Il fascino dell’obbedienza

Collettivo La Boétie

Il vecchio adagio movimentista «chi ha capito e non agisce, allora non ha capito» andrebbe applicato ai lettori del Discorso sulla servitù volontaria. Chi non si sente personalmente tirato in ballo, ingiuriato, accusato dalle parole di Étienne de La Boétie, non ha letto bene le sue pagine o ha scelto di non pagare dazio.

La sua invettiva non lascia infatti margini interpretativi di comodo all'indulgenza autoassolutoria: «O popoli insensati, poveri e infelici, nazioni tenacemente persistenti nel vostro male e incapaci di vedere il vostro bene! […] Colui che vi domina ha forse un potere su di voi che non sia il vostro? Come oserebbe attaccarvi, se voi stessi non foste d'accordo?» Eppure solo pochi tra quanti da mezzo millennio si accostano a questo testo brevissimo e straordinario (militanti, eruditi, filosofi, scienziati politici) evitano la tentazione di chiamarsi fuori; brandendo e deviando quel «voi» - di cui dovrebbero farsi carico in prima persona - contro il bersaglio retorico di turno.

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»Eppure solo pochi tra quanti da mezzo millennio si accostano a questo testo brevissimo e straordinario (militanti, eruditi, filosofi, scienziati politici) evitano la tentazione di chiamarsi fuori; brandendo e deviando quel «voi» - di cui dovrebbero farsi carico in prima persona - contro il bersaglio retorico di turno.

Il libro di Olivieri e Ciaramelli non porrà di certo fine a questa lunga catena di rimozioni, le cui ragioni sono fin troppo evidenti. Alza però di qualche grado il tasso tecnico delle contorsioni necessarie per compierla. Difficile immaginare una dichiarazione d'intenti più esplicita di quella fotografata nella loro copertina: un'ingiunzione a obbedire che si condensa in un gancio sinistro in pieno volto, sferrato - ma serve qualche momento per rendersene conto - dallo stesso lettore che osserva l'immagine.

Negli ultimi anni, man mano che il mito di un po' di “profitto per tutti” (in termini di welfare, sicurezza economica, riconoscimento, beni di consumo) si sbriciolava impietosamente, il sostegno degli svantaggiati al sistema capitalistico è apparso sempre meno spiegabile. Si è così evocata la «servitù volontaria» per decifrare fenomeni di palese autolesionismo: il new management, teso a implicare emotivamente i lavoratori nel loro stesso processo di sfruttamento; le pratiche di cura di sé – alimentari, estetiche, sportive – nelle loro declinazioni più feroci; la distruzione ambientale; l'assoggettamento autonomo a prestiti e mutui; l'ostentata sudditanza a mass media, populismi, berlusconismo.

Gli interpreti, però, hanno letto queste servitù volontarie come «indotte» dall'alto: quasi mai si sono spinti a dire che i soggetti volessero davvero la propria oppressione. Eppure, dove altri sguardi vedevano inerzia e letargo, quest'ipotesi avrebbe permesso di scoprire energia e attività, certo autolesioniste, ma riconvertibili – magari – a fini emancipativi. A questo obiettivo mirano invece Olivieri e Ciaramelli (per i quali «a considerar bene le cose, [...] il modo meno partecipe e meno rispettoso di riferirsi ai comportamenti umani consiste nel vedervi solo l'automatica conseguenza di eventi esterni»). Così, affilati gli strumenti critici con un'analisi rigorosa (anche storico-filologica) del Discorso della servitù volontaria, i due autori si volgono senza scrupoli all'attualità, affrontando le sottomissioni a mafia, disoccupazione, disparità di genere.

È soprattutto sui due piani prefigurati dal termine «depressione» - quello psichico e quello socioeconomico - che la servitù volontaria può a loro avviso parlare alla nostra contemporaneità triste. Patologie depressive e sudditanza politica si rivelano fenomeni affini: fughe dolorose ma rassicuranti dall'azzardo e dall'indeterminatezza di ogni vita libera e aperta all'alterità. Analogamente, sul piano economico, è urgente defatalizzare l'«inevitabilità» della catastrofe economica in atto, smascherando il lato complice del nostro sentirci annientati e immobilizzati: il diffuso sentimento di «impotenza è un modo di interpretare la realtà asservendosi a essa»; un modo apparentemente insensato, ma che in realtà esonera dal dover immaginare un mondo altro.

Manca forse un solo passo all'attualizzazione del testo La Boétie: ed è raffrontare ai gesti dei suoi servi volontari («pali del ladrone che li saccheggia, complici dell'assassino che li uccide e traditori di sé stessi») le nostre infinite pratiche di esclusione e marginalizzazione dei più deboli; violenza domestica, bullismo, stalking, pogrom, piccole persecuzioni quotidiane: versioni moderne di quei meccanismi vittimario-sacrificali su cui da millenni si regge il precario ordine sociale delle collettività umana.

Lungi, con questo, dal reintrodurre linee di demarcazione troppo nette tra buoni e cattivi: ma anzi vedendo in quei gesti il complessivo e assurdo rivolgersi della società contro se stessa. Coglieremmo allora appieno «la verità che – secondo gli autori – siamo tutti convocati ad ascoltare» da La Boétie: e cioè che non esiste potere al di fuori del sostegno attivo dei dominati, ma che - proprio per questo - «per essere liberi basta solo volerlo».

Fabio Ciaramelli, Ugo Maria Olivieri
Il fascino dell'obbedienza
Servitù volontaria e società depressa
Mimesis (2013), pp.132

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Nicolas Martino, L'anarchia selvaggia
«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: "Io, lo Stato, sono il popolo"»... [leggi]

«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: “Io, lo Stato, sono il popolo”». - See more at: https://www.alfabeta2.it/2013/05/08/lanarchia-selvaggia/#sthash.E6RTqkDP.dpuf
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«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: “Io, lo Stato, sono il popolo”». - See more at: https://www.alfabeta2.it/2013/05/08/lanarchia-selvaggia/#sthash.E6RTqkDP.dpuf

Lo straniero, secondo Julia Kristeva

Lelio Demichelis

Se non esci da te stesso, non puoi sapere chi sei”, dice l’uomo che chiede una barca per andare a cercare l’isola sconosciuta, nel racconto di José Saramago. Ma per vedere davvero l’isola – ammettendo di averla trovata - bisogna poi in realtà allontanarsi da essa. E così è anche per gli uomini, che pure sono isole: non si vedono davvero, non sanno come sono fatti (chi sono, conoscendo se stessi) se non si allontanano da sé - e da sé stessi.

Questo uomo che vuole una barca in fondo è uno straniero: straniero a se stesso, perché l’essere straniero lo abita, è la faccia nascosta della sua identità (nascosta, che però cerca di portare alla luce), perché cerca un’isola sconosciuta ovvero se stesso pur sapendo che potrebbe anche naufragare, avendo però bisogno di conoscere questo se stesso per poter essere se stesso (avendo cioè bisogno di una alterità radicale per cercarsi pur senza avere la certezza di trovarsi, perché importante è il viaggio); straniero rispetto agli altri, perché compie qualcosa di a-normale, rompe gli schemi e i luoghi comuni, introduce una novità e una discontinuità culturale/esistenziale, appunto cercare un’isola sconosciuta, lui uomo di terra e non di mare e che tuttavia imparerà a navigare navigando, qualcosa che nessuno fa più perché, come nel racconto di Saramago oggi tutti dicono che isole sconosciute (ovvero: progetti, alternative, utopie, idealità) non ce ne sono più, tutte le isole, tutta la realtà è conosciuta ed è sulle mappe; straniero, perché diverso da coloro che sono i normali/normalizzati della società della banalità e del conformismo (e nel racconto nessuno dei normali/normalizzati è infatti disposto a imbarcarsi come marinaio sulla barca dell’uomo che voleva una barca, preferendo la comodità delle navi da crociera); straniero perché sfida se stesso nell’ignoto, perché non vuole integrarsi né assimilarsi e rivendica con orgoglio la propria di-versità.

Ma chi è lo straniero? Molte cose e molto diverse tra loro. Di Julia Kristeva arriva in libreria la nuova edizione del suo Stranieri a noi stessi. Un libro affascinante e fondamentale (la prima edizione è del 1988), tra storia, filosofia politica e riflessione sul presente. Un libro che apre molte questioni e impone molte riflessioni. E se il saggio in sé è una lunga e preziosissima storia del concetto e dell’essere (o dell’essere percepiti come) stranieri - dai greci agli ebrei, da San Paolo agli illuministi e alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e del cittadino, fino alle regressioni dei romantici, arrivando a Freud, a Camus e a Nabokov - interessante è appunto la nuova Introduzione e la riflessione sull’Europa. Un’Europa che avrebbe ancora in sé una molteplicità di tesori (il dubbio, la diversità delle lingue, il concetto moderno di libertà, di democrazia e di cittadinanza, appunto i diritti dell’uomo). E che avrebbe anche (o soprattutto) - pur con tutte le regressioni e le xenofobie evidenziate dalle ultime elezioni europee – “una realtà identitaria che accoglie con sé e raccoglie in sé lo Straniero”.

Julia Kristeva condivide molte delle critiche a questa Europa tecnocratica e nichilista, che nega ogni giorno di più quei tesori. Per evitare che il nichilismo trionfi, occorrerebbe una “nuova pratica politica”, “possibile però solo a partire dalla vitalità storica rappresentata dalla memoria culturale del nostro continente”. Alla domanda: chi sono, la migliore risposta, secondo Julia Kristeva è il punto interrogativo. È avere una inquietudine interrogante. Perché un Noi europeo starebbe comunque emergendo, producendo appunto una virtuosa identità molteplice. E un nuovo umanesimo. “Per fronteggiare i due mostri che minacciano il pianeta globalizzato, vale a dire una politica asserragliata dall’economia e dalla finanza e l’autodistruzione ecologica, l’esperienza culturale - e in particolare la risposta che essa saprà dare alle contrazioni identitarie - occupa una posizione decisiva”. Ciascuno di noi, scrive Julia Kristeva, è inoltre “straniero a se stesso”, è molteplice e unico, è singolare e plurale; “lo straniero comincia quando sorge la coscienza della mia differenza e finisce quando ci riconosciamo tutti stranieri, ribelli ai legami e alle comunità”.

Ma è davvero così? In realtà – riflessione inevitabile al libro della Kristeva - da lungo tempo pare essere in atto una grande azione per la costruzione di un falso individualismo e di una falsa singolarità e insieme e conseguentemente per una nuova società di massa ancor più individualizzata e omologata al mercato. Ma anche di una nuova declinazione del concetto di straniero - oggi: l’immigrato, ma anche il lavoratore precario, il disoccupato, il greco massacrato dalla troika, il ceto medio impoverito, cioè quelli che potremmo definire gli stranieri interni al sistema, prodotti dal sistema ma che non devono essere visti, che non devono fare domande (tipo: chi sono? cosa state facendo di me?). Un’azione biopolitica che sta progressivamente cancellando i diritti dell’uomo (e del cittadino), promuovendo il passaggio alla post-democrazia e/o alla democrazia autoritaria. Per un mondo in cui nessuno deve rivendicare davvero autonomia e diversità e dove nessuno, soprattutto deve più cercare isole sconosciute. Dove l’esperienza culturale deve soccombere sotto la mercificazione della stessa cultura.

Non appartenendo più ad alcun luogo (era il processo virtuoso, questo sì da sostenere), siamo forse diventati non cittadini del mondo ma - e più drammaticamente - a-polidi (un processo vizioso, perché de-socializzante), a-polidi nel senso di senza polis, senza cittadinanza, senza solidarietà e senza fraternità. Dunque, senza più diritti (dell’uomo o del cittadino che siano). Forse – è una provocazione - dello straniero esiste solo la sua finzione e la sua rappresentazione (lo straniero esterno, il pericolo, la paura) per attivare falsi comunitarismi e false identità chiuse e univoche; mentre l’essere virtuosamente stranieri a se stessi – e rispettare lo straniero per riconoscere e praticare anche il nostro diritto alla singolarità, cercando noi stessi – si riduce a negazione di ogni vera diversità (pur nell’offerta di infinite personalizzazioni), a essere uno, nessuno e centomila così come richiesto dal mercato. Che nega la possibilità di porre la domanda: chi sono, dicendomi chi devo essere (lavoratore, consumatore, spettatore, nodo della rete), escludendo ogni punto interrogativo, ogni inquietudine interrogante, ogni identità molteplice.

Julia Kristeva
Stranieri a noi stessi. L’Europa, l’altro, l’identità
Nuova edizione accresciuta con una Introduzione 2014
Traduzione di Adelina Galeotti
Donzelli Editore (2014), pp. XII-212
€ 30,00

Genealogie del presente

Anna Simone

Checchè ne dicano i criteri stabiliti dall’Anvur, inclini a non riconoscere il valore delle curatele e della costruzione di percorsi di ricerca basati sulla relazione e sulla tensione sul presente, lavorare alla stesura di un lessico filosofico-politico è quanto di più difficile preveda l’ambito del lavoro intellettuale: partire da un punto, sviscerarlo, scioglierlo, metterlo in comune, lavorare sulla restituzione, tenere assieme stratificazioni epistemiche diverse, tradurre seppure dalla stessa lingua, fare lavoro di sponda e di concerto allo stesso tempo, dare valore al singolo percorso e al contempo amalgamarlo per la coralità del volume. In altre parole una fatica immane non sempre esente dai rischi di fallimento.

Da questo punto di vista Genealogie del presente. Lessico politico per tempi interessanti a cura di Federico Zappino, Lorenzo Coccoli e Marco Tabacchini (Mimesis, pp. 275, euro 22) è un esperimento perfettamente riuscito, il livello di rischiosità ampiamente superato, la restituzione di complessità assai ben rappresentata. Ma i lessici non sono solo questo. Si può partire da un assioma dogmatico e chiedere agli altri di declinarlo in vari temi, ambiti con il fine di restituire un’ideologia compatta ma differenziata, così come si può “aprire” all’imprevisto, lavorare su ciò che è “interessante” proprio perché “caotico, mutevole, sfuggente”. Il presente, appunto.

Zappino, Coccoli e Tabacchini scelgono questa seconda strada dichiarandolo subito, il resto è un posizionamento chiaro, un “muoversi su un altro piano” rispetto al solito sapere assertivo, privo di contraddizioni che spesso caratterizza il lessico politico contemporaneo, sia quello filosofico che quello istituzionale, sia quello afferente agli ordini discorsivi di alcuni movimenti sociali, sia alle parole d’ordine della grande religione neoliberista. A differenza di altri libri curati da pensatori e studiosi di sesso maschile, questo libro ha lo straordinario pregio di fare il punto su una serie di parole chiave del presente, utilizzando concetti e strumenti dichiaratamente legati al pensiero femminile e femminista. Un “pensare senza ringhiera”, concetto arendtiano, che fa dell’analisi della contingenza politica, giuridica e sociale del presente, fondamentalmente centrata sulla nozione di “crisi”, una prassi linguistica basata su ciò che Butler chiamerebbe il “farsi e il disfarsi” (undoing).

Una genealogia del presente, non un’ontologia perché la prima, a differenza della seconda, per rimanere fedeli a Foucault – come si legge nel preludio scritto dagli stessi curatori - “non fonda, al contrario inquieta quel si percepiva immobile, frammenta quel che si pensava unito; mostra l’eterogeneità di quel che s’immaginava conforme a se stesso”. Ma anche un’attenzione continua all’individuazione delle nuove forme di “oggettivazione” messe a punto dal capitalismo – notoriamente antropofagico con tutto quel che si muove contro di lui - e dal potere. Tuttavia, il dato “interessante” che emerge nel volume, almeno per me, è proprio la scelta, da parte degli autori, di aver escluso le voci capitalismo e neoliberismo.

Questo lessico, infatti, è più interessato agli effetti del capitalismo e del neoliberismo anziché ai due concetti in sè, come se, appunto, partisse dal presupposto secondo cui ha più senso capire come, dove e perché, fino a che punto questi due concetti si sono incarnati facendosi largo ovunque e quali resistenze hanno messo in atto. La parola chiave di Genealogie del presente è dunque crisi (scritta da Zappino), secondo me, intesa come pericolo e opportunità allo stesso tempo, al pari della definizione data dai saggi cinesi direi, nonostante l’autore riporti molto più correttamente la geneaologia sul binario che le compete, ovvero la filosofia dell’antica Grecia. Crisi come instrumentum regni, come ordine del discorso, come micro-potere e come forgiatura consapevole e inconsapevole di un’antropologia nuova fondamentalmente basata sull’economia della promessa e sul suo rovescio, l’emergenza, un presente invasivo, quasi un presentismo ed un tempo progettuale perennemente spostato.

Da qui, secondo me, discende tutto il resto del volume che ho letto disobbedendo all’ordine alfabetico dell’indice e lavorando di classificazioni mai dichiarate dai curatori, come si fa con le scatole cinesi (il bello del leggere i lessici!): il politico (Democrazia di L.Bazzicalupo, Destra/Sinistra di F. Remotti, Governabilità di S. Chignola, Movimento di M. Tabacchini, Popolo di P. Amato, Responsabilità di B. Giacomini, Trasparenza di V. Pinto, Futuro di L. Bernini); il giuridico (Bene Comune e Beni Comuni di M.R. Marella, Costituzione di G. Amendola, Legalità di U. Mattei e M. Spanò); la “questione sociale” (Povertà di L. Coccoli, Precarietà di C. Morini, Sacrificio di M. Esposito, Società di M. Ricciardi); l’inclusione differenziale (Eccellenza di F. Giardini, Eguaglianza di G. Zanetti).

Non potendo soffermarmi su tutte le voci per ragioni di spazio ne citerò solo alcune, piuttosto significative rispetto al potere antropofagico del capitale e degli ordini discorsivi neoliberisti. Maria Rosaria Marella, ad esempio, spiega con efficacia come la retorica onnipervasiva del bene comune (slogan del PD) intesa come ensemble di beni pubblici dentro la logica della legalità costituzionale di ordine statuale non abbia nulla a che vedere con le pratiche di riappropriazione dei beni comuni atte, al contrario, a disarticolare la proprietà dell’uno, lo Stato. Giso Amendola ci spiega come la crisi della mediazione costituzionale e della rappresentanza non può risolversi banalmente in un neo-costituzionalismo sovranazionale costruito a misura neoliberista, senza mai smontare i rapporti stato/società civile e pubblico/privato.

Coccoli ci spiega che il “povero” non può essere oggettivato e governato al di là della soggettività politica che questa condizione materiale esprime, così come Cristina Morini ci invita a vedere la precarietà come una nuova disciplina dei corpi e come una funzione centrale del capitalismo basato sull’estrazione di plusvalore dalla riproduzione sociale senza misura, né restituzione alcuna, per esempio attraverso il reddito di base incondizionato.
E Federica Giardini che disvela elegantemente la retorica dell’eccellenza restituendola alla sua significazione più nefasta, ovvero alle procedure di selezione meritocratica che, di fatto, ripropongono le logiche escludenti del darwinismo sociale facendoci tornare indietro di secoli.

In chiusa verrebbe proprio da dire che se i soggetti del circo politico e mediatico mainstreaming ogni tanto si fermassero e provassero a leggere, anziché fare del linguaggio una mera tecnica di persuasione comunicativa orientata al successo (l’uso smodato di parole come “cambiamento” e “riforme” ne sono un eloquente esempio) capirebbero che essi stessi, in realtà, non sono dei soggetti, ma solo delle figurine prodotte dal neoliberismo. Una sorta di trasfigurazione del vuoto da riempire solo con la prestazione tecnico-linguistica. In altre parole niente.

a cura di Federico Zappino, Lorenzo Coccoli e Marco Tabacchini
Genealogie del presente. Lessico politico per tempi interessanti 
Mimesis (2014), pp. 275
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Echi della rivoluzione nel pensiero

Roberto Ciccarelli

Italian Theory, Italian Radical Thought, The Italian Difference: viene il dubbio che nella filosofia politica italiana sia riemersa una rivendicazione nazionalista. Per di più usando l'inglese, non la lingua patria. Se così fosse, in fondo sarebbe prevedibile: il revanscismo ispira partiti e movimenti oggi coinvolti nella tornata elettorale europea del 25 maggio. Con tonalità diverse, partiti e movimenti cercano di conquistarsi il voto a suon di populismi di destra, sinistra e personali. Tutti a invocare il ritorno alla sovranità nazionale contro la globalizzazione neoliberista o l'austerità. Sarà questo il tema del convegno di Napoli da giovedì 15 a sabato 17 maggio Italian Theory. Categorie e problemi della filosofia italiana contemporanea? Il pensiero italiano si è fatto catturare dal desiderio di tornare al calore della piccola patria?

Essere di parte

Non è così. Quando si parla di “pensiero italiano” si vuole segnalare il punto di vista parziale, e situato anche dal punto di vista geografico. Più in generale, significa parlare di politica. E la politica, in Italia, ha significato prendere partito. L'essere di parte è stato il presupposto di una lotta mortale, per l'egemonia, la direzione delle anime, la cultura, il governo. A differenza di altri paesi europei, la Spagna, l'Inghilterra o la Francia, e poi la Germania, la filosofia italiana non ha accompagnato la creazione di uno Stato nazionale. Non ne ha costruito l'apologo, né celebrato la fine. La politica, come la storia, sono state pensate da Machiavelli e Bruno, Vico o Leopardi al di là della costituzione di uno Stato, radicandosi in una dimensione prestatale che ha alimentato una critica contro l'autorità politica, ma anche l'opposto: una radicale diffidenza rispetto ad ogni forma di vincolo politico statale a beneficio dei legami comunitari o municipalisti.

La storia di questo “pensiero italiano” non è mai stata riducibile a quella di una “nazione” europea. Sin dall'inizio, il pensiero italiano ha maturato una vocazione per il conflitto. Ancora oggi, quando per fare filosofia bisogna emigrare oppure affrontare in patria una minacciosa condizione di precariato, di umiliazione e di invisibilità che caratterizza tutto il lavoro della conoscenza, la distanza con i poteri costituiti è la forza di chi pensa in Italia, come in continenti lontani. Non avere costruito un'identità a partire da un territorio omogeneo, con una capitale e una sovranità unica, è stata da sempre considerata la debolezza di questo pensiero – elemento non trascurabile in quella “storia degli intellettuali” fatta da Antonio Gramsci.

Machiavelli, Giordano Bruno, Giacomo Leopardi, Muratori o Cattaneo sono alcuni dei pensatori, pur nelle loro grandi differenze, che hanno teorizzato un pensiero intimamente conflittuale, materialista, federalista o illuminista radicale in una società senza Stato, al di là dei particolarismi dialettali così come dalla costruzione di un'egemonia moderata che si è poi voluta condensare in un'essenza nazionale, in un carattere “popolare” che è stato sequestrato da un moderatismo liberale, dall'egemonia cattolica, e oggi dall'egemonia dell'impresa.

Senza Stato, né territorio

La curiosità, l'interesse politico, l'ingegnosità analitica che oggi il pensiero italiano e la sua storia riscuotono in tutto il mondo – e di cui è manifestazione l'incontro napoletano così come quello precedente a Parigi Ouest Nanterre La Défense e a Parigi La Sorbonne – sono il segno di un cortocircuito avvenuto nell'epoca della globalizzazione, e in particolare nei primi sei anni della crisi globale. L'elemento della separazione dallo Stato, e quindi dal territorio, del pensiero italiano viene oggi considerato come una risorsa costituente del pensiero politico contemporaneo. Non è una mancanza, il segno di un lutto, come invece viene giudicato in Italia.

Al contrario è diventata una sensazione che accomuna molti studiosi, ben al di là della professione. Oggi parliamo di un pensiero che non afferma un'identità, ma una deterritorializzazione, un conflitto e non la nostalgia per l'identificazione con una teologia economica che mortifica la vita e con essa il pensiero.

L'assenza di una vocazione nazionale del pensiero non rappresenta più il sintomo di una condizione «cosmopolita», espressione con la quale Gramsci stigmatizzava l'intellettuale distaccato dalla politica delle masse, ma l'insorgenza di un materialismo radicale. Un rovesciamento che sarebbe avvenuto dopo la fine della guerra fredda, facendo emergere un tratto della filosofia italiana largamente trascurato visto che la figura del pensatore, come quella dello scrittore o poeta, è stata presa in considerazione solo per la sua individualità.

È un retaggio della cultura storicista, affascinata più da singolarità esemplari che dalle storie politiche di cui esse erano l'espressione. Un limite che, paradossalmente, torna anche nell'«Italian Theory» quando sottolinea la risonanza internazionale riscontrata dai libri di Giorgio Agamben, di Toni Negri o Roberto Esposito. Questa diffusione è stata possibile perché nelle filosofie «italiane» - il plurale è obbligatorio considerata la diversità degli approcci e delle prospettive - risuona favorevolmente un contesto politico sensibile alla radicalità del pensiero e alla ricerca del conflitto contro le politiche dell'austerità imposte dal neoliberismo.

Prima viene la resistenza

Un capovolgimento che spiega l'incontro tra il pensiero italiano e altre prassi filosofiche. In primo luogo con autori francesi, molto studiati anche in Italia, come Michel Foucault e Gilles Deleuze. Questa attitudine al conflitto epistemico, politico, culturale maturato dal pensiero italiano è spiegata con un'osservazione scritta da Deleuze nel suo ritratto di Foucault del 1986. In quello scritto Deleuze chiariva il contesto in cui è maturata la ricerca di Foucault su una soggettività che cerca di sottrarsi dalla presa del potere neoliberale sulla sua vita per istituire una nuova norma di vita affermativa. Prima viene la resistenza, poi l'istituzione; prima il divenire, poi l'identità di parte ha scritto il filosofo francese rinviando ad un passaggio dell'opera di Mario Tronti Operai e capitale che ha costituito uno degli esiti più alti dell'operaismo.

Su questa base è possibile stabilire una cooperazione tra storie del pensiero differenti che, pur mantenendo al centro l'interrogazione sul rapporto tra economia e lavoro, si sporgano verso diversi campi del sapere umanistici, giuridici, economici o sociali. L'ambizione è quella di confrontarsi e rilanciare l'analisi di chi riflette oggi sugli scambi crescenti con i saperi scientifici, della biologia, dell'informatica o della matematica, insomma con tutte quelle ricerche che dalla fenomenologia in poi hanno chiarito che al centro del fare e del vivere in comune esiste un'interrogazione sul vivente e la sua storia. In questo modo chi si interroga sul “pensiero italiano” dimostrerebbe di volere contribuire a costruire dispositivi che analizzano la nostra vita per produrre una forza performativa, pensiero e movimento che trasformino la realtà.

Un problema comune

La filosofia politica moderna, buona parte di quella del Novecento, ha sempre lavorato per neutralizzare il conflitto o per renderlo impensabile, per non dire ridicolo e impotente. Il problema non dovrebbe essere vissuto esclusivamente come un'imposizione dall'esterno, sotto forma di una negazione o di un rifiuto da parte di un potere. Per intenderci, c'è anche questo, ma nella storia recente del pensiero politico radicale non si può non osservare la distanza tra la teoria del conflitto e il contesto politico in cui essa si inserisce. Se parliamo di conflitto, allora bisogna anche affrontare quello che esiste tra il pensiero e l'ontologia attiva di tipo sociale o politica. Questa distanza ha assunto varie forme: quella storica che caratterizza il pensiero italiano e vede la separazione tra i pensatori radicali e la loro difficoltà nel siglare un'alleanza tra la borghesia e le classi lavoratrici. E quella attuale: il conflitto non riesce a saldare coalizioni sociali che mettano in relazione il pensiero e la prassi. E, quando ci riescono, si ferma al dialogo tra identità specifiche e non alla promozione di una sintesi tra molteplicità.

C'è chi cerca un'alternativa nella teologia politica. È un tentativo rispettabile, anche perché cerca di individuare un conflitto potenziale lì dove massima è la neutralizzazione. Assistiamo negli Stati Uniti, come in Inghilterra, in Francia come in Germania, e non ultima l'Italia dove dagli anni Ottanta si riflette su questo con o contro Carl Schmitt, a un tentativo di contrapporre la teologia politica a quella economica dell'austerità. Visto che la vita sarà dominata dalla teologia economica, e dal suo imperativo al debito sovrano con l'ipoteca sul futuro, l'alternativa dovrebbe essere cercata ai bordi, sui margini, o nei risvolti impensati della storia della teologia politica cristiana.

Echi della rivoluzione

Il problema non è se credere o meno in Dio, ma se dentro la teologia esista un modo per fare parlare la rivoluzione. Ne è passato di tempo da quando Benjamin usava il fantoccio del materialismo per far parlare il nano della teologia. Oggi la teologia si è presa tutto lo spazio, è diventato il linguaggio della politica e dell'economia. Chi desidera la rivoluzione può farlo, ma a condizione di restare nel suo ambito e usarne le categorie. In questo rovesciamento delle parti, rivelatore dell'attuale egemonia, la teologia politica sembra l'unica a potere esprimere un desiderio di radicale discontinuità. Nelle sue pieghe emergerebbero il soggetto, e la forma di vita, capaci di praticarla.

C'è chi predica una teologia messianica della liberazione, chi un'altra apocalittica. Da Laclau a Zizek a Badiou, da Butler ad Agamben molti autori e autrici negli ultimi vent'anni si sono confrontati su questi temi, alla ricerca di una possibile via d'uscita rispetto ai dilemmi della soggettività contemporanea. Pur rimandando ad una doverosa, e analitica, disamina di queste e di numerose altre posizioni, dal punto di vista di una storia del presente non possiamo non vedere come questa riscoperta della trascendenza segni la rinuncia alla congiunzione tra immanenza, storia e politica. La soggettività che si vorrebbe rilanciare viene nei fatti neutralizzata e legata allo stesso ceppo della teologia economica che domina il nostro orizzonte.

Le catene del debito da rompere

Tra la spoliazione della vita attraverso la povertà assoluta e l'amore per gli uomini che si esprime in quello di Dio o dei suoi santi verso i poveri, esiste un'alternativa che va cercata al di fuori della teologia dominante. Esiste una corrente sotterranea del pensiero, un'immanenza non teologica ma materialistica che si afferma anche, ma non solo, nel “pensiero italiano”. Vari sono gli autori: Averroé, Bruno, Spinoza, Schelling, Marx, Nietzsche, Bergson, il cui obiettivo è potenziare la vita e dimostrare che il pensiero non è di Dio ma è quello di una potenza anonima e collettiva, espressione di un'intelligenza umana costituita dall'interazione delle singole menti nell'unità del cervello sociale. A cosa, dunque, dovremmo destinare i nostri sforzi comuni di pensiero? A rovesciare la catena oppressiva del debito in un circuito di solidarietà e comunanza.

Il conflitto può essere virtuoso, quindi vincente, quando si prova a credere in questo mondo e in questa vita. Impresa non semplice, visto che tutte le teologie insegnano a diffidare della vita e a disperarsi per la propria impotenza. Una volta riconquistato l'amore per il mondo, come creazione di infinite possibilità, allora potrebbe aprirsi uno spiraglio verso un modo di esistenza che coincida con la libertà di esistere.