Jean-Loup Amselle, di cosa parliamo quando parliamo di Islam

Claudio Canal

In Ruanda era in corso l’ammazzatoio dei Tutsi e degli Hutu cosiddetti moderati – uno sterminio di 500.000 o forse un milione di persone ferocemente liquidate in poco più di tre mesi. Si era nel 1994 e chi brancolava attorno a quell’orrore alla ricerca di una comprensione anche fragile, doveva prendere in mano un piccolo, prezioso libro pubblicato in Francia dieci anni prima: Au coeur de l’ethnie. Ethnie, tribalisme et État en Afrique, curato da Jean-Loup Amselle e Elikia M’Bokolo. Uno dei capitoli dedicati a Hutu e Tutsi, scritto da Jean-Pierre Chrétien, cominciava così: Ecco qui delle “etnie” che non si distinguono né per la lingua né per la cultura né per la storia, né per lo spazio geografico che occupano. Il vocabolario coloniale cominciava a traballare non poco e questo vacillamento liberava lo sguardo che poteva così scorgere tratti della realtà africana prima appannati o totalmente invisibili.

L’editoria italiana, famelica traduttrice anche di opere di cui non si sente la mancanza, vent’anni dopo si è finalmente accorta di questo libro per merito della editrice Meltemi.

Nei lavori successivi lo scavo dell’antropologo africanista Amselle smuove i paradigmi coloniali e, senza particolari remore, anche quelli postcoloniali che, com’è noto, non sta ad indicare solo ciò che viene dopo la colonia, ma anche ciò che va contro la colonia. Una tensione dolorosa caratterizza la procedura teorica di Amselle, che scalfisce anche l’Olimpo decostruzionista, Foucault come Derrida come i Subaltern Studies. Un coro postcoloniale che parla in nome dei subalterni, spesso da prestigiose sedi accademiche, ma che politicamente più che altro balbetta. Michel Foucault, o la critica della filosofia con le tendine del tutto abbassate. Jacques Derrida, o il ritratto del filosofo da subalterno. Gilles Deleuze, o il pensiero nomade a domicilio. Così, per degustare lo stile sferzante di Amselle nel suo libro che più si espone teoricamente: Il distacco dall’Occidente [Meltemi, Roma, 2009].

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È il mio personale preludio alla recente edizione italiana dell’ultimo libro di Amselle, Islam africani. La preferenza sufi, raccolta di saggi di periodi diversi sparsi su riviste e con qualche aggiornamento, purtroppo senza l’indice finale dei nomi. Il sottotitolo sul sufismo delimita un ambito e lancia un chi va là al mercato delle odierne spiritualità occidentali. Dici sufismo e subito nel nostro display mentale appaiono dervisci rotanti che sprigionano grazia e carisma, risuona la poesia di Rūmī, mistico persiano sunnita del tredicesimo secolo, l’Erasmo dell’Islam, che innamora gli animi non solo degli addetti ai lavori, ma anche di Franco Battiato e di Madonna, che infatti gli dedica [1998] un video di successo, gli fanno eco le musiche sufi di Nusrat Fateh Ali Khan che hanno aperto un filone poi straripato. Insomma, la via del sufismo è una delle disponibilità per la nostra tecnologia dell’anima. Sembra che un Islam dolce potrebbe lenire i nostri dolori, soprattutto non farci paura. Per questo lo andiamo cercare dovunque e tiriamo un sospiro di sollievo quando ne troviamo le tracce. Di una realtà complessa, storicamente diversificata e mutevole, facciamo un blocco unico a nostro uso e consumo.

Amselle smentisce il nostro depuratore spirituale. Analizza personaggi storici, realtà sociali e intellettuali che tra di noi conoscono solo gli specialisti, ma pone interrogativi e avanza considerazioni di straordinaria pertinenza per la comprensione della contemporaneità. Fa a brandelli il lavoro di Marcel Griaule sui Dogon e la loro cosmovisione [Dio d'acqua. Incontri con Ogotemmêli, Bollati Boringhieri, Torino, 2005, orig. 1948] che tanto impulso ha dato al turismo in Mali, mettendone in luce il processo di decontaminazione dalla storia con il fine di ottenere un monumento intellettuale indenne da influenze e degno solo di contemplazione. Quando il grande documentarista francese Jean Rouch, insieme alla figlia di Griaule, negli anni 1967-1973, filma la cerimonia dogon detta Sigui, che dura sette anni e si ripete ogni sessanta, fa in modo che la macchina da presa non inquadri mai le moschee presenti sul territorio. L’obiettivo è quello di edificare un ritratto d’Africa pura e incontaminata, soprattutto non toccata dall’Islam, percepito come corruttore di una africanità primigenia e indelebile.

Quale Islam? Dal momento che non esiste un Islam in generale, come non esiste un Cristianesimo in generale, e questo l’abbiamo capito perché ci riguarda da vicino, e neppure un Buddhismo in generale, e sarebbe meglio parlarne, si tratta dunque di un Islam africano o di un Islam in Africa. Non sono la stessa cosa o, meglio, non rappresentano la stessa realtà e sono portatori di un conflitto di autorità e di epistemologie. Con Islam africano si intende un Islam intrecciato con la storia delle ritualità e religiosità preislamiche, venato di sincretismo, etichettato anche come Islam noir. Con Islam in Africa si fa riferimento a un più esplicito riconoscimento delle ascendenze arabe, nella lingua come nella cultura, e con un impegno molto esigente di acculturazione delle popolazioni [v. Oludamini Ogunnaike, Amadou Hampaté Bâ and the Myths of African Islam]. In senso dispregiativo, un Islam di importazione. Le autorità coloniali hanno sempre privilegiato, nella pratica e nello studio, l’Islam nero, nella prevalente versione sufi, considerandolo più tollerante, moderato, meno militante e non così refrattario alla modernità occidentale/coloniale.

Non è così! sostiene Amselle. Si tratta invece di puro razzismo secondo il quale i Neri non possono essere considerati veri musulmani perché impregnati di ritualità altre, “pagane”. Specialmente oggi in cui lo statuto di musulmano è labile, c’è sempre qualcuno che si dichiara più musulmano di te e ti riduce a infedele. Ma è anche storicamente errato perché il sufismo in Africa occidentale non è stato per niente quel credo pacifico e mistico che si vorrebbe. A partire dalla predicazione del jihad di Muhammad al-Maghili, teologo berbero del XV secolo [e promotore di persecuzioni contro gli ebrei v. John Hunwick, Jews of a Saharan Oasis. Elimination of the Tamantit Community, Markus Wiener Publishers, Princeton, 2006, e Aumar Boum, Saharan Jewry: history, memory and imagined identity, 2011] per continuare con Usman Dan Fodio e il Califfato di Sokoto in Nigeria, nel XIX secolo, e arrivare ai nostri giorni con Boko Haram. Questa continuità non può non colpire l’osservatore e dimostra come anche i jihad del passato servano spesso da sistema di riferimento per le attuali radicalizzazioni, osserva Amselle approfondendo la sua importante ricostruzione storica [vedi anche: Marc-Antoine Pérouse de Montclos, Le djihad sahélien à l’épreuve de l’Histoire, Études,2017/6]

E qui vado a impegolarmi in alcune diramazioni che prendono avvìo del tutto autonomo dal libro in questione.

In un recente volume Chanfi Ahmed [West African ʿulamāʾ and Salafism in Mecca and Medina. Jawāb al-Ifrῑqῑ—The Response of the African Brill, Leiden/Boston, 2015] esplora il ruolo degli ulema, teologi e giuristi, che nei primi decenni del Novecento se ne andarono dall’Africa colonizzata per stabilirsi alla Mecca o a Medina e qui svolsero un grande lavoro di diffusione della versione Wahhabbita-salafita dell’Islam, rigorista e puritana, priva tuttavia di nostalgie di Califfato e di umma-comunità islamica come entità politica e statuale. L’autore dimostra come la propagazione del wahhabbismo in Africa sia frutto anche dell’impegno di questi studiosi e dei loro discendenti ed allievi. A sostegno involontario della tesi di Amselle.

A rendermi strabico e a scompaginare le mie idee è Beyond Jihad. The Pacifist Tradition in West African Islam di Lamin Sanneh [Oxford University Press, New York, 2016], che mette in scena un’altra storia, affascinante e attendibile, un Islam quietistico che mira ad islamizzare la società, non lo Stato. Spesso sostenuto dall’amministrazione coloniale. La capacità endoscopica dell’autore è indiscussa e basta il sottotitolo a spiegare la distanza dalla posizione di Amselle. Un mondo che consente letture contrapposte, senza che per forza una escluda l’altra, è un universo multiforme, a più dimensioni. Facile da etichettare, difficile da analizzare.

Noto a margine: nel testo e nelle diciotto pagine di bibliografia non viene mai citato Jean-Loup Amselle. Percorrere a fondo questa postilla conduce dritto al sistema delle tribù accademiche internazionali con i loro territori occupati, i loro troni e potestà. Forse non è così tanto a margine la nota.

Che le assenze siano presenze sotto mentite spoglie, lo sappiamo. Nel suo libro Amselle non fa alcun riferimento a Nana Asma’u [1793-1864], figlia del pluricitato Usman Dan Fodio, guida religiosa e politica, scrittrice, poeta, protofemminista, al centro di una fitta rete di scambi con leader del Nord Africa, promotrice di un vasto movimento educativo, soprattutto di e per le donne. I suoi scritti [Collected Works of Nana Asma'u, Daughter of Usman dan Fodiyo (1793-1864), a cura di Jean Boyd and Beverly B. Mack, Michigan State University Press, 1984] sono disponibili da tempo. Irrilevanza? Cecità? Partito preso?

Devo trasferirmi all’altro corno d’Africa per accedere a una maestosa ricognizione di una figlia di leader musulmano, nella colonia italiana “primigenia”, l’Eritrea, e in Sudan. Attraverso un ineccepibile ricorso alle fonti scritte e orali, Silvia Bruzzi ricostruisce in Islam and Gender in Colonial Northeast Africa. Sittī ‘Alawiyya, the Uncrowned Queen [Brill, Leiden/Boston, 2018] la vicenda politica, religiosa e culturale della Sceriffa Alauia ovvero Sittī ‘Alawiyya al-Mīrghanī (1892-1940), guida spirituale sufi, interlocutrice delle autorità politiche e religiose – verrà ricevuta a Roma da Mussolini, organizzatrice sociale, tramite di culture, regina senza corona e interessantissima icona di un modo di sostenere la propria visibilità e operatività di donna musulmana anche attraverso l’abbigliamento allo stesso tempo “ortodosso” e transculturale. L’autrice è particolarmente attenta ai corpi femminili sotto gestione coloniale, alle contraddizioni e agli addomesticamenti che suscitano, muovendosi fra storie non dette e proclami irrisori. Se non fossimo un paese dedito al neocolonialismo interno questo libro sarebbe già disponibile in italiano, ma, a contrasto, siamo anche un paese che sa ampliare i propri orizzonti: dal 23 agosto al 2 settembre prossimi all’Università di Palermo si svolge la seconda summer school dedicata a studi sul sufismo.

Jean-Loup Amselle

Islam africani. La preferenza sufi

Traduzione di Roberto Revello

Meltemi 2018

pp. 143, euro 18

È possibile acquistare questo testo in tutte le librerie e su ibs.it.

Vita di Pi

Valerio Coladonato

La Vita di Pi non è così sorprendente come il protagonista del film di Ang Lee vorrebbe far credere. Nato e cresciuto all'interno dello zoo gestito dai genitori, Pi si imbarca con la famiglia e gli animali su una nave mercantile che attraversa il Pacifico. Il bastimento affonda ma Pi si salva, trovandosi a dividere con una tigre la scialuppa e le poche provviste. La maggior parte del film è dedicata alla loro deriva in mare aperto, e alla sfida per la sopravvivenza. Dal diluvio universale al Robinson Crusoe, da Il vecchio e il mare a Moby Dick, si tratta di una serie di motivi narrativi che il mito, il romanzo di formazione e il film d'avventura hanno frequentato spesso e con ben altri risultati.

La ricerca visiva del film è, in confronto, più coraggiosa. Gli episodi della sopravvivenza nell'oceano sono dinamizzati da continue invenzioni figurative, come le spettacolari riprese aeree o appena sotto la superficie dell'acqua, o le immagini in cui balene, pesci volanti o venti di tempesta mettono a repentaglio la scialuppa. I riflessi e le turbolenze dell'acqua e del cielo sono coreografati con maestria. E il personaggio della tigre è perfettamente funzionale all'esibizione delle capacità tecnologiche della macchina produttiva hollywoodiana: l'animazione digitale le conferisce un'espressività sorprendente, tale da permettere ad alcuni primi piani della tigre di competere con quelli del protagonista.

Dovremmo allora concludere che Vita di Pi si esaurisce negli effetti speciali e in una storia trita e convenzionale? È quello che i detrattori del blockbuster post-classico spesso sostengono. Ma uno schema di questo tipo porta ad archiviare frettolosamente il film, e non permette di cogliere alcuni aspetti del suo funzionamento culturale. Al di là del giudizio estetico, infatti, pellicole come questa registrano - in modo obliquo e latente, ma non per questo meno efficace - alcune tendenze profonde del mondo in cui viviamo.

Proviamo ad avanzare una lettura diversa. Nella parte iniziale, Pi ripercorre gli anni della sua formazione: egli cresce a Pondichéry, un ex insediamento francese in India. Lo zoo in cui abita è stato inaugurato per celebrare la fine della dominazione straniera, e ha quindi un valore simbolico, fondativo dell'ordine post-coloniale. Durante l'infanzia, Pi negozia le istanze della tradizione - ad esempio la religione indù, ma poi anche il cattolicesimo e l'islam - con il sopraggiungere della modernità e della razionalità occidentale verso cui lo indirizza il padre. Quando le speranze di prosperità legate al processo di decolonizzazione vengono frustrate, la famiglia decide di cercare fortuna in Canada.

La parte centrale del film rimuove i conflitti sociali e culturali evocati sin qui. Ma nella dimensione fiabesca che Pi evoca con il racconto del naufragio, sono condensate alcune delle strutture simboliche che caratterizzano il colonialismo: l'opposizione tra “selvaggio” e “civilizzato”, la scissione del soggetto e la sua ambivalenza. Uno studioso come Homi Bhabha ha mostrato, da un lato, l'importanza delle narrazioni nella costruzione dell'identità nazionale e, dall'altro, come il soggetto coloniale sia preso tra identificazioni e credenze contraddittorie. Nella catena di associazioni attivate dal film, la nazione indiana è sostituita dalla tigre; e Pi svelerà che, nel racconto, la tigre è anche un suo alter ego. Inoltre il nome dato alla bestia è Richard Parker, come il cacciatore che l'ha catturata e ridotta in cattività. Quindi Pi è legato a doppio filo alla vittima e all'oppressore, all'India arcaica e all'Occidente.

Quando si trovano in mare aperto, il rapporto tra il ragazzo e la tigre è strutturato in tre fasi. La prima consiste nel reciproco tentativo di sopraffazione: la brutalità e l'istinto dell'animale si confrontano con la “supremazia” della scienza e della religione. Pi afferma: “forse Richard Parker non può essere addomesticato, ma con la volontà del Signore, può essere ammaestrato.” La seconda fase vede il faticoso processo di separazione e delimitazione dei reciproci spazi. Nella terza, il rapporto si spezza definitivamente, e la tigre abbandona Pi. Questo evento sembra sconvolgere il protagonista più della morte della sua intera famiglia: è come se egli fosse incapace di superare il lutto nei confronti delle componenti perdute della sua stessa identità. La narrazione del naufragio che egli costruisce appare allora, retrospettivamente, come un tentativo irrisolto di elaborazione della nuova condizione diasporica del protagonista, della rottura con la dimensione tradizionale dell'India.

Una lettura di questo tipo non è suggerita esplicitamente dal film: anzi, l'apparente rimozione dei conflitti identitari è problematica da un punto di vista politico. Ma tali tensioni rimangono e segnano in profondità Vita di Pi. Ed è indicativo che proprio Ang Lee abbia voluto con insistenza l'adattamento del romanzo di Yann Martel, una scelta che lo stesso sceneggiatore ha definito complessa. Il regista taiwanese padroneggia i meccanismi produttivi di Hollywood, e allo stesso tempo è in grado di ibridarne i linguaggi e l'immaginario con una serie di influenze esterne. Ma il risultato è, in questo caso, deludente: in Vita di Pi mancano sia l'efficacia del racconto a cui ci ha abituato il cinema americano, sia una convinta esplorazione della condizione diasporica contemporanea.

Il Napoleone nero

Sandro Chignola

Pubblichiamo qui un estratto dalla Prefazione a I giacobini neri di C. L. R. James, da qualche giorno in libreria per le edizioni DeriveApprodi. Nel 1789 Santo Domingo era la colonia più fiorente del mondo, l’orgoglio della Francia e l’invidia di ogni altra nazione imperialista. Nell’agosto del 1791 scoppiò sull’isola la rivolta degli schiavi, che si sarebbe protratta per i successivi 12 anni e sarebbe sfociata, nel 1803, nella dichiarazione d’indipendenza di Haiti. A guidare la rivolta fu Toussaint Louverture, il Napoleone nero.

Toussaint è un ex schiavo di una cinquantina di anni. Ha svolto funzioni di amministratore per i propri padroni ed è dotato di notevoli capacità. In lui, come in Garfield Sobers, il giocatore di cricket, si manifesta l'intera storia della sua gente. Affrancato dal 1776, era diventato proprietario di terre, aveva imparato a leggere e a scrivere, conosceva la disciplina delle armi e del lavoro. Il nome Louverture lo sceglie per marcare il salto nella storia che lui – e i neri assieme a lui – compiono con la Rivoluzione. Come sottolinea James, non è Toussaint a fare la Rivoluzione, ma è la Rivoluzione a fare Toussaint.

Toussaint chiama i neri alla rivolta. Combatte al fianco degli spagnoli e dopo aver compreso che essi mai avrebbero mantenuto la promessa di liberare i neri, passa al campo francese. In difficoltà sul piano militare, le concessioni che i Commissari francesi inviati a Santo Domingo fanno agli schiavi sono sempre più frequenti e significative. Al mutamento del clima politico, a Parigi, è sempre più favorevole. Già nell'agosto del 1793, pur con dispositivi graduali di affrancamento che si rifanno a Condorcet, viene decretata la libertà per i neri. La Convenzione ratifica l'abolizione «à jamais» della schiavitù con l'«immortale» decreto del 4 febbraio 1794.

Tra il 1795 e il 1796 Toussaint, passato con la sua disciplinatissima armata di ex schiavi neri alla Repubblica, riconquista gran parte dell'isola. La sua carriera nei ranghi dell'Armée è folgorante. Gli schiavi vengono liberati e il sistema delle piantagioni mantenuto grazie a rigidi regolamenti sul lavoro. Per Toussaint, lo schiavo deve imparare a essere libero. La situazione rinsalda la solidarietà tra le diverse «razze». Sconfigge le ultime resistenze dei «colorati» nei territori del Sud e pacifica l'isola.

Dota Santo Domingo di una Costituzione che difende l'«assoluto principio» che nessuno possa mai essere considerato «proprietà» di un suo simile. Un principio che, unito al diffondersi dell'eco dell'esperienza rivoluzionaria dei giacobini neri di Santo Domingo, crea non pochi problemi a tutte le potenze coloniali. E anche a Napoleone, che mira a reintrodurre la schiavitù in tutti i possedimenti coloniali francesi.

La chiusura della vicenda ha un sapore agrodolce. Il corpo di spedizione francese incontra enormi difficoltà. Il clima, la febbre gialla, la determinazione dei neri. Dev'essere stato sconcertante per i veterani di Napoleone sentir arrivare, dalle trincee controrivoluzionarie difese dagli ex schiavi, il canto della Marsigliese. Una Marsigliese nera. Molti di loro si chiesero – e a voce alta – se non stessero combattendo dalla parte sbagliata. E tuttavia Toussaint viene infine arrestato e deportato in Francia. Vi morirà in stretta prigionia. Ma la repubblica verrà comunque difesa e condotta all'indipendenza da parte dei suoi generali.

Una repubblica, quindi. E la presunzione di difenderla agendo in termini paritari sul sistema di relazioni con la Francia. In una lettera, Toussaint si rivolge a Napoleone con l'espressione «dal primo dei neri al primo dei bianchi». Il piano di «coequality» - scriverebbe forse C. L. R. James – imposto dall'autodeterminazione nera come proprio contributo all'epoca delle rivoluzioni. L'appropriazione e il rovesciamento del lessico dei diritti. Una costituzione difesa come la forma di un patto che ritrascrive, a partire dall'autonomia e dalla soggettività dello schiavo, a partire dalla sua insorgenza, ciò che siamo abituati a considerare la modernità politica.

È stato dimostrato che mentre scrive la Fenomenologia dello spirito, G. W. F. Hegel ha ben presente a Rivoluzione di Santo Domingo. Leggere i giornali, come è noto, era una specie di «realistica preghiera mattutina» per il filosofo di Stoccarda. E i giornali che Toussaint e i giacobini neri scrivevano in quegli anni, «Minerva» su tutti. Ma anche la «Edimburgh Review» o «The Morning Post», che nel 1803 pubblica il sonetto dedicato da William Wordsworth a Toussaint Louverture. La sezione su servo e padrone della Fenomenologia assume la Rivoluzione di Santo Domingo.

L'insurrezione degli schiavi neri contro i propri padroni è il momento in cui la dialettica del riconoscimento si fa visibile come storia dell'universale realizzarsi della libertà. Il vuoto della piantagione, il suo preteso «rien politique», come lo chiama il razzismo dei coloni, si apre alla storia nella misura in cui lo schiavo affronta la «lotta a morte» che la libertà richiede. Non è nei libri la premessa alla riflessione hegeliana. E tuttavia nei libri, anche in quello di Hegel, quell'insorgenza che colora la storia e marca l'universale astratto della Weltgeschichte, viene neutralizzata e fatta tacere. Quel silenzio è però solo apparente. Il «common wind» dell'autodeterminazione – con le parole del sonetto di Wordsworth – soffia sull'Atlantico e gonfia le vele.

Spinge inarrestabili derive. Organizza le lotte anticoloniali e spira tra i cortei per i diritti civili. Si fa pratica quotidiana di resistenza nella gente comune. Non è probabilmente un caso che C. L. R. James identificasse nei marinai e nei portuali del Pireo il cuore della democrazia ateniese. Né che, rinchiuso a Ellis Island, in attesa di espulsione come «undesiderable alien» dagli Usa, riconoscesse nei propri compagni di detenzione – migranti clandestini di quello che noi chiameremmo un «Centro di Permanenza Temporanea» - dei conoscitori attentissimi dei dispositivi di legge eretti come barriere contro di loro, esperti della politica globale, efficaci acrobati del diritto di fuga. Eroi di un'insorgenza di tutti i giorni.

La storia non passa loro di fianco, come un treno avviato sul proprio binario e da rincorrere per riuscire a prenderlo. La libertà è l'eccesso del loro desiderio. La loro modernità è il loro destreggiarsi tra le regole, il loro riconfigurare il sistema dei diritti a partire dall'irriducibile resistenza che la loro mobilità appone all'imbrigliamento e alla territorializzazione.

La modernità è la posta in gioco di un confronto di tutti i giorni tra inclusione ed esclusione, tra silenzio e presa di parola. La rivendicazione soggettiva di uguaglianza e di libertà degli schiavi di Santo Domingo – Etienne Balibar la chiama «egaliberté» - è ciò che ancora impedisce di pensare un'idea occidentale di cittadinanza linearmente espansiva; di parlare come pacificato e neutrale il lessico dei diritti. C. L. R. James, socialista e nero, lo sapeva bene.

C. L. R. James
I giacobini neri
La prima rivolta contro l'uomo bianco
DeriveApprodi (20o15), pp. 368
€ 25,00