Pierre Klossowski all’ultimo respiro

Luigi Azzariti-Fumaroli

Maurice Nadeu, in un ampio studio sul romanzo francese del dopoguerra tradotto da Schwarz nel 1961, scrivendo di Pierre Klossowski notava com’egli, nato «teologo, esegeta di Sade, coltivatore dell’eresia e mistico dell’erotismo», fosse approdato al romanzo «quasi per caso». Klossowski aveva infatti atteso alla Vocazione sospesa (1950), alle Leggi dell’ospitalità (1964) e al Bafometto (1965), non già volendosi provare in un genere al quale fino ad allora era rimasto estraneo. Sua intenzione era piuttosto quella di ricercare, vagliando ogni mezzo espressivo, un linguaggio capace di accedere a una logica né oppositiva né identitaria, quanto definibile per mezzo di una libera unità dei differenti. Se quest’ultima – come Klossowski stesso sostiene nella Rassomiglianza (Sellerio 1987) (seguendo peraltro un’interpretazione che della sua opera aveva offerto nel ’64 il Michel Foucault dedicatario del Bafometto) – perviene a espressione in forza di un simulacro che mette in scena un dire che afferma «tutto simultaneamente e simula senza fine l’opposto di ciò che dice», è pur vero che anche questa volontà di assumere la realtà come perenne occasione di ricorrenza dell’irreale deve lasciare il passo a un movimento di discorso capace unicamente di «soffiare», ovvero di effondersi e disperdersi, «sparpagliando l’atto di scrivere» e le voci che lo compongono.

«Il soffio – scrive Klossowski – altro non è che spazio diafano a tal punto da credere interno a se stesso tutto ciò che gli accade». Più esattamente, si tratta – lo si evince da una lunga lettera di Klossowski al suo biografo, Jean Decottignies, opportunamente pubblicata in appendice alla nuova edizione del Bafometto curata da Giuseppe Girimonti Greco per Adelphi e che sostituisce quella, ormai introvabile, edita da Sugar nel ’66 – della condizione in cui versa chi, nella misura più intrinseca possibile, «come Teresa d’Avila» vive nel corpo la vicinanza dello spirito. Da questo punto di vista la sontuosità barocca del Bafometto, più che riprendere i motivi di uno gnosticismo temperato dall’esperienza nietzscheana dell’eterno ritorno, come parve a Maurice Blanchot, si porrebbe in ascolto della domanda che assilla il discorso mistico: «che cos’è il corpo?», onde farla ammutolire. In luogo della successione dei «corpi fogliati» della tradizione mistica cristiana, s’impone perciò «una successione delle metamorfosi che i soffi vengono via via a mimare», e che dà luogo a un’azione narrativa in tutto simile a uno spettacolo teatrale in cui, dietro i paludamenti trecenteschi di una leggenda templare che mescola perversione e trascendenza, si rappresenta una declamazione «emozionale», vocata non già ad elicitare le lacrime, ma – ha scritto Gilles Deleuze – a fare spazio alla «pura mozione o puro spirito».

Il nome Bafometto, la cui etimologia – si apprende dal catalogo della mostra allestita nel 2007 alla Fondazione Bevilacqua La Masa di Venezia da Angela Vettese e Raffaella Baracchi, per celebrare il travagliato sodalizio che, auspice il romanzo del 1965, unì Klossowski e Carmelo Bene (che Il Bafometto avrebbe voluto mettere in scena, nel 1998, in occasione della Biennale Teatro) – rimanderebbe a un rito iniziatico (un «battesimo di sapienza», come suggerisce l’unione delle parole greche baphe e metis), al nome latinizzato di Mahomet o ancora a un’espressione che in arabo significa «padre dell'ignoto»; ma da Klossowski viene risemantizzato per sancire la propria «differenza d’intensità costitutiva» rispetto a ogni altro nome. «Non esiste – dichiara, volendo revocare la propria unicità corporea come la propria identità personale, l’idolo eponimo – nessun nome proprio che possa resistere al soffio iperbolico del mio». Esso soltanto può rivelarsi attraverso una sorta di mimologismo dell’espirazione completa. Ossia ricorrendo ad una forma di evocazione, che, ricordando la lezione di Charles Nodier consegnata all’Examen critique des dictionnaires de la langue françoise (1829), conduce a considerare l’insieme delle condizioni respiratorie del gesto vocale, in modo da vivere le parole «respirandole». Si otterrà così una nuova affinità con le parole, le quali, trovandosi accordate al fiato, potranno assumere il loro esatto valore sonoro solo alla fine del respiro.

Lo attesterebbe la parola «âme», del cui cangiante percorso attraverso lo spazio e il tempo Il Bafometto illustra emblematicamente la sfrenata fenomenologia. È questa infatti una delle rare parole che esauriscono un’espirazione. Per percepirla meglio dovremmo immergere tutto il nostro essere nel silenzio, concentrandoci unicamente sul nostro soffio, affinché il rumore non sia più che un soffio, un leggero soffio. Annotava nel 1943 Gaston Bachelard nella Psicanalisi dell’aria (Red Edizioni 2007) che «mentre ci abbandona, l’anima di questo soffio, la si ode dire il suo nome, la si ode dire âme. La a è la vocale sospirata e la parola âme imprime un po’ di sostanza sonora sulla vocale sospirata, un po’ di sostanza fluida che dà un certo realismo all’ultimo respiro».

Pierre Klossowski

Il Bafometto

traduzione di Giuseppe Girimonti Greco

Adelphi, 2017, 187 pp., € 19

Nietzsche e il circolo vizioso

Paolo B. Vernaglione

Se rileggiamo il libro di Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, ripubblicato da Adelphi perchè integrato con il grande lavoro di Giorgio Colli e Mazzino Montinari sui Frammenti postumi, avvertiamo come un’archeologia filosofica possa restituire le interpretazioni che del filosofo sono state date in quest’ultima modernità. Così una possibilità alquanto imprevista si apre alla riflessione: come, attraverso la critica alla passata ermeneutica, si riesce a tentare un nuovo “campo nietzscheano”.

Ma stavolta, nella distruzione del senso e delle interpretazioni, senza dover lottare per un’altra metafisica, come fece Heidegger, o per fondare il nazismo del superuomo e della selezione razziale; o ancora per assegnare all’esplosione dei valori un’opposizione politica, un pensiero dell’immanenza, o il suo rovescio “debole”. Perchè il testo di Klossowski mantiene Nietzsche nell’orbita della sua lettera, considerando il contenuto biografico di un “malato” come piano di espressione, non come superfice di soggettivazione in cui, per la storia della filosofia, è rinchiusa la follìa di un’eccezione.

Perciò, oltre i significati attribuiti a Nietzsche dalle filosofie successive, un nesso tutt’altro che casuale si scorge tra un pensiero deflagrato e l’esplosione del ’68. Pubblicato in Francia nel 1969 e in Italia nell’81, il libro, nell’indagare, da una posizione di fratellanza, le ragioni della filosofia di Nietzsche, determina qualcosa che, nella sua involontarietà, revoca l’insieme dei “nietzscheanesimi”: inscrive infatti le rivolte della fine degli anni Sessanta del XX secolo nella loro permanenza storica, malgrado il presente tenti in ogni modo di rinnegarla. In questa prospettiva, per i tutori dell’ordine storico che si sono succeduti dal dopoguerra, sia Nietzsche che il ’68 risultano incomprensibili e inqualificabili; ed è invece in questa zona di non senso che la natura di quel pensiero potrebbe essere rielaborata.

Ma in questo campo aperto si entra con l’avvertenza che un Nietzsche possibile dovrà risalire la serie storica delle interpretazioni: cioè di volta in volta il tentativo di fondarvi un esistenzialismo, di tentare un nichilismo debole, di elaborare una teoria del soggetto sovrano. Se non si compie tale esame pre-filosofico, la sola lettura di Klossowski rimane chiusa in nell’ennesima interpretazione, autisticamente prodotta e sorda alla storia dei nessi visibili tra il gesto distruttivo del filosofo come sperimentatore e impostore, il ’68 e la riflessione sul presente. D’altra parte la storia delle interpretazioni di Nietzsche può dissolversi qualora si consideri di esse la contingenza nei motivi, nelle urgenze del conflitto culturale tra la metà degli anni ‘70 e i primi anni ’80 in cui si annuncia la post-modernità.

A partire da questo doppio vincolo si delineano i confini di un possibile campo nietzscheano, per tentare di lavorarne le figure: l’eterno ritorno, compresa la sua versione nascosta, come circolo vizioso; l’assiomatica dei dualismi intensivi: salute-malattia, alto-basso, individualità-gregarietà; una filosofia della pulsione in cui il pensare è espressione del sentire, di cui si misura il limite in intensità che ritornano come ragione. Inoltre una filosofia politica dei gruppi di sovranità in cui si scioglie la dialettica padrone-servo. Infine il crollo, nell’attuarsi integrale della disidentificazione in cui Nietzsche come Dioniso e come crocifisso è “tutti i nomi della storia”. Questo orizzonte diviene fino ad un certo punto comprensibile nell’alternanza degli stati valetudinari di psichismo e convalescenza, alternanza delle forze del divenire universale, valorizzate moralmente come positive o negative.

Ma il punto di rottura nel comprendere il pensiero di Nietzsche rimane il fatto che la duplicità di senso assegnata all’ “impulsionale” e all’intelletto, non rende conoscibile il pensiero più alto, la più alta tonalità emotiva, cioè l’eterno ritorno, se non come pensiero assurdo, astrazione indeterminata, progetto e strategia. Nelle due pointe, aver provato l’eterno ritorno a Sils-Maria e la disidentificazione nel crollo a Torino, di cui la volontà di potenza risulta il sostrato, ciò che fa testo, ciò che conflagra, è la possibilità di una composizione, nell’unità soggettiva, di stati impulsionali ed espressione.

Dopo l’esperienza dell’eterno ritorno il problema era comunicare quel pensiero più alto, scegliendo una fallimentare divulgazione dell’incomunicabile. E tuttavia quella espressione avrebbe aperto una strada al senso, nell’affermare il volere che tutto ritorni esattamente allo stesso modo (nei differenti tempi di una vita). Infatti nel momento in cui si accetta integralmente il ritorno, il senso delle esperienze si dissolve nella replica e per questo si diviene altro, sciogliendosi dall’ “io” e accedendo ad una soglia di indistinzione di soggetto e universo.

Diversamente, nel momento in cui Nietzsche certifica l’abisso che separa impulsionale ed espressione, avendo scelto l’abisso per dissolvere la filosofia e tentare di pensare, Dioniso, Cosima, Arianna, il crocifisso delle lettere a Burckhardt e a Strindberg divengono identità reali nel giuoco dell’impostura; ma tale abisso significa la perdita dell’intelletto, la dissolvenza della facoltà di espressione (che Nietzsche aveva contestato a Wagner), la disgregazione atroce di una forza individuale di ragione. In ogni caso e comunque raccontato, ritornando, giustamente Nietzsche “non torna”. Ma è in questa impossibilità che, forse, vale la pena ritrovarne il pensiero.

Pierre Klossowski
Nietzsche e il circolo vizioso
Adelphi (2013), pp. 360
€. 28,00