutto se e nella misura in cui, all’originario nucleo «creativo», verranno aggregandosi altri soggetti (piccoli imprenditori, artigiani, commercianti, ecc.), accomunati dalla rabbia contro la «casta» ed esasperati dalla crisi.

La domanda cruciale è tuttavia la seguente: esistono progetti politici alternativi, in grado di presidiare lo spazio politico fra i «vecchi» movimenti, egemonizzati dalla sinistra radicale, i grillini? L’area post operaista, che non a caso auspica più di ogni altra la nascita di una Occupy «made in Italy», sembra volersi candidare a svolgere tale ruolo. Il problema è che non esiste alcuno spazio politico da presidiare: da un lato, la sinistra radicale, con tutti i suoi limiti, incarna la resistenza operaia alla ristrutturazione capitalistica, dall’altro lato, 5Stelle rappresenta già, di fatto, una sorta di Occupy italiana. In mezzo, si vedono solo discorsi teorici sui beni comuni al di là della dicotomia pubblico/privato, su una riforma del welfare fondata sul reddito di cittadinanza, sul presunto «potere costituente» delle moltitudini.

Si tratta tuttavia di temi e parole d’ordine che, opportunamente tradotti e banalizzati, possono essere tranquillamente digeriti e incorporati sia dalla sinistra radicale «classica» che dai grillini. Il che rafforza un dubbio che, chiunque si consideri ancora comunista, non può evitare di provare leggendo il «non manifesto» di Negri e Hardt (appena uscito da Feltrinelli): è possibile che l’eresia marxista del postoperaismo si sta trasformando in una filosofia liberale di (estrema) sinistra? Il che spiegherebbe, per inciso, la fortuna della «italian theory» fra gli accademici d’Oltreoceano.

Dal numero 25 di alfabeta2, nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Controcanto

Antonio Negri

Inutile insistere sulla ricchezza e l’efficacia della ricerca di Gerald Raunig. È, il suo, un passaggio che, assumendo l’orizzonte determinato dalla sussunzione reale della società nel capitale, l’assorbimento totalitario del valore d’uso nel valore di scambio, ci sospinge tuttavia oltre le tristi passioni della scuola di Francoforte, ci libera dalle letture di un “postmodernismo debole” ed irride a ogni figura lineare della sussunzione, foss’anche armata dall’ironia situazionista. La scrittura di Raunig si muove su quel terreno che si stende dai Mille plateaux di Deleuze-Guattari fino alle costituzioni del postoperaismo ed ivi produce modulazioni ricche ed articolate della critica del potere e inaugura nuove linee di fuga, diserzioni, dialettiche di nuovi mondi, riterritorializzazioni creative... È un controcanto questo a tutti quegli sviluppi del pensiero postmoderno (ed anche postoperaista) che coagulano linee di critica (altrimenti aperte) ed inclinano in maniera teoreticistica e rigida momenti di resistenza (altrimenti vivaci). È dunque un controcanto essenziale che ci rimette tutti con i piedi per terra.

Ma forse abbiamo bisogno anche di un controcanto “al quadrato”. Vale a dire che qui si riaprono problemi, e dalle conclusioni di Raunig consegue il bisogno di elaborare altre ipotesi pratiche, politiche, costruttive. È come una seconda volta: il libro di Raunig ci ha mostrato un “altro” mondo; al punto sul quale lui è arrivato, c’è dunque una nuova narrazione che va iniziata (per stare alla metafora kafkiana: una “nuova” Giuseppina che canta a un popolo di topi “riformato”). Già Leopardi, nella sua splendida Batrachomiomachia, aveva visto spostarsi e duplicarsi il mondo dei topi, pur dentro passioni eroiche e movimenti individuali. Qui invece, per Raunig, i movimenti sono molteplici, sono quelli della moltitudine e delle libere singolarità che la compongono. Dunque, qual è il problema, qui ricreato, al quale, per la seconda volta, un controcanto può corrispondere? È quello, dicevano Deleuze e Guattari, del superamento del ritornello, dell’alternativa del lisciare e dello scalfire lo spazio, del territorializzare e del deterritorializzare. Raunig – con Giuseppina – ci hanno ormai definitivamente portato sul terreno politico: hic Rodhus, hic salta. [...]

Porto qui testimonianza di lunghe discussioni con Félix Guattari proprio a questo proposito: quale punto “macchinico” di interferenza produttiva, quale “nuovo” agencement può darsi, tale da costituire una funzione espressiva locale, una volta che ci si trovi di fronte a un campo di immanenza, moltiplicatore di segmenti e proliferante velocità intrattenibili? Era il periodo in cui i nostri due maestri stavano concludendo il lavoro su Kafka e la risposta, già data in quel saggio, era che quella macchina poteva essere localizzata solo dalla consistenza/coesistenza di quantità intensive. Il che – tradotto per quell’analfabeta che ero – significava afferrare, in quel campo d’immanenza che le lotte di classe formavano, le quantità intensive della tendenza materiale alla crisi del sistema capitalista. E, inoltre, quelle che costituivano il dispositivo del rifiuto operaio dello sfruttamento, delle energie rivoluzionarie (minoritarie, certo, ma si sa che ciò che è minoritario supplisce al numero con l’intensità) allora agenti e del desiderio comunista – più intenso, più alto, ma consistente sul luogo di crisi e di lotta. Un sorvolo potente che crea un “luogo”.

E un quindicennio più tardi, rispondendo a una mia domanda sulla specificità della lotta comunista di classe, Deleuze rispondeva che il sistema di linee di fuga che definisce il capitalismo, può essere afferrato e combattuto solo inventando e costruendo una “macchina da guerra”. Cioè determinando in tal modo uno spazio-tempo, un potere costituente e una capacità di resistenza, localizzate e creative di un “popolo a-venire”. Ancora un “luogo”, dunque, non statico ma creativo – come appunto questo “controcanto al quadrato” esige. Le azioni di Occupy e le acampadas degli indignados ci impegnano a lavorare sulla definizione di questa verticalità, di questa intensità, di questo luogo. Non è più una questione solo temporale. Benjamin ricorda che durante le rivolte del XIX secolo, gli operai ribelli sparavano sugli orologi delle piazze, denunciando nella misura temporale, la misura dello sfruttamento.

Oggi i lavoratori precari, ribellandosi, devono sparare sui calendari – che non danno la continuità ma la separazione dei tempi, una successione distinta di tempi diversi della valorizzazione – poiché il loro sfruttamento, la loro alienazione, sono soprattutto misurati dalla mobilità spaziale, dalla separazione dei luoghi di impiego, dalla contiguità locale della cooperazione e dalla diversità degli spazi che devono percorrere. Come i migranti, così i precari, cooperanti in rete, sempre alla ricerca di un luogo dove restare. Senza questo luogo sembra impossibile ribellarsi. È così, o è già segno di una nostra frustrazione, l’affermarlo? Comunque, è il problema stesso che ci riporta alla scoperta di un luogo, come Occupy ci ha portato a Zuccotti park, alla piazza della libertà. I movimenti vanno dunque riformati ritrovandoli in uno spazio – una verticalità li attraversa, localizzandoli e innalzandoli, con estrema intensità locale. [...] Abbiamo camminato molto a lungo vivendo formidabili avventure: abbiamo bisogno di fermarci per un momento, su un luogo, perché solo su un luogo è possibile rinnovare continuamente il canto di Giuseppina.

Anticipiamo un brano della postfazione di Antonio Negri al libro di Gerald Raunig, Fabbriche del sapere, industrie della creatività, in uscita nei prossimi giorni per ombre corte.

Fare coalizione al tempo dei freelance

Roberto Ciccarelli

In un pamphlet di 48 pagine, Knowledge Workers. Dall’operaio massa al freelance (Asterios, 2015), Sergio Bologna ripercorre la traiettoria che dall’operaio massa ha portato ai freelance, al “lavoratore autonomo di seconda generazione” e al self-employed (auto-impiegato).

Un saggio breve dove questa poliedrica figura dell’operaismo italiano, storico del movimento operaio, freelance, attivista e fondatore di riviste d’avanguardia come «Primo Maggio», riflette sul “post-operaismo”. Il “post” viene adottato perché il fondatore dell’operaismo Mario Tronti sostiene che l’operaismo si è concluso con la rivista «Classe operaia» già negli anni Sessanta. Bologna si attiene a questa distinzione. Ciò che gli interessa è delineare una caratteristica specifica della storia degli intellettuali emersa nel Dopoguerra: la lotta contro il crocianesimo nell’accademia e il conformismo regnante sul mercato editoriale. Un’eccezione riconosciuta che continua a riscuotere l’interesse nelle nuove generazioni, non solo italiane.

Post-operaismi
Il “post-operaismo” è un’analisi materialista che vede nel lavoro, senza distinzioni, una soggettività storica e non una variabile dipendente dall’impresa, né il premio ottenuto da un soggetto “meritevole”. Ciò che lo contraddistingue dal suo tradizionale insediamento sociale - la classe operaia – oggi è l’originale analisi di mondi operosi ben più articolati e contraddittori. Sergio Bologna si rivolge al lavoro autonomo dov’è avvenuta una trasformazione che coinvolge il ceto medio proletarizzato escluso dal Welfare, mentre il diritto del lavoro lo considera ancora un’“impresa”.

Questo approccio viene ribaltato. Bologna racconta il caso della Freelancers Union americana, o quello dell’italiana Acta, dove l’auto-organizzazione dei freelance è un’alternativa all’identificazione con il mondo dell’imprenditoria o del professionalismo borghese. “Il post-operaismo – scrive – è riuscito a dare un pensiero collettivo ai self-employed, a renderli consapevoli della loro identità di lavoratori”.

Il passaggio è importante. Dimostra la trasformazione di un pensiero che considerava la classe operaia come suo unico riferimento storico e teorico. Posizionarsi, invece, sul terreno sfuggente del ceto medio - categoria sociale artificiale, e in crisi, ma centrale nella definizione di una democrazia capitalistica, come precisa Bologna - significa ampliare l’indagine sul lavoro, senza perdere l’idea di “classi lavoratrici”, inserendole in un orizzonte dove la democrazia economica è diventata un’oligarchia finanziaria. Il problema con il quale si confronta Sergio Bologna è insidioso: quando il lavoro non produce un valore riconosciuto, né una conflittualità paragonabile a quella dell’operaio massa nella fabbrica, che cosa accade?

Cosa significa indipendente
Dalla catena di montaggio fordista al lavoro della conoscenza nel ceto medio, nelle classi lavoratrici e inoccupate la transizione non è breve né facile. Non esiste un soggetto unico, sempre uguale a se stesso, che si trasforma man mano che il capitalismo cambia le sue forme. Nel capitalismo non è mai esistita una “classe operaia” universale. Averlo dimostrato è stato uno dei meriti del “post-operaismo”. E in particolare di Sergio Bologna.

Il problema è tuttavia insidioso. Esiste una continuità tra il fordismo dell’operaio massa e il post-fordismo che oggi esprime il freelance? Oppure è solo una mera successione cronologica interna alle forme produttive in cui i soggetti non contano se non come riflesso di una trasformazione dall’alto? In altre parole: il freelance di oggi è l’operaio di ieri?

La risposta è no. Il problema, tuttavia, non è l’identità di chi dovrebbe opporsi ad un processo che lo annienta, bensì il processo che porta a formare questa identità, così come del resto quella che impone paradossalmente l’identificazione tra il soggetto e il principio della sua distruzione. Questo è lo stile del (post)operaismo:

“Una stretta aderenza alla realtà e rapporto costante con l’azione e la pratica militante”. “Il suo rigore scientifico non è destinato alla valutazione accademica, l’analisi può essere anche parziale, ma deve mettere in moto delle dinamiche soggettive che portano le persone a tutelare e difendere i propri diritti”.

Diventa allora importante comprendere dove e come nascono queste “dinamiche soggettive”. Per capirlo, bisogna calarsi nel territorio antropologico, tecnologico e politico più infido e tumultuoso della trasformazione post-fordista e finanziaria della soggettività messa al lavoro. Nasce così la definizione di “lavoro autonomo di seconda generazione” (1997), poi il ripensamento di quella di “lavoratore della conoscenza”, il freelance e infine il self-employed. Bologna abbozza il profilo di un lavoro non salariato, né dipendente, in altre parole indipendente ma assolutamente subordinato.

Dal punto di vista sociologico, e da quello marxista, sono definizioni paradossali. Indicano un’autonomia subordinata o una subordinazione assoluta fondata sull’autonomia individuale. Il paradosso non è tuttavia dovuto ad una mancanza nell’analisi che anzi si conferma sempre più precisa e condivisa. Il paradosso è quello del lavoro in quanto tale, quello salariato ieri, quello precario oggi. Con una differenza: le sue attività non hanno alcuna speranza di essere ricondotte in un contratto di lavoro, paragonabile a quello elaborato in un secolo di contrattazione. Sono saltate tutte le mediazioni.

Essere impresa di se stessi
Sergio Bologna dimostra come questa soggettività al lavoro non sia riducibile alle vecchie identità dell’artigiano (cioè la prima generazione del lavoro autonomo). E nemmeno al piccolo imprenditore (ciò che Dario Di Vico ha chiamato “popolo delle partite Iva) e, ancora, il “lavoratore libero” di cui parlava Marx o al “libero professionista”.

In generale, il lavoro indipendente è il frutto di una “fantasmagoria”, la stessa che Marx vedeva nella merce. E’ l’illusione che il singolo possa diventare un’impresa, mentre è il prodotto di un processo che rende fluida l’identità di un lavoro al punto da non essere più percepito come un lavoro, né come produzione di un valore che non sia quello personale o emanazione dell’impresa. Si può anzi dire che questo paradosso, dolorosissimo, sostituisce quello del salariato che affermava la libertà di un soggetto vincolandolo ad un contratto di lavoro subordinato.

Nel pamphlet Knowledge workers c’è tuttavia un’osservazione decisiva per comprendere la nuova condizione del lavoro nel neoliberismo:

Per questa ideologia della modernità - scrive Bologna - il lavoro (autonomo) non è più un’attività umana conto terzi in cambio di mezzi di sussistenza ma attività in cui l’individuo estrinseca la propria personalità, conosce meglio se stesso, è quasi un incontro mistico (...). Da questa ideologia nasce l’idea del lavoro come “dono” dell’individuo alla collettività, nasce la giustificazione del lavoro gratuito, malpagato. Il principio marxista che considera il lavoro il terreno primordiale sia dell’antagonismo sociale che della cooperazione tra individui, il terreno sia del conflitto che della solidarietà, viene completamente cancellato.

Pochi sanno che Sergio Bologna è anche studioso di teologia protestante, oltre che di Max Weber. Questa formazione gli permette oggi di rivelare il contenuto meritocratico, sacrificale e religioso del neoliberismo che trasforma il lavoro in impresa di se stessi. “Considerare una persona come impresa è assurdo - scrive - l’impresa è un’organizzazione complessa di cooperazione tra più persone con diversi ruoli per la creazione di profitto in cambio dell’erogazione di salari”. L’impresa di cui parla il neoliberismo è una grezza filosofia dell’individualismo. Per “salvarsi” il soggetto deve accedere ad un “merito” stabilito dall’“eccellenza”, una qualità “mistica” attribuita dal “mercato” alle sue “virtù” nella competizione individuale.

Contro questo “soggettivismo esasperato, individualismo sterile e illusorio, un dispositivo che dissolve la nozione di lavoro”, Bologna opera un corto-circuito. Gli oppone il materialismo della rivendicazione di un reddito, un salario o un onorario. La definizione di un orario di lavoro, o di un contratto, lo sviluppo della vita privata, o collettiva, la concretezza di un diritto sociale alla sanità, alla maternità, alla pensione o al trattamento fiscale equo.

Al personalismo mistico della leadership si oppone frontalmente la concretezza dei diritti di cittadinanza da parte di “apolidi” privati di tutto, anche dei mezzi di sussistenza. Se non sei ricco, crepi. Punto e basta. Quindi devi proteggerti e organizzarti. E’ evidente che questa impostazione non riguardi solo i “lavoratori della conoscenza”. Mira, invece, ad affermare una qualità comune alle attività operose che il “soggettivismo” neoliberale non riesce a catturare nell’individuo-insetto delle sue teorie del mercato.

Quinto Stato
Significativa è la recensione del 2012 scritta da Sergio Bologna al libro Partite Iva. Il lavoro autonomo nella crisi italiana, a cura di Costanzo Ranci (Il Mulino, 2012). Si tratta di un confronto con il principale problema delle democrazie occidentali: il futuro del ceto medio proletarizzato. Attraverso le analisi dell’équipe di Ranci, Bologna mette in discussione la nozione di “ceto medio”, non diversamente da quanto già fatto con quella di “classe operaia”. A differenza di un solido pregiudizio, anche accademico, il lavoro indipendente (cioè autonomo e precario) non è fondato solo nel ceto medio. E non è nemmeno riducibile all’impresa.

Il lavoro indipendente vive in un orizzonte mercificato e mostra l’estrema difficoltà nell’individuare una categoria sociale unica del lavoro. Come dimostra il libro di Ranci in esso ci sono le microimprese, i professionisti, i freelance e noi aggiungiamo anche i precari. Cioè tutti coloro che lavorano come non dipendenti ma conto terzi come working poors, i cottimisti contemporanei. C’è la professionalità, l’’imprenditorialità e l’autonomia nelle relazioni organizzative. Ma anche lo sfruttamento brutale.

La difficoltà di una definizione emerge anche dal punto di vista numerico: solo in Italia ci sono almeno 3 milioni e mezzo di autonomi e 4 di precari, senza contare i piccoli imprenditori, e coloro che lavorano nella cooperazione o nell’associazionismo. Spesso sono le stesse persone che svolgono pià attività e hanno più identità socio-professionali. Sono un terzo della forza lavoro attiva nel nostro paese. Proporzioni simili si trovano negli Usa, come in tutti i paesi capitalistici occidentali.

La difficoltà di numerare questo fenomeno non è tuttavia un problema. Anzi è una risorsa. Sergio Bologna non intende creare in laboratorio una “classe”, né un “ceto”. Nè misurare statisticamente un lavoro per sua stessa definizione mobile e con qualità universali. L’impossibilità di accogliere la molteplicità in un soggetto - il “ceto medio”- è anzi il supporto ideale per dimostrare la necessità di liberare il lavoro indipendente dal “professionalismo borghese”, cioè l’ideologia delle libere professioni, così come dall’idea neoliberista per cui gli indipendenti sono solo imprese (individuali).

Riconoscere invece questa molteplicità sul piano del lavoro, inteso come produzione di valore e come pratica di cittadinanza, significa riconoscere la generalità del processo che noi definiamo Quinto Stato, con l’associazione dei freelance Acta e con lo stesso Sergio Bologna E’ nel lavoro indipendente, e nelle sue contraddizioni, che si possono trovare oggi anche le alternative nel lavoro e nella società, binomio inscindibile saldato dal legame indissolubile e problematico tra vita e produzione. Da precisare che in questa definizione - in quanto processo e non soggetto, condizione e non identità - non è esclusa la classe operaia. Bologna dimostra che anche questa classe è inserita in un processo più ampio. La fabbrica è innestata in uno dei suoi snodi, ma non è lo snodo.

Postfordismo dal basso
Dove si appoggia, allora, questo processo? Nella capacità di auto-organizzazione professionale, sociale, civile, territoriale, imprenditoriale o cooperativa del lavoro indipendente. Così facendo Bologna disegna la traiettoria storica di un “post-fordismo dal basso” contrapposto al processo analogo, ma opposto, che impone istanze autoritarie e populistiche dall’alto e soggetti acefali, senza qualità e schizoidi del neoliberismo. Un processo che distrugge i “corpi intermedi” come sindacati o partiti e fa a pezzi il capitalismo in miniatura dei distretti o quello familistico, stritolati dalle istanze tecnocratiche delle élite finanziarie.

La sua insistenza sul “lavoro della conoscenza”, declinato in maniera più ampia della mera “classe creativa” o del “lavoro immateriale”, sembra oggi rispondere ad una delle critiche avanzate da Karl-Heinz Roth, storico interlocutore tedesco del post-operaismo italiano:

Ricercare la frazione egemonica all’interno della composizione di classe e riconoscere la pluralità e l’eguale importanza di diverse stratificazioni sociali. Ciò che permette di affrontare il problema della formazione delle classi a livello globale.

In questa luce, la ricostruzione contenuta in Knowledge workers è decisiva. Non solo spiega il senso della ricerca di Sergio Bologna nell’ultimo ventennio, ma indica la direzione politica collettiva espressa da numerosi soggetti e associazioni nel lavoro indipendente, autonomo e precario, nel nostro paese. E non solo.

Primo dato: la centralità della condizione del lavoro indipendente. In questa categoria Bologna guarda la frazione “egemonica” del lavoro della conoscenza, cioè il lavoro autonomo (professionalismo classico e quello postfordista) e il lavoro precario (in tutte le sue manifestazioni). Questa centralità non è solo produttiva, ma soprattutto sociale e di immaginario. Non c’è discorso sulla società, sul lavoro o sulla politica che non faccia ormai riferimento a questa condizione del quinto stato. Per ultimo l’ha dimostrato l’episodio sulle partite Iva che ha spinto Renzi ad ammettere di avere “fatto un autogol” con il suo governo.

Fare coalizione
Questo lavoro della conoscenza è una categoria, a dir poco, contraddittoria. Oggi indica un soggetto povero, pervaso dagli istinti della meritocrazia, dell’individualismo, dalla schizofrenia dell’impresa personale. Non è un caso se le riforme del lavoro, come quelle dell’università, o il discorso sull’“innovazione sociale” abbiamo come esclusivo riferimento questo ambito. Da anni si registrano grandi sconfitte e non si riesce a formulare una risposta, né tanto meno un’egemonia. Ma questo è il terreno di battaglia oggi. Bisogna trovare una strada però.

In un’intervista Sergio Bologna ha offerto una traccia, partendo dalla sua esperienza personale:

Ho lavorato come impiegato all’Olivetti, occupandomi di elettronica, ero iscritto alla FIOM. Quindi dicevamo: nella fabbrica non c’è soltanto l’operaio massa, ci sono anche gli impiegati che, si sa, tradizionalmente sono stati dalla parte dei padroni. In realtà quanto più aumenta, nel personale impiegatizio, nella fabbrica, in seguito all’evoluzione tecnologica, la componente tecnica dotata di competenze tecnico-specifiche, tanto più si riduce il peso della componente amministrativa o di puro controllo e quindi diventa più facile realizzare l’alleanza tra lavoro di conoscenza e lavoro manuale (distinzione abbastanza fasulla ma in un’organizzazione gerarchica come la fabbrica conta).

Lavoro della conoscenza, mentale (o digitale) e lavoro manuale, operaio (o esecutivo) è dunque una distinzione “fasulla”. Questo è il primo dato per discutere del “quinto stato”. Ciò che permette una tendenziale composizione (e non unificazione) di categorie che rimandano a ceti sociali e status professionali opposti è la qualità del lavoro e della vita. Per qualità s’intende innanzitutto un rapporto con la tecnica, e in particolare con la tecnologia.

Così è nella fabbrica per l’operaio, così è per il freelance con il Pc. Tale qualità indica inoltre il contenuto, e la forma, di un lavoro: cioè la competenza tecnica e la conoscenza. La prima è remunerata, è il prezzo del lavoro; la seconda molto meno perché è l’insieme dei saperi, relazioni, attitudini, memoria, del corpo e del desiderio che costituiscono l’esperienza di un soggetto nel mondo.

La coalizione tra precari e lavoratori autonomi di cui Bologna parla da almeno dieci anni, prima dunque di Landini e Fiom, indica la necessità di comporre la ricerca di queste qualità: sul lavoro e dentro la vita. Non è un’alleanza tra soggetti, ma tra condizioni diverse. Non è la somma di componenti della società, o del lavoro: cioè la coalizione del sociale. È un processo di conquista di un’autonomia individuale e collettiva: cioè la creazione di un potere comune.

Sergio Bologna
Knowledge workers. Dall'operaio massa al freelance
Asterios Editore (2015) pp. 56
€7,00

alfadomenica marzo #3

ANDREW ROSS sulla CREDITOCRAZIA - JUDITH REVEL sull'ITALIAN THEORY - GIOCO(E)RADAR - Giovenale - SEMAFORO - Carbone

CREDITOCRAZIA
Andrew Ross

Riconoscere tali debiti come illegittimi non dovrebbe essere semplicemente un preludio alla contrattazione individuale sulle condizioni di rimborso. Il loro ripudio e, in ultima analisi, la loro abolizione, sono sicuramente una questione urgente per ogni società che valorizza la libertà umana.
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L'ITALIAN THEORY E LE SUE DIFFERENZE
Judith Revel

Forse sarebbe ora di tornare a pensare alla violenza di un gesto teorico che cancella paradossalmente le sue tracce, e si appella all’analisi filologica (Foucault, come Benjamin, reso materia di note a piè di pagina) o all’affascinante e pacificante dispiegamento di una continuità di lunga durata (il pensiero italiano da Machiavelli a noi), pur di non pensare ciò che avvenne nel 1966 e che fu – quello si – squisitamente italiano.
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GIOCO (E) RADAR #9 - SCRITTURE INSTALLATIVE
Marco Giovenale

Era del 2006 un intervento che, su gammm, dava l’avvio non soltanto ad alcune delle peculiari scelte editoriali o indicazioni del sito, ma all’osservazione di una serie di fenomeni testuali che da vari anni – a quell’altezza della diffusione di scritture di ricerca in rete – erano presenti sulla scena, e che da allora si sarebbero ulteriormente moltiplicati. Per semplicità – e forse semplificazione non però del tutto fuori luogo – si era pensato di chiamare alcune di queste opere “scritture installative”.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Confini - Ere - Trattamenti
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L’Italian Theory e le sue differenze

Judith Revel

Pubblichiamo qui un estratto da uno dei saggi contenuti in Differenze italiane (a cura di Dario Gentili ed Elettra Stimilli, DeriveApprodi, 2015) in libreria da mercoledì 18 marzo. Il volume rappresenta una prima panoramica sul dibattito internazionale emerso dalla proposta di pensare una Italian Theory come orizzonte entro cui riflettere su autori e categorie che caratterizzano il pensiero filosofico e politico italiano.

Dal punto di vista meramente storico e culturale, esiste nel dopoguerra una doppia caratteristica del paesaggio filosofico-politico italiano. La prima è legata all’assoluto predominio del pensiero tedesco (in filosofia come nelle scienze umane e sociali), che funge per cosi dire da «matrice» – sia modello che materia prima – per la produzione intellettuale italiana. La tradizione tedesca – i suoi autori, i suoi approcci, ma anche una certa tradizione di pratica dei testi, che impone la lettura filologica al centro dell’esercizio del pensiero – è stata, ed è tuttora, molto più importante in Italia che in contesti in cui la distanza era maggiore (e in generale legata alla semplice non–conoscenza della lingua: si sa, ad esempio, quanto i francesi siano stati riluttanti all’apprendimento delle lingue straniere, e quanto questo abbia contribuito alla loro dipendenza dalle imprese di traduzione dei testi tedeschi novecenteschi – traduzioni spesso molto tardive, e ancora piu spesso discutibili).

In Italia, quando irrompe dopo il ’68 il massiccio riferimento ad autori francesi sulla scia degli eventi del Maggio parigino, e più generalmente in nome di una volontà di politicizzazione del discorso filosofico, lo si fa innescando su questa onnipresenza tutta italiana del pensiero tedesco contemporaneo alcuni autori: quindi Bataille eHeidegger, o Heiddeger e Foucault, o Foucault e Schmitt, o Simondon e Wittgenstein, o Nietzsche e Deleuze... [...]

Prima caratteristica, dunque: l’Italia costruisce attorno al ’68 (e probabilmente prima – basti pensare a una figura come quella di Franco Fortini) un vero e proprio innesto – un’ibridazione tra la permanenza di un modello tedesco e i nuovi apporti del pensiero francese. Questa «novità» degli apporti francesi viene, in alcuni casi, fatta risalire addirittura al Collège de Sociologie e agli scritti di Bataille: nuovo è lo sguardo, anche se si torna agli anni Trenta. Insomma: si legge Bataille come si legge Blanchot e Foucault (e, al contempo, si legge anche Heidegger). Ed è chiaro che uno dei problemi che pone quest’innesto è quello della compossibilità, non sempre evidente, dei suoi riferimenti; cosi come quello del sottile gioco di spostamenti che l’incrocio determina sia nella percezione stessa del pensiero francese, sia nel tipo di letture e di usi che si fa di un corpus tedesco rimasto centrale.

Seconda caratteristica: l’emergenza simultanea, nell’Italia della fine degli anni Cinquanta e dei primi anni Sessanta, di un pensiero marxista eterodosso e di forme di lotta che anticipano in realtà quello che sara il ’68 – e che ovviamente si protrarranno molto al di là del Maggio. Quando si parla di Italian Theory, il riferimento frequente all’operaismo è, credo, il nome che viene dato a questa simultaneità di pratiche politiche e di nuova comprensione teorica del testo marxiano. Si tratta in effetti di leggere Marx ponendolo immediatamente all’altezza di un presente che – tra la fine degli anni Cinquanta e i primi anni Sessanta – impone la registrazione di discontinuità fondamentali (siano esse storicamente avverate o solo politicamente desiderate). Insomma: una simultaneità al contempo filosofica e politica, interpretativa (di Marx, ma anche dello stesso presente), e pratica (sul terreno delle lotte). [...]

L’operaismo rappresenta in sé un momento di decisione sul pensiero e sulle pratiche, vale a dire immediatamente sul presente. Staccare il post-operaismo dall’operaismo implica ignorare (volontariamente o no) la «forbice» che esso apre esplicitamente in quel momento: un’alternativa drastica, la cui impossibile riarticolazione è stata successivamente verificata dalla stagione degli anni Settanta (per non parlare della stagione della repressione, negli anni Ottanta).

Ora: su cosa verteva la proposta operaista? Per dirlo in modo ovviamente molto schematico e veloce, mi sembra che almeno due punti ne abbiano rappresentato la differenza rispetto al marxismo ortodosso dell’epoca (e alle forme di lotta che venivano finora organizzate e vissute): l’insistenza sulla soggettivazione, da una parte, e, dall’altra, la necessità della storicizzazione della propria analisi – sia rispetto al «testo» marxiano, sia nella cartografia e nell’analisi del proprio presente (cioè: nella capacità di coglierne tratti di mutamento o elementi di novità che andavano capiti e «giocati» nelle lotte).

Si trattava innanzitutto di affermare il rifiuto dell’assegnazione indiscussa di un’unità e di un’identità alle soggettività politiche e l’intuizione del fatto che le soggettività politiche emergono al contrario per soggettivazione, come risultato di un processo storico di auto-costituzione. Questo processo, fondamentalmente legato alla dimensione del conflitto, permetteva di spostare il cursore non tanto su «la classe» (e sul ruolo fondamentale che il partito, inteso come partito di classe, ricopriva: una vera e propria «conduzione» della spinta proletaria al di fuori della quale non vi era alcuna possibilità di iscriversi nella lotta di classe), quanto sulla composizione di classe che in un dato momento si poteva registrare: la classe c’era ovviamente sempre, ma, invece di essere la condizione di possibilità della lotta di classe, ne diventava il prodotto – un prodotto sempre storicamente determinato, letteralmente composto dal conflitto stesso.

Anzi, nella proposta operaista si trattava addirittura di fare della soggettivazione operaia il motore delle trasformazioni del capitale stesso, e di riaffermare al contempo il capitale come rapporto e la dissimmetria che esisteva tra capitale complessivo e capitale variabile – perché il capitale variabile si poteva precisamente affermare come variabile indipendente. Ne seguiva un doppio problema: si trattava immediatamente di assumere la questione del rapporto tra classe e organizzazione, da una parte, e di porre il tema della trasformazione della forza lavoro (meglio: di una forza lavoro in piena ridefinizione, quale era quella degli anni Sessanta) in classe operaia, dall’altra.

Ma si trattava anche di storicizzare la descrizione e l’interpretazione di questa soggettivazione: un punto di svolta potente sia dal punto di vista filosofico, sia da quello politico – perché, d’ora in poi, nessuna analisi si sarebbe potuta dare senza un’accurata inchiesta non solo sulla composizione tecnica, ma anche sulla composizione politica della classe. Di tutto ciò si legge ampiamente nei tre primi numeri di «Quaderni Rossi»; ed è chiaro che il libro di Tronti, Operai e capitale, ne rappresenta nel ’66 una potente sintesi. Ed e anche su quel doppio fronte – considerare la soggettivazione come motore delle lotte (e dello sviluppo stesso del capitale); assumere la storicizzazione come metodo filosofico e politico per cogliere il presente, cioè ricercare trasformazioni e discontinuità piuttosto che continuità e teleologie – che si può fare il legame con ciò che, solo qualche anno più tardi (e con radici un po’ diverse) avviene dal punto di vista filosofico in Francia: soggettivazione e storicizzazione sono i due perni attorno ai quali si ridefinisce ad esempio il pensiero foucaultiano nella svolta che porta agli anni Settanta.

Solo seguendo quel doppio filo si capisce perché Foucault sia stato tanto letto in Italia – nel modo in cui è stato letto: politicamente –, e quanto abbia potuto dare fastidio a tutti coloro che invece avevano bisogno di soggetti costituiti, unitari, organizzati e rappresentati dal partito, e di un modello di storia che assegnava per anticipo, in nome della dialettica storica, tutte le tappe di un divenire già determinato o che, sulla base di quanto precede, esigevano di fissare una volta per tutte il volto del potere (lo Stato) e il volto del soggetto rivoluzionario (il partito, appunto).

Qui cominciano forse i problemi. Perché quello che narra la storia – o la preistoria? – dell’Italian Theory intesa come produzione teorica e politica italiana degli ultimi quarant’anni è che l’anno 1966, che vede la pubblicazione di Operai e capitale è anche, paradossalmente, quello che registra la profonda spaccatura interna di ciò che si era andato definendo come operaismo. In realtà, tutto avviene sullo sfondo di un’altra spaccatura: la rottura, avvenuta a cavallo tra il secondo e il terzo numero di «Quaderni rossi», della redazione; e la fondazione di «Classe operaia». Ma, nel ’66, si tratta di capire se si rimane operaisti o se si sceglie di entrare (o addirittura di rientrare) nel Pci.

Quella frattura, che non si tratta qui di valutare politicamente ma di restituire storicamente per quello che è, mi sembra essenziale per capire ciò che avviene in Italia negli anni Sessanta – e ovviamente ciò che avverrà in particolare a partire dall’autunno caldo del ’69. La frattura del ’66 è il perno attorno al quale si gioca una scelta di campo – teorica e pratica – fondamentale, e la figura di Mario Tronti ne è ovviamente il punto di cristallizzazione. Tronti: simultaneamente l’autore di Operai e capitale è colui che decide il proprio passaggio dall’operaismo al Pci.

L’ipotesi che vorrei presentare qui, dopo questa (troppo) lunga premessa, e quindi la seguente. Roberto Esposito ha caratterizzato il pensiero italiano, fin dal Cinquecento, come una configurazione il cui «monogramma», sempre riscontrabile, consisterebbe in una sorta di triangolazione tra la vita, la storia e la politica. Un modo per definire l’Italian Theory in una maniera diversa da quella che ho adoperata finora: facendola emergere non negli ultimi cinquant’anni ma negli ultimi cinque secoli. Ora forse si tratta di capire che ciò che precisamente cambia dopo la spaccatura interna all’operaismo che ho cercato velocemente di restituire (e che, per me, impedisce alla «lunga durata» espositiana di affermarsi come grande continuità del pensiero filosofico e politico italiano) è il rapporto tra i tre termini della triangolazione.

Mi sembra in effetti che il riferimento sempre più insistente alla vita nella produzione italiana recente non solo mascheri spesso la rinuncia alla doppia dimensione della soggettivazione e della storicizzazione, ma serva a obliterare, a rimuovere ciò che fu lo strappo profondo del ’66 – e più generalmente la violenza con la quale la «forbice» ormai aperta (per farla breve: o con i movimenti o con il Pci) stava per investire il lungo ’68 italiano.

Esposito segna simbolicamente l’inizio della sua periodizzazione di lunga durata con la figura di Machiavelli, e ha ragione: l’articolazione machiavelliana si da sempre nella storia (vale a dire: passa sempre attraverso un processo di storicizzazione), e più specificamente attraverso una doppia interrogazione: sulle forme del passato e sull’eventuale differenza che il presente può introdurre, da una parte; e sulle forme che prendono (hanno preso, possono prendere) le soggettività, dall’altra. Insomma, se si dice vita, politica e storia, si dice immediatamente – e forse in questo sta la grandezza di Machiavelli – storicizzazione della diagnosi politica, e interrogazione sui modi di soggettivazione e le forme organizzative che le soggettività possono prendere.

Ma è precisamente quel linguaggio machiavelliano che è interrotto, o comunque annodato diversamente, non appena emerge nel pensiero italiano una forte tendenza alla de-storicizzazione dei concetti e delle diagnosi politiche, e un capovolgimento totale del tema della soggettivazione come de-soggettivazione – considerata come unico punto di leva resistenziale possibile. Mi sembra che la centralità del tema della vita, a tale punto pervasivo da diventare nel pensiero italiano recente sinonimo dell’immanenza stessa (la vita), sia precisamente cio che ha per funzione di ricoprire il doppio vuoto o, se si vuole, la doppia espulsione, della storicizzazione e della soggettivazione al di fuori dalla riflessione filosofico-politica italiana; e che, in questo modo, non solo si dimentichi quello che ha costituito l’importanza dell’operaismo, ma si faccia un incredibile tour de passe-passe – chiamando postoperaismo quello che in realtà azzera le proposte operaiste; e continuando a considerare Tronti come la figura tutelare del più recente post-operaismo senza mai problematizzare la rottura del ’66, cioè la scelta del Pci contro un operaismo che, pure, egli aveva contribuito a pensare nel modo formidabile che sappiamo.

La vita, dicevo. Quella vita diventata il cuore di alcune delle maggiori riflessioni degli ultimi anni in Italia, in particolare sulla scia delle analisi biopolitiche foucaultiane. Ma una vita singolarmente diversa da quella che Foucault considera come oggetto correlato delle ricerche che dedica, alla fine degli anni Settanta, al modo in cui i rapporti di potere si riorganizzano a cavallo tra Settecento e Ottocento (vale a dire: nella svolta che porta all’industrializzazione come paradigma produttivo e al liberalismo come fondamento dell’economia politica): mai realmente localizzata dal punto di vista storico, mai attraversata da determinazioni materiali (sempre immediatamente sociali, politiche, epistemiche). In Foucault, «biopolitica» – l’insieme dei poteri sulla vita – significa fondamentalmente il raddoppio della messa al lavoro dei corpi (il «momento» delle discipline) con un secondo livello di governo, non più individuale ma massificato, che ha per oggetto le «popolazioni».

Queste popolazioni non sono altro che produzioni, costruzioni del potere stesso: si tratta – almeno cosi Foucault ne restituisce l’emergenza storica – di insiemi omogenei di individui considerati come viventi, cioè definiti a partire da uno o più tratti presentati come «naturali». In realtà, la vita diventa posta in gioco della governamentalità per due ragioni diverse ma legate tra di loro: da una parte, viene considerata, in quanto esistenza, come la condizione di possibilità della produttività dei corpi messi al lavoro (la preoccupazione per la salute del lavoratori diventa ad esempio un modo di garantire – a monte del processo produttivo – la massimizzazione dell’estrazione di plusvalore); dall’altra, trasformata in vita biologica in virtù di un processo di naturalizzazione che di naturale ha molto poco (il riferimento alla «natura» è descritto da Foucault come una strategia di governo caratteristica dell’economia politica liberale, cioè legata a una precisa determinazione storica e non come affermazione che esiste in sé una vita naturale che, improvvisamente, diventerebbe interessante per il potere), diventa un dispositivo di controllo nuovo ed efficace, che permette sia l’aumento esponenziale degli effetti di governo che l’abbassamento drastico dei costi della pratica di governo.

Insomma: niente biopolitica senza l’individuazione di un preciso momento storico; senza la volontà di ottenere dagli uomini e dalle donne cio che Foucault chiama «prestazioni produttive»; senza il riferimento alla riorganizzazione del processo produttivo e del lavoro attorno a una nuova idea della ricchezza (che include ormai la mercificazione della forza lavoro intesa come capitale variabile); senza la necessità di raddoppiare il livello delle discipline con quello dei biopoteri, o il governo degli individui con quello delle popolazioni, o l’uso della regola giuridica con quello della norma; senza infine la naturalizzazione della «vita» intesa come potente (e nuovo) dispositivo di governo interamente costruito sulla necessità di minimizzazione i costi e di massimizzare il controllo sociale (cioè: costruito sull’importazione, all’interno delle arti di governo, di criteri e modalità di valutazione direttamente provenienti dall’economia liberale).

Nelle letture biopolitiche italiane, rimane ben poco della descrizione foucaultiana: niente contestualizzazione storica, niente soggetti in carne e ossa, nessuna dimensione economica. La vita – che Foucault trovava negli eventi e nella cronaca delle piccole storie, che andava cercando negli archivi, nella «leggenda grigia» degli anonimi, dei racconti degli «uomini infami», che ascoltava nelle prese di parola dei detenuti del GIP o che sperimentava direttamente, come terreno di resistenza, nella problematizzazione ben più tardiva dei «modi di vita» a partire dalla propria esperienza dei movimenti gay alla fine degli anni Settanta – semplicemente non c’è piu. Esiste solo la distinzione tra Bíos e Zoé, fatta circolare nella storia come un invariante strutturale; raddoppiata da una biologizzazione della vita che viene in realtà presentata come scontata (la vita è la vita biologica). La biopolitica è ciò che prende per proprio oggetto la vita in quanto biologica. Amen.

Su quell’impianto di de-storicizzazione, mi sembra che intervengano allora cinque elementi che contraddistinguono, seppur in modo diverso, le due letture italiane di Foucault alle quali in realtà mi riferisco – quelle di Roberto Esposito e di Giorgio Agamben. Due letture che mi sembrano precisamente costituirsi a partire dall’occultamento di ciò che l’operaismo poneva al proprio fondamento (o, per dirla con e contro Esposito, se si prende in considerazione la lunga durata alla quale egli si riferisce: a partire dalla rottura rispetto a una linea machiavelliana che lo stesso Esposito considera la cifra del pensiero italiano moderno e contemporaneo). Mi limito qui a elencarli, per ragioni di spazio, rimandando a un’ulteriore discussione il loro pieno sviluppo.

Primo elemento: il rovesciamento della forma della soggettivazione in forma della mancanza costitutiva, l’affermazione della parte sempre mancante della comunità, del munus – vale a dire l’iscrizione del negativo, o del privativo, all’interno di un processo che invece si trattava (nell’operaismo così come nel pensiero foucaultiano) di pensare come pura positività, come produzione, come eccedenza ontologica. Da li una serie di pensieri del comune che, quando riescono a staccarsi dall’essere pensieri della comunità (cioè quando rinunciano a considerare la comunità come condizione di possibilità della prassi politica e ne fanno invece un risultato necessariamente provvisorio, o quando accettano di pensare il comune come prodotto di un processo costituente), pensano comunque sempre il comune sullo sfondo di una perdita comune o di una incompiutezza comune.

Secondo elemento: il rovesciamento del tema della soggettivazione – o del valore conflittuale, resistenziale, che esso possiede non appena si assume che l’eccedenza rispetto al potere sta interamente nell’affermazione della dissimmetria tra capitale complessivo e capitale variabile, tra potere sulle vite e potenza delle vite; e la sua sostituzione con il tema della de-soggettivazione: a scelta, desingolarizzazione, impersonale, terza persona, necessaria soppressione dei predicati del soggetto. Insomma, si pone che l’essere-soggetti significa sempre essere attraversati da rapporti di potere (l’essere capitale variabile significa pur sempre essere presi dentro il rapporto di capitale), e che di conseguenza solo la de-soggettivazione può rappresentare una via d’uscita. Come se esistesse un fuori dai rapporti di potere; come se la rinuncia alla conflittualita fosse, una volta per tutte, registrata; come se non si trattasse di inserire un’asimmetria tra poteri e potenza, o tra assoggettamento e soggettivazione, bensì di buttare per così dire il bambino con l’acqua sporca.

Terzo elemento: la cancellazione di ogni forma di riferimento alla produzione. La reversibilità del termine è ovviamente grande – produzione è ciò di cui si nutre il capitale, ma produzione è anche processo di soggettivazione. Tutto il problema è precisamente di inserire tra le due facce di questo Giano bi-fronte un elemento di asimmetria tale da caratterizzare la produzione di soggettività come produzione di un eccesso ontologico (un’invenzione dice Foucault), laddove la produzione di merci e la conseguente estrazione di valore caratterizza la logica del capitale. Ma se non si parla di soggettivazione e se non si situa storicamente l’analisi in un dato momento storico (quello della nascita dell’economia politica liberale), né l’una né l’altra delle due facce sono interessanti. Anzi, inoperosità diventa allora il nome di una presunta sottrazione alla logica del capitale: non più lottare contro l’organizzazione della produzione e del lavoro, lo sfruttamento e l’alienazione dei lavoratori, l’estrazione di valore, la messa al lavoro della vita, bensi affermare che il non produrre diventa gesto rivoluzionario. Permanenza del pensiero aristocratico in età contemporanea?

Quarto elemento: pensare che solo l’ordine simbolico sia alternativo all’ordine patriarcale, laddove – Luisa Muraro dixit – la differenza sessuale è mero significante vuoto. Sarà – ma quale politica a partire dal simbolico? Di fatti, risulta molto difficile pensarla se non si reinserisce un soggetto costituito («le donne»), definito nella lingua stessa dei biopoteri (il «ventre», tratto naturale costitutivo della popolazione «donne») e caricato di redimere l’insieme delle ingiustizie e delle violenze di una società di cui si rifiuta ostinatamente di considerare le caratteristiche classiste, razziali, culturali e l’intersezionalità che tali linee determinano; oppure quando si sbarra fin dal principio la possibilità della soggettivazione (che implica sempre il divenire, l’invenzione di sé) perché l’assegnazione della differenza (sessuale) esclude in sé il processo costituente del genere.

Infine, quinto elemento: pensare la vita esclusivamente come vita biologica – ultimo rifugio del materialismo una volta che si sia rinunciato alla storia, alla conflittualità e alla dimensione materiale dell’esistenza. L’appiattimento del Bios sotto la Zoé si compie (e si capisce allora quanto fosse necessaria la preventiva impostazione teorica della dicotomia per permettere quella riduzione).

Insomma: dov’e piu la potenza dell’esistenza, la concretezza dei rapporti senza i quali la vita – sempre già storica, sociale, politica, qualificata – è solo il nome vuoto dato al rifiuto di pensare i processi di soggettivazione nella storia? E dove è il «noi» a venire che tanto ossessionava Foucault negli ultimi anni della sua vita? Questa, anche, si chiama Italian Theory. E forse sarebbe ora di tornare a pensare alla violenza di un gesto teorico che cancella paradossalmente le sue tracce, e si appella all’analisi filologica (Foucault, come Benjamin, reso materia di note a piè di pagina) o all’affascinante e pacificante dispiegamento di una continuità di lunga durata (il pensiero italiano da Machiavelli a noi), pur di non pensare ciò che avvenne nel 1966 e che fu – quello si – squisitamente italiano.