La condizione postumana

Rosi Braidotti

Non tutti noi possiamo sostenere, con un alto grado di si curezza, che siamo sempre stati umani, o che non siamo null’altro all’infuori di questo. Alcuni di noi non sono considerati completamente umani ora, figuriamoci nelle precedenti epoche della storia occidentale sociale, politica e scientifica.

Non se per «umano» intendiamo quella creatura che ci è diventata tanto familiare a partire dall’illuminismo e dalla sua eredità: il soggetto cartesiano del cogito, la kantiana comunità di esseri razionali o, in termini più sociologici, il soggetto-cittadino, titolare di diritti, proprietario, ecc. E tuttavia questo termine gode di ampio consenso e conserva la rassicurante familiarità del luogo comune. Affermiamo il nostro attaccamento alla specie come se fosse un dato di fatto, un presupposto. Fino al punto di costruire attorno all’umano la nozione fondamentale di diritto. Ma stanno davvero così le cose?

Mentre, oggi sempre più spesso, le forze sociali conservatrici e religiose si adoperano per reinscrivere l’umano all’interno dei paradigmi della legge naturale, il concetto stesso di umano è esploso sotto la doppia pressione degli odierni progressi scientifici e degli interessi dell’economia globale. Dopo la condizione postmoderna, postcoloniale, postindustriale, postcomunista, persino dopo la contestata condizione postfemminista, ci troviamo oggi a vivere la difficile situazione postumana.

La condizione postumana, lungi dal costituire l’ennesima variazione n in una sequenza di prefissi che può sembrare infinita e arbitraria, apporta una significativa svolta al nostro modo di concettualizzare la caratteristica fondamentale di riferimento comune per la nostra specie, la nostra politica e la nostra relazione con gli altri abitanti del pianeta. Tale questione solleva una serie di domande intorno alla struttura stessa delle nostre identità condivise – in quanto umani – colta nel bel mezzo della complessità delle scienze attuali, delle relazioni politiche e internazionali. Non umano, inumano, antiumano sono oggi al centro di molti discorsi e di molte rappresentazioni, mentre disumano e postumano proliferano e si sovrappongono nel contesto delle società globalizzate e tecnologicamente guidate.

I discorsi della cultura mainstream spaziano dalle ostinate discussioni economiche sui robot, le protesi tecnologiche, le neuroscienze e i capitali biogenetici fino alle più confuse visioni new age del transumanismo e della tecnotrascendenza. Il potenziamento umano è il punto centrale di queste discussioni. Nella cultura accademica, d’altro canto, il postumano è, alternativamente, celebrato come nuova frontiera per la teoria critica e culturale, o respinto come l’ultima moda nella serie dei noiosi post.

Il postumano suscita entusiasmo e ansia allo stesso tempo rispetto alla possibilità di un serio decentramento dell’Uomo, misura prima di tutte le cose. Vi è una diffusa preoccupazione circa la perdita di importanza e supremazia che sta interessando la visione dominante del soggetto umano e il campo di studi a esso attiguo, ovvero le scienze umane. Dal mio punto di vista, il comune denominatore della condizione postumana è l’ipotesi secondo la quale la struttura della materia vivente è in sé vitale, capace di autorganizzazione e al contempo non-naturalistica. Questo continuum natura-cultura è il punto di partenza per il mio viaggio nella teoria postumana. Rimane tuttavia da capire se questa ipotesi postnaturalistica, alla fine, si limiti a concludersi nelle sperimentazioni ludiche intorno ai limiti della perfettibilità del corpo, nel panico morale per la scomparsa di credenze vecchie di secoli circa la «natura» umana, o nella caccia orientata al profitto dei capitali neuro-genetici.

A che cosa si riferisce questo continuum natura-cultura? Esso evidenzia un paradigma che prende le distanze dall’approccio socio-costruttivista che ha goduto di largo consenso. Approccio che postula una distinzione categorica tra il dato (la natura) e il costruito (la cultura). Nelle politiche progressiste i metodi del costruttivismo sociale sostengono i tentativi di denaturalizzare le differenze sociali e mostrare così la loro struttura contingente e storicamente determinata dall’uomo. Basti pensare agli effetti rivoluzionari che, su scala mondiale, ha avuto la frase di Simone de Beauvoir: «Donna non si nasce, si diventa».

Tale comprensione delle ingiustizie sociali, colte all’interno di una natura determinata socialmente e variabile storicamente, apre la strada al progetto umano di risolverle tramite politiche sociali e attivismo. La mia tesi è che questo approccio, che si attesta sull’opposizione binaria tra il dato e il costruito, sia progressivamente sostituito dalla teoria non dualista dell’interazione tra natura e cultura.

Dal mio punto di vista quest’ultimo approccio è legato e supportato dalla tradizione filosofica monista, che rifiuta i dualismi, soprattutto l’opposizione natura-cultura, e si concentra piuttosto sulla forza autopoietica della materia vivente. I confini tra le categorie del naturale e del culturale sono stati spostati e, in larga misura, sfumati dagli effetti degli sviluppi scientifici e tecnologici. La mia analisi prende le mosse dall’ipotesi che la teoria sociale necessiti di fare il punto sulla trasformazione dei concetti, dei metodi e delle pratiche politiche causata da tale cambiamento di paradigma. Di converso la domanda circa che tipo di analisi politica, e che tipo di politica progressista, sia sostenuta dall’approccio basato sul continuum natura-cultura, risulta centrale nell’agenda della situazione postumana.

In primo luogo: cos’è il postumano? E, in modo più specifico, quali sono gli itinerari intellettuali e storici che possono condurci al post -umano? In secondo luogo: dove la condizione postumana si separa da quella umana? E in modo più specifico: quali nuove forme di soggettività si addicono al postumano? In terzo luogo: in che modo il postumano produce le sue specifiche forme di inumano? Ovvero: come possiamo resistere agli aspetti inumani della nostra era? Infine: quali sono le conseguenze che il postumano ha sulle scienze umane oggigiorno? Ovvero: qual è la funzione della teoria ai tempi del postumano?

Dopo la fine ufficiale della guerra fredda, i movimenti politici della seconda metà del XX secolo sono stati marginalizzati e i loro sforzi teoretici banditi in quanto ritenuti esperimenti storici fallimentari. La nuova ideologia dell’economia del libero mercato ha eliminato tutte le opposizioni, nonostante le massicce proteste di diversi settori della società, imponendo l’antintellettualismo come caratteristica saliente dei nostri tempi.

Questo è un duro colpo soprattutto per le scienze umane in quanto penalizza la sottigliezza dell’analisi, chiamata a prestare indebita fedeltà al senso comune – la tirannia dell’opinione – e al profitto economico – la banalità dell’interesse individuale. In questo contesto la teoria ha perso valore ed è stata spesso screditata come una sorta di fantasia o di narcisistico autocompiacimento.

Di conseguenza la versione superficiale del neoempirismo – spesso coincidente con la mera raccolta di dati – è diventata la norma metodologica della ricerca nelle scienze umane. È innegabile che vi sia un lato oscuro nella condizione postumana, specialmente a proposito delle genealogie del pensiero critico. È come se, dopo la magnifica esplosione di creatività degli anni Settanta e Ottanta del XX secolo, fossimo entrati in un monotono orizzonte pietrificato, privo di differenze e caratterizzato da un persistente senso di melanconia. Una dimensione spettrale si è infiltrata nei nostri schemi di pensiero, amplificata dai concetti, tipici della destra politica, della fine del tempo delle ideologie e della inevitabilità delle crociate civilizzatrici.

Sul versante della sinistra politica, invece, il rifiuto della teoria ha condotto all’onda di risentimento e di pensiero negativo rispetto alle generazioni intellettuali precedenti. In questo contesto di malessere teorico intellettuali neocomunisti hanno sostenuto l’impellenza di ritornare all’azione politica concreta, persino all’antagonismo violento, se necessario, piuttosto che insistere con altre speculazioni teoretiche. E hanno così contribuito a rendere obsolete le teorie filosofiche poststrutturaliste.

In risposta a questo generale clima sociale negativo, vorrei rivolgermi alla teoria postumana intendendola sia come strumento genealogico che come bussola per la navigazione. Il postumano è un termine utile per indagare i nuovi modi di impegnarsi attivamente nel presente, ragionando su alcuni suoi aspetti in modo empiricamente fondato ma non riduttivo, critico ma non nichilista. Mio intento è quello di mappare alcune delle strade attraverso le quali il postumano sta circolando come termine dominante nelle nostre società globalmente connesse e tecnologicamente mediate.

Più precisamente, la teoria postumana è uno strumento produttivo capace di sostenere quel processo di ripensamento dell’unità fondamentale, riferimento comune dell’umano, in questa età biogenetica nota come antropocene, momento storico in cui l’umano è diventato una forza geologica in grado di influenzare la vita su tutto il pianeta. Per estensione, esso può anche aiutarci a ripensare i principi fondamentali della nostra interazione con altri agenti umani e non umani su scala planetaria.

Pubblichiamo un estratto dal nuovo libro di Rosi Braidotti, Il Postumano. La vita oltre l'individuo, oltre la specie, oltre la morte, appena pubblicato dalle edizioni DeriveApprodi

Nietzsche e il circolo vizioso

Paolo B. Vernaglione

Se rileggiamo il libro di Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, ripubblicato da Adelphi perchè integrato con il grande lavoro di Giorgio Colli e Mazzino Montinari sui Frammenti postumi, avvertiamo come un’archeologia filosofica possa restituire le interpretazioni che del filosofo sono state date in quest’ultima modernità. Così una possibilità alquanto imprevista si apre alla riflessione: come, attraverso la critica alla passata ermeneutica, si riesce a tentare un nuovo “campo nietzscheano”.

Ma stavolta, nella distruzione del senso e delle interpretazioni, senza dover lottare per un’altra metafisica, come fece Heidegger, o per fondare il nazismo del superuomo e della selezione razziale; o ancora per assegnare all’esplosione dei valori un’opposizione politica, un pensiero dell’immanenza, o il suo rovescio “debole”. Perchè il testo di Klossowski mantiene Nietzsche nell’orbita della sua lettera, considerando il contenuto biografico di un “malato” come piano di espressione, non come superfice di soggettivazione in cui, per la storia della filosofia, è rinchiusa la follìa di un’eccezione.

Perciò, oltre i significati attribuiti a Nietzsche dalle filosofie successive, un nesso tutt’altro che casuale si scorge tra un pensiero deflagrato e l’esplosione del ’68. Pubblicato in Francia nel 1969 e in Italia nell’81, il libro, nell’indagare, da una posizione di fratellanza, le ragioni della filosofia di Nietzsche, determina qualcosa che, nella sua involontarietà, revoca l’insieme dei “nietzscheanesimi”: inscrive infatti le rivolte della fine degli anni Sessanta del XX secolo nella loro permanenza storica, malgrado il presente tenti in ogni modo di rinnegarla. In questa prospettiva, per i tutori dell’ordine storico che si sono succeduti dal dopoguerra, sia Nietzsche che il ’68 risultano incomprensibili e inqualificabili; ed è invece in questa zona di non senso che la natura di quel pensiero potrebbe essere rielaborata.

Ma in questo campo aperto si entra con l’avvertenza che un Nietzsche possibile dovrà risalire la serie storica delle interpretazioni: cioè di volta in volta il tentativo di fondarvi un esistenzialismo, di tentare un nichilismo debole, di elaborare una teoria del soggetto sovrano. Se non si compie tale esame pre-filosofico, la sola lettura di Klossowski rimane chiusa in nell’ennesima interpretazione, autisticamente prodotta e sorda alla storia dei nessi visibili tra il gesto distruttivo del filosofo come sperimentatore e impostore, il ’68 e la riflessione sul presente. D’altra parte la storia delle interpretazioni di Nietzsche può dissolversi qualora si consideri di esse la contingenza nei motivi, nelle urgenze del conflitto culturale tra la metà degli anni ‘70 e i primi anni ’80 in cui si annuncia la post-modernità.

A partire da questo doppio vincolo si delineano i confini di un possibile campo nietzscheano, per tentare di lavorarne le figure: l’eterno ritorno, compresa la sua versione nascosta, come circolo vizioso; l’assiomatica dei dualismi intensivi: salute-malattia, alto-basso, individualità-gregarietà; una filosofia della pulsione in cui il pensare è espressione del sentire, di cui si misura il limite in intensità che ritornano come ragione. Inoltre una filosofia politica dei gruppi di sovranità in cui si scioglie la dialettica padrone-servo. Infine il crollo, nell’attuarsi integrale della disidentificazione in cui Nietzsche come Dioniso e come crocifisso è “tutti i nomi della storia”. Questo orizzonte diviene fino ad un certo punto comprensibile nell’alternanza degli stati valetudinari di psichismo e convalescenza, alternanza delle forze del divenire universale, valorizzate moralmente come positive o negative.

Ma il punto di rottura nel comprendere il pensiero di Nietzsche rimane il fatto che la duplicità di senso assegnata all’ “impulsionale” e all’intelletto, non rende conoscibile il pensiero più alto, la più alta tonalità emotiva, cioè l’eterno ritorno, se non come pensiero assurdo, astrazione indeterminata, progetto e strategia. Nelle due pointe, aver provato l’eterno ritorno a Sils-Maria e la disidentificazione nel crollo a Torino, di cui la volontà di potenza risulta il sostrato, ciò che fa testo, ciò che conflagra, è la possibilità di una composizione, nell’unità soggettiva, di stati impulsionali ed espressione.

Dopo l’esperienza dell’eterno ritorno il problema era comunicare quel pensiero più alto, scegliendo una fallimentare divulgazione dell’incomunicabile. E tuttavia quella espressione avrebbe aperto una strada al senso, nell’affermare il volere che tutto ritorni esattamente allo stesso modo (nei differenti tempi di una vita). Infatti nel momento in cui si accetta integralmente il ritorno, il senso delle esperienze si dissolve nella replica e per questo si diviene altro, sciogliendosi dall’ “io” e accedendo ad una soglia di indistinzione di soggetto e universo.

Diversamente, nel momento in cui Nietzsche certifica l’abisso che separa impulsionale ed espressione, avendo scelto l’abisso per dissolvere la filosofia e tentare di pensare, Dioniso, Cosima, Arianna, il crocifisso delle lettere a Burckhardt e a Strindberg divengono identità reali nel giuoco dell’impostura; ma tale abisso significa la perdita dell’intelletto, la dissolvenza della facoltà di espressione (che Nietzsche aveva contestato a Wagner), la disgregazione atroce di una forza individuale di ragione. In ogni caso e comunque raccontato, ritornando, giustamente Nietzsche “non torna”. Ma è in questa impossibilità che, forse, vale la pena ritrovarne il pensiero.

Pierre Klossowski
Nietzsche e il circolo vizioso
Adelphi (2013), pp. 360
€. 28,00

 

Wilhelm von Gloeden

Valentina Valente

La recente monografia di Raffaella Perna sul barone Wilhelm von Gloeden è un testo che aspira non solo a ripercorrere la vita e l'arte del fotografo, ma assume una prospettiva critica fortemente rivolta al presente.

Pertanto cerca di determinare come e quanto l'arte del fotografo tedesco si leghi alla nascita e alla diffusione del concetto di postmoderno, che dagli anni Settanta in poi diventa una chiave di lettura essenziale per l'esegesi della sua ricerca fotografica, in particolare per quanto riguarda i concetti di Kitsch o Camp.

Wilhelm von Gloeden è una delle personalità più interessanti e originali emerse fra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo. Gli aspetti d'interesse di questo autore sono molteplici, dal riferimento a modelli pittorici del romanticismo tedesco, dunque il background culturale e visivo del suo paese d'origine, alle altrettanto importanti prime teorizzazioni fotografiche; tuttavia sono soprattutto il travestimento e la concezione della fotografia come prassi teatralizzata a essere centrali nella lettura dell'opera di questo fotografo, questioni a cui il libro di Raffaella Perna dedica ampio spazio e analisi mirate.

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Le pratiche fotografiche e artistiche che contraddistinguono lo stile gloedeniano hanno raccolto l'interesse di diversi studiosi con picchi di interesse e oblio negli anni, pertanto il libro di Raffaella Perna si assume il compito di uno sguardo d'insieme su tali letture: rilegge Gloeden alla luce della storia della fotografia, dell'interesse espresso da artisti come Robert Mapplethorpe e Joel-Peter Witkin o di teorici come Roland Barthes.

L'autrice considera il postmoderno una chiave di lettura essenziale per l'interpretazione della sua ricerca: il citazionismo, la teatralità, i travestimenti, l'espressione di uno sguardo omoerotico. Elementi, questi, che rendono Gloeden un punto di riferimento importante per molti sviluppi dell'arte dalla seconda metà del Novecento a oggi.

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Scrive Raffaella Perna, in conclusione del libro, che se è vero “che un buon criterio per valutare un autore da una prospettiva storica consiste nell'analizzarne il lavoro in relazione al contesto e alla cultura coeva, ma anche nel verificarne l'incidenza sull'arte successiva, allora non vi è dubbio che l'opera gloedeniana assume un valore considerevole”.

È proprio tale valore che l'autrice cerca di rilevare, determinando gli aspetti dell'arte di Gloeden che si sono conservati e quelli che sono stati dimenticati e le motivazioni che sottendono a tali processi storici.

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Il libro è completo e ricco di riferimenti iconografici, archivistici e bibliografici, che costituiscono un motivo d'interesse sia sotto il profilo storico-artistico, sia per la comprensione degli aspetti sociologici e culturali dell'Italia di allora. Infatti, seppure in misura minore rispetto ai temi forti come la postmodernità, il travestimento e la prassi teatralizzata in fotografia, Perna non tralascia di sottolineare come il limite fra l'idealizzazione e la realtà dei nudi gloedeniani sia una linea sottile che proprio per la realtà “profondamente umana e carnale” dei suoi modelli sia stata fruita dal punto di vista sociale.

Faccio riferimento, nello specifico, all'appendice dedicata al processo per pornografia che, negli anni Trenta, in pieno regime fascista, ha coinvolto l'assistente ed erede del fotografo, Pancrazio Buciunì, accusato di detenzione e commercio di materiale pornografico.
Il libro contiene sessantasei fotografie di Gloeden, fra cui diversi inediti.

Raffaella Perna
Wilhelm von Gloeden
Ritratti, travestimenti, tableaux vivants
postmedia books (2013), pp. 112
€ 19,00

Tempi reali

Giorgio Mascitelli

Alcuni giorni or sono navigando in rete mi sono imbattuto, sul sito del Corriere della sera, in una simulazione informatica dell’aumento in tempo reale della popolazione mondiale. Sul piano grafico questo programma si presenta come un planisfero terrestre continuamente solcato da minuscole finestre, che si aprono e si chiudono istantaneamente, recanti il nome di un luogo e l’annuncio di una nascita o di una morte; sopra il planisfero campeggia il numero totale degli abitanti del pianeta in perenne aggiornamento. Si tratta di una tecnologia messa a punto da alcune istituzioni, statunitensi credo, nell’intento di sensibilizzare il pubblico sui rischi connessi con l’aumento demografico.

L’effetto che ha avuto su di me tale programma è stato vagamente ipnotico, per esprimermi in maniera forbita, o, per dirla più semplicemente, sono stato a fissarlo come uno stoccafisso, come mi capitava talvolta nell’adolescenza osservando partite di flipper giocate da gente più brava di me. Ritornato in me, la memoria colta mi ha sostenuto sotto forma di due reminiscenze. La prima, abbastanza scontata, relativa a quei film catastrofisti in cui a un certo punto c’è sempre la scena che si svolge nella sala controllo del Pentagono e in cui appare il planisfero del mondo illuminato da puntini rossi in movimento che rappresentano i missili nucleari nemici che stanno per piombare su città inermi.

La seconda invece era relativa al prologo di Nonluoghi, il noto libro di Marc Augé, nel quale l’autore descrive la partenza standard dall’aeroporto di Parigi di un uomo d’affari standard verso l’estremo oriente per un viaggio d’affari. In quest’ultimo caso ho però attribuito a questo personaggio, nel mio ricordo, l’azione di guardare dal finestrino al decollo Parigi illuminata di notte, che in verità nel testo non c’è.

Se il primo dei due ricordi è banalmente difensivo di fronte all’angoscia procuratami dalla visione inglobando in un immaginario fantascientifico e dunque fittizio questa simulazione fin troppo reale, meno evidente è il secondo. In effetti non c’è un collegamento diretto tra l’inizio di un viaggio che si concluderà in un posto del tutto simile a quella in cui comincia e la planimetria del mondo, tant’è vero che la mia memoria ha dovuto creativamente aggiungere un’azione, quella di guardare dal finestrino il mondo con le sue luci, per trovarlo, attingendo ad altri ricordi.

In realtà un’analogia tra queste due cose esiste ed è quella che entrambe rappresentano una perdita: quella della storia attraverso il territorio nei non luoghi, quella dell’eccezionalità della nascita e della morte nella simulazione in tempi reali. Non si tratta in questo caso della percezione scioccante di un pericolo imprevisto, perché il fatto che la morte e la nascita non siano fatti eccezionali era un’informazione già in mio possesso, come del resto quelle relative ai rischi dell’incremento demografico. La differenza è dovuta al fatto che questo programma annuncia nascite e morti perfettamente generiche con le modalità che si riservano a nascite e morti che per noi significano qualcosa (l’ora, il luogo ecc.). Esse vengono però anche rappresentate secondo ritmi incalzanti che trascendono quelli dell’esperienza individuale.

Questo programma non produce una migliore conoscenza del problema, non informa in maniera più immediata di un saggio di duecento pagine (o anche di un articolo di due) nel quali siano discussi rischi e prospettive del problema, si limita a evocare la sua presenza colpendo l’emotività dello spettatore. Questa emotività si dibatte tra senso d’impotenza per l’impossibilità di fare qualcosa e smarrimento per la riduzione di un vissuto eccezionale nell’esperienza del singolo a standard collettivo.

L’effetto angosciante che produce non è casuale, ma voluto, e sembra suggerire che nel nostro tempo sia molto diffuso il principio per cui non è possibile comunicare qualcosa efficacemente senza spaventare qualcuno. L’adrenalina dell’emotività dura poco, tuttavia, e una volta passata lascia spazio a una tabula rasa pronta per essere riempita da una nuova emozione. E questo stato di cose non è il prodotto di una congiura delle élite transnazionali, ma più prosaicamente l’ovvia conseguenza di una cultura che ha perso qualsiasi fiducia nella discussione politica, cioè razionale, dei problemi.

L’America come assoluto presente

Andrea Cortellessa

Approdata tardi alla narrazione in proprio (nel 1996, coi racconti di Apprendista del sogno, e poi, nel 2006, col romanzo Un saluto attraverso le stelle), fra i nostri grandi «pontieri» – quelle figure talora sfuggenti, volutamente all’ombra dei grandi scrittori che ci fanno conoscere; e che ci consentono di viaggiare in altre lingue, altre culture – Marisa Bulgheroni è sempre stata «la più narratrice». Non solo per la catturante eleganza di una scrittura insieme nervosa e misurata, ma soprattutto per la volontà di stare sempre «in situazione»: che le consente di trasmettere, a chi legge, la stessa immediatezza (il che rappresenta poi, secondo lei, il carattere stesso della letteratura americana: «il rapporto tra parola scritta e dato reale si presentava immediato, fisico: il mitico oceano di Melville sapeva di sale»).

La sua vocazione non nasce in biblioteca, ma andando a incontrare – fisicamente, esistenzialmente – l’assoluto presente: rappresentato dagli scrittori nuovi e nuovissimi della terra che da molto presto ha scelto come la sua d’elezione, l’America. I reportage e le interviste, per lo più pubblicati sul «Mondo» di Pannunzio a cavallo del Sessanta (così come i suoi due primi libri, sul Nuovo romanzo americano – Schwarz 1960 – e sul fenomeno dei Beat – Lerici 1962), anziché monumentalizzare autori ormai canonici, facevano la scommessa di individuare le figure più vive e inquiete, di sorprenderle quasi nella loro quotidianità domestica, di strappare alla riservatezza (o semplicemente alla confusione) il segreto che li muoveva, li infiammava, li faceva risplendere.

Il libro bellissimo in cui, con le cure discrete ma puntuali di Alberto Saibene, si leggono ora per la prima volta raccolti i flash di quell’istante bruciante e cruciale – della letteratura statunitense ma anche della nostra cultura che finalmente stava compiendo la sua sospirata gita a Chiasso – realizza così il paradosso di farci conoscere per la prima volta Saul Bellow e Norman Mailer, Allen Ginsberg e Philip Roth: personaggi da tempo passati alla storia, cioè, ma qui fotografati quando ciascuno di loro è agli esordi: affascinanti o respingenti, ciarlieri ed esibizionisti o trincerati ed evasivi.

A questi incontri di miracolosa freschezza, capaci davvero di «catturare il passato nella sua pungente dimensione di presente per chi allora lo viveva», Bulgheroni premette un’introduzione dal titolo proustiano, Alla ricerca dell’America: che rivela la natura di viaggi nel tempo che hanno acquistato a posteriori, per lei per prima, questi viaggi nello spazio. E che fanno di questo libro, anche, un atlante delle emozioni.

Come scrive Bulgheroni viaggiando verso Concord, il «centro dell’universo» per Thoreau (ma che tanto ha contato pure nelle biografie di Hawthorne ed Emerson), «un luogo letterario è un’isola della memoria dove chi approda incontra, con il fantasma amato, se stesso, la propria storia» (bellissime per esempio le pagine su un luogo che non si trova in America ma in Austria, il castello di Leopoldskron, dove nel ’54 lo stregonesco Edmund Wilson per sempre la avvinse alla letteratura della sua terra).

Il viaggio si conclude nel luogo che fra tutti le è più caro e che, proprio per questo forse, Marisa Bulgheroni ha visitato per ultimo (all’inizio degli anni Novanta): Amherst, Homestead, il reclusorio di Emily Dickinson. Il genio dell’Ottocento che – come il suo unico possibile parigrado nella propria lingua, padre Hopkins – è stato conosciuto solo nel secolo che più le è congeniale: quello successivo.

A Dickinson, di lì a non molto, Bulgheroni dedicherà i suoi lavori più belli e rappresentativi, il «Meridiano» di Tutte le poesie e la biografia Nei sobborghi di un segreto (Mondadori, rispettivamente 1994 e 2001). Quello con lei, ad Amherst, è un incontro quasi medianico: della stessa specie, dunque, di quelli che la scrittrice-medium Bulgheroni ci consente con esseri per lei realmente vissuti, ma per noi solo mitologici, quali Jack Kerouac o Vladimir Nabokov.

Il lavoro di Marisa Bulgheroni è considerato giustamente uno degli archetipi italiani di quello che gli anglosassoni chiamano personal criticism, ma fortunatamente le mancano del tutto il narcisismo e lo snobismo coi quali da noi, per lo più, questa formula ha finito per farsi luogo comune. La prima persona è sempre presente, sì; ma, come si accennava, a spingerla al racconto non è la fregola di entrare a tutti i costi nell’inquadratura con la star di turno.

Al contrario le «visite» di Bulgheroni sapevano illuminare, di quegli autori, non tanto il carattere letterario individuale ma soprattutto la loro vita di relazioni, il loro collante sociale (o a-sociale), la loro passione politica (o a-politica). Così, rabdomanticamente e abbastanza preterintenzionalmente, restituendo la più fedele radiografia di quei luoghi, di quei tempi.

A un certo punto del più celebre di questi reportage, I poeti del sottosuolo, dedicato giusto nel 1963 ai poeti «beat» (e, nei loro confronti, tutt’altro che acriticamente apologetico), riporta le parole di un giovane critico newyorkese, Norman Podhoretz: «Tutto è irreale in quest’America; sembra che nulla esista per grazia propria, per propria forza naturale, che ogni cosa sia simbolo, astrazione, riflesso di un’altra cosa. Tutto questo che tocchiamo, che vediamo, sta alla realtà come una cambiale sta al denaro. Ci muoviamo in un incubo». È la profezia più lucida e stringente del postmoderno incipiente: la definizione più sintetica ed efficace, allo stato nascente, del mondo come lo conosciamo oggi.

Marisa Bulgheroni
Chiamatemi Ismaele. Racconto della mia America
Il Saggiatore (2013), pp. 212
€ 17,50

Filosofia del comune

Nicolas Martino

«Hopefulmonsters ci parla subito di una rottura irrimediabile con il passato, che coinvolge tutti, e di una lotta feroce per la sopravvivenza, che la abita: non è un termine gentile, ma è pieno di fascino, e tratta proprio delle cose di cui è questione, cioè di un mutamento genetico». Così Lucio Castellano in un articolo pubblicato su Metropoli nel 1981.

Hopefulmonster è quindi la filosofia del comune, ovvero un mostro pieno di speranza, e il mutamento genetico è quello vissuto nel passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale, quell'antropomorfosi del capitale che possiamo indicare anche come biocapitalismo, messa al lavoro integrale di corpi, cervelli ed emozioni. David Harvey e Fredric Jameson hanno chiamato questo mutamento «condizione postmoderna», e in questo senso le teorie postmoderniste sarebbero le «sentinelle» che segnalano il passaggio in corso. È bene allora chiedersi come abbia operato esattamente quel postmodernismo all'italiana sintetizzato dal pensiero debole e dalla transavanguardia.

Queste teorie culturali fanno proprio l'esaurimento del progresso, assumono la crisi del futuro come orizzonte aperto da colonizzare, mettono in crisi la retorica del superamento e costruiscono una retorica della fine del progresso. Il pensiero debole è Verwindung ovvero torsione della metafisica moderna (che non si può superare e alla quale rimettersi) e la transavanguardia è Verwindung in quanto torsione della logica delle avanguardie e neoavanguardie moderne. In questo senso pensiero debole e transavanguardia sono la stessa cosa: il tempo del progresso ripiegato su se stesso, una torsione del moderno.

Eppure la critica a un dispositivo culturale costruito sulla retorica della crisi del progresso era già tutta dentro una magnifica intuizione di Paul Valéry quando scriveva: «All'idolo del progresso, rispose l'idolo della maledizione del progresso; il che creò due luoghi comuni». Il postmodernismo come maledizione del progresso è nel caso migliore un luogo comune.

Nel caso migliore, perché in Italia questo postmodernismo è diventanto un apparato di cattura, un dispositivo neutralizzante che ha frenato quella liberazione che in potenza era stata portata in superficie dalla Great Transformation degli anni '70 e che il movimento del '77 aveva intuito. E, si badi bene, ha funzionato come ideologia neutralizzante non perché ha rifiutato o disconosciuto la liberazione possibile, ma perché l'ha fatta propria neutralizzandola all'interno della retorica della fine della storia, nella gabbia del tempo come eterno presente. Ideologia raffinata dunque, tanto che si potrebbe dire che gli anni '80 sono stati un '77 rovesciato anche dal punto di vista culturale.

Ma la critica si può estendere al postmodernismo in generale, per cui la Underground Railroad non può consistere né nel recupero del progetto incompiuto del moderno, né nelle fantasmagorie del postmodernismo manierista che rimane in radice la logica culturale del tardo capitalismo. Si tratterebbe piuttosto di congedarsi da entrambi, dal moderno e dal postmoderno. Ed è quello che ci si propone qui, ovvero costruire - oltre il moderno - una filosofia materialista del comune.

Senza disfarsi sbrigativamente del moderno però, che anzi nella sua genealogia del comune Vernaglione rivendica giustamente, solo per fare degli esempi, la rivolta degli anabattisti in Germania, l'esperienza della Comune di Parigi e quella dei giacobini neri con la rivoluzione di Santo Domingo. Restituendo così la profondità di campo della modernità che non è una sola, non è solo quella bianca e quella del progresso, ma è di fatto un'idra dalle molte teste.

La filosofia del comune, che ha un'attitudine costruttiva e aperta sull'a-venire, non va neanche confusa, è bene sottolinearlo, con la retorica dei beni comuni: «Mentre i secondi sono l'insieme della ricchezza sociale valorizzata dal capitalismo, il comune è la condizione di possibilità, in cui i beni diventano riappropriabili, qualora siano sottratti sia al potere pubblico che a quello privato».

Nulla a che vedere neanche con infausti comunitarismi né comunità impolitiche di batalliana memoria. Il comune è invece ciò che si costruisce insieme, nella metropoli, disegnando la rete ingioiellata di Indra. Infine, nell'epoca della crisi della sovranità e della legge del valore-lavoro, se non costruiamo un pensiero del comune il nemico non avrà smesso di vincere. Perché solo organizzare il comune è la grande bellezza che soppianta il postmoderno.

Paolo B. Vernaglione
Filosofia del comune
manifestolibri (2013), pp. 186

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Giorgio Mascitelli

La querelle sull’eliminazione dell’italiano dal biennio specialistico della facoltà d’ingegneria del Politecnico di Milano si è arricchita di un nuovo episodio lo scorso 23 maggio con l’annullamento da parte del TAR della delibera delle autorità accademiche in virtù dell’accoglimento del ricorso degli oppositori.

Questa vicenda non è un banale scontro tra umanisti e tecnici o tra provinciali e globalizzati, ma ha una sua centralità paradigmatica (e forse non solo paradigmatica) nella ridefinizione dei rapporti tra università e società in Italia e più in generale nell’uso sociale dei saperi. Che le cose stiano così è dimostrato dall’insofferenza con cui alcuni hanno accolto la forma della sentenza, prima ancora del suo contenuto, da parte di un tribunale dello stato perché è diffusa la convinzione che i grandi soggetti di tipo privato debbano trovare la loro autoregolazione attraverso accordi di governance e arbitrati non statali piuttosto che con uno strumento universalistico quale le leggi.

Da questo punto di vista, è indicativa la dichiarazione di uno dei docenti favorevoli all’eliminazione dell’italiano che spiegava che il corso della storia non può essere fermato dal Tar, quasi che i finanziamenti alla sua facoltà arrivassero da questa anziché dallo stato. Implicita in questa dichiarazione è l’idea che l’università abbia uno spazio sociale completamente autonomo dal luogo in cui ha sede e che il suo vero ambito sia quello virtuale delle classifiche, dei convegni e dei progetti internazionali.

L’università rivendica così di essere una multinazionale del sapere che può delocalizzare simbolicamente e linguisticamente come vuole perché non è più un’articolazione della società italiana né tanto meno del suo stato sociale. In questo senso la rivendicazione di autonomia non ha un significato di tutela della libertà della ricerca dai condizionamenti del potere politico, ma piuttosto una ridefinizione del suo statuto all’interno della nuova gerarchia reale dei poteri che sono sovranazionali e impolitici.

In fondo non è una novità, ma un ritorno alle origini medievali, quando l’università godeva dell’immunità dalla giurisdizione del sovrano. A suo tempo il rettore del Politecnico Giovanni Azzone aveva giustificato la scelta dell’eliminazione dell’italiano con la necessità di “formare capitale umano di qualità” nel quadro di un’economia ormai globalizzata. Si tratta di una definizione che ha il pregio della chiarezza anche lessicale e che da sola rende ragione di quel processo per cui “le università sono diventate soggetti attivi sul mercato, vendendo i loro servizi alle imprese e ai governi…” (Wallerstein).

Pertanto se il mercato è globale, l’università ne accoglie le priorità, anche se non coincidono con quelle della società: detto in soldoni, se la priorità delle autorità accademiche è quella di competere sul mercato internazionale della formazione fornendo ingegneri a tutto il mondo, quelle della società italiana, che sarebbe di avere ingegneri per le proprie esigenze, possono passare in secondo piano. Il che, sia detto en passant, ha come effetto collaterale di rendere poco appetibile l’investimento pubblico nell’istruzione.

È interessante notare che l’obiezione degli oppositori delle autorità accademiche, che imporre delle lezioni in inglese in un’università popolata perlopiù da docenti e studenti italiani significa ridurre la ricchezza culturale e scientifica delle stesse, non abbia trovato risposte di sorta. È come se il contenuto effettivo dell’insegnamento fosse secondario rispetto alle sue forme per i sostenitori dell’eliminazione dell’italiano.

Mi sembra che questo sia un indizio di un salto di qualità in quel processo, descritto a suo tempo da Lyotard con il nome di condizione postmoderna, di validazione performativa del sapere. La performatività in questa nuova fase si autonomizza perfino dal sapere stesso, venendo feticizzata in segno autonomo a discapito della stessa organizzazione razionale della trasmissione della conoscenza.

Per dare un contenuto concreto a questa formula astratta, voglio ricordare quanto mi disse un giovane giurista di ritorno da un master di una prestigiosa università statunitense: il valore di ciò che aveva appreso non poteva essere disgiunto dalla possibilità di esibire la tessera di old fellow della suddetta prestigiosa università e dal patrimonio di conoscenze e accessi privilegiati che essa portava con sé. Si tratta indubbiamente di un nuovo mondo che avanza, ma chi si ricorderà di come funzionava quello antico, quello di quando c’erano forche e sovrani per parafrasare il poeta, capirà anche il funzionamento di questo.