I conflitti dell’Italian Theory

Dario Gentili

Che cosa intendere per Italian Theory? Una “teoria italiana” sotto la cui insegna il mondo accademico angloamericano, dopo aver consumato a sufficienza la French Theory e l’ermeneutica tedesca, presenta l’ultima novità in campo filosofico, di pensiero critico e di teoria politica proveniente dal Vecchio Continente, in assenza magari di qualcosa di meglio? Si tratterebbe, quindi, soltanto della più recente moda filosofica confezionata nei Dipartimenti nordamericani di scienze umane?

Se così fosse, se fosse soltanto questo, ogni diffidenza nei confronti dell’Italian Theory sarebbe giustificata. E questo non rappresenterebbe nemmeno l’argomento più ostile da contrapporre a una “teoria italiana”; ben di più sarebbe proprio l’idea che il pensiero italiano – e in particolare quello politico – sia riducibile a una teoria, a una astratta costruzione unitaria, a una sorta di “categoria” complessiva in grado di riunire e allineare una serie di pensatori – da Machiavelli fino a Gramsci, dall’operaismo fino alla biopolitica di Agamben, Negri ed Esposito – la cui riflessione sulla politica avrebbe in comune qualcosa come una teoria, oggi finalmente conducibile a sintesi. In comune, invece, è la differenza. E dunque, se non vi si attribuisce il significato stringente di “teoria italiana” – rischio in cui, nell’espressione inglese, non si incorre, facendo essa riferimento piuttosto all’ambito degli studi sul pensiero italiano – che cosa intendere per Italian Theory?

Il dibattito sull’Italian Theory – che, per ambienti e interlocutori, non è riducibile all’accademismo – dura da qualche anno, e di certo il mio contributo (Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica, Il Mulino 2012) non ha la pretesa di incanalarlo in una determinata direzione, anzi. Leitmotiv di tale dibattito è l’individuazione e la valorizzazione di una “differenza italiana” all’interno della riflessione filosofica e politica soprattutto novecentesca. Il mio tentativo è stato quello di declinare la “differenza italiana” a partire da una concezione della politica in quanto conflitto, attribuendo proprio all’idea affermativa, costituente e vitale di conflitto l’interesse che oggi – nella decadenza dell’epoca d’oro di cui ha goduto la retorica della globalizzazione per un ventennio – riscuote il pensiero italiano sul piano internazionale.

Vale forse la pena rammentare come dopo l’89, nelle filosofie analitiche o ermeneutiche allora predominanti, l’agire politico fosse ridotto a quello etico, a scapito proprio del suo carattere peculiare, la conflittualità, da arginare e neutralizzare affinché la politica non rivelasse il suo volto diabolico (o, detto altrimenti, “machiavellico”) e mortifero. Ecco, la “differenza italiana” – e la sua attualità – consiste a mio parere in una concezione del conflitto a questa radicalmente alternativa.

L’Italian Theory che ho approntato a partire dagli anni Sessanta fino a oggi (anzi, ormai fino a ieri, in quanto altri contributi già sono stati prodotti) è l’elaborazione filosofica della “differenza italiana”. E tuttavia, non è di una sorta di “filosofia del conflitto” che qui si tratta, di una disputa teorica intorno a una presunta “essenza” del conflitto. Le concezioni e le pratiche del conflitto sono piuttosto declinate attraverso le diverse forme – sia produttrici di antagonismi sia governamentali – che la crisi ha assunto dagli anni Sessanta a oggi.

Dell’Italian Theory, perciò, il conflitto non rappresenta soltanto il tema, ma è la cifra stessa della sua articolazione interna. Gli autori e le correnti di pensiero che ho affrontato sono presentati e discussi nei punti di rottura, polemica, scarto, discontinuità. È nel conflitto, infatti, che si manifesta la massima concentrazione e indistricabilità di filosofia, storia e politica – la massima estroflessione del pensiero al di là della teoria, la sua esposizione alla storia fattuale. L’Italian Theory è tutt’altro che un “ciclo unico”, omogeneo e continuo. Tant’è vero che ho adoperato il termine sinisteritas per caratterizzare tale modo di procedere: una linea spezzata, divergente, obliqua, qualitativamente inadatta a dettare la linea. E dunque a configurare una serrata continuità da Tronti fino a Esposito.

Nemmeno si può fare della medesima differenza – una “differenza italiana” in questo senso non meglio identificabile – il comun denominatore delle diverse posizioni. Se piuttosto la “differenza italiana” è il primato politico del conflitto, allora essa si esprime ogni volta che il conflitto dà luogo (nella fabbrica, nella società, nella metropoli, nel governo delle vite) a forme di soggettivazione politica. Ogni volta e diversamente. Parafrasando Walter Benjamin, la continuità nella storia si manifesta soltanto nella persistenza del dominio e dello sfruttamento, nel “maledire” il conflitto in quanto degenerazione e malattia mortale del corpo politico e nell’approntare i dispositivi per la sua neutralizzazione.

Il dispositivo oggi più efficace è senz’altro questa crisi, una vera e propria “arte di governo” che, adempiendo in pieno al dettato neoliberale, “non lascia alternative” – all’austerità, alle larghe intese, all’impoverimento, alla precarietà, alla fuga dei cervelli. È sul piano di queste forme di vita “maledette” – e “dette male”, deformate – da questa crisi che stavolta è possibile l’alternativa – la politica.

Sull'Italian Theory e il libro di Gentili leggi anche:

Marco Assennato, A differenza dell'Italian Theory
In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive... [leggi]

Augusto Illuminati, Derive del desiderio
Dieci anni fa moriva prematuramente Fernando Iannetti, dopo una vita dedicata non solo alla filosofia e alla psicoanalisi (si era formato con Lacan, Deleuze e Guattari), ma anche alla passione politica... [leggi]

Nicolas Martino, Italian Theory
Diciamolo subito: l’Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana, la teoria della differenza creativa come affermazione costituente... [leggi]

Italian Theory

Nicolas Martino

Diciamolo subito: l'Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana,
la teoria della differenza creativa come affermazione costituente. Vediamo meglio.

Al di là del Gramsci globale, riferimento imprescindibile dei post-colonial e subaltern studies, una prima introduzione del pensiero italiano nelle accademie d'oltreoceano si deve all'antologia di Hardt-Virno, Radical Thought in Italy (1996), con l'importante anticipazione dell'antologia di Lotringer-Marazzi, Autonomia (1980). Negli anni Ottanta e Novanta si sono tradotti anche testi del postmoderno made in Italy, (Recordings Metaphysics,1988) e quindi negli anni 2.0 si sono moltiplicati i convegni internazionali e le pubblicazioni sul pensiero italiano.

Dopo la French Theory elaborata nei dipartimenti USA di letterature comparate (il poststrutturalismo - soprattutto Foucault e Derrida ma senza trascurare Baudrillard - shakerato con la destruktion del mago di Messkirch), ecco quindi che il mercato culturale globale propone una nuova luccicanza, quella dell'Italian Theory. E così come il paradigma della French Theory neutralizzava assorbendolo il poststrutturalismo, così quello dell'Italian Theory assorbe e neutralizza la differenza italiana. Quale differenza?

Il movimento inaugurale di questa differenza è quello di Della Volpe che, anticipando Althusser, rompe la linea De Sanctis-Gramsci-Togliatti, proponendo una lettura antihegeliana di Marx e sviluppando il marxismo come scienza sperimentale in linea con la tradizione galileiana.Tronti coglie subito la rottura e trasforma il galileismo morale di Della Volpe in rivoluzione copernicana, ovvero capovolgimento del rapporto tra capitale e lavoro: è il capitale che è costretto a rispondere alle lotte operaie, il principio (e in principio) è la lotta di classe. Estraneità e separatezza: la conoscenza è legata alla lotta. Conosce veramente chi veramente odia (Operai e capitale,1966).

Nel passaggio dal fordismo al post-fordismo Tronti vede la fine della grande politica, un definitivo e malinconico tramonto, Negri invece delinea in positivo l'emergere di un nuovo soggetto antagonista oltre la fabbrica, nella metropoli, l'operaio sociale. È qui uno snodo fondamentale: nella seconda metà degli anni Settanta da un lato stanno l'autonomia del politico e il pensiero negativo che svilupperanno un pensiero tragico sempre più apocalittico, dalla finis Austriae all'angelologia adelphiana (molto rumore per nulla).

Dall'altro il postmoderno italiano che traduce in canzone da organetto il poststrutturalismo francese insieme all'ermeneutica gadameriana (l'essere che può essere compreso è linguaggio), e rovescia il '77 ottenendo un pensiero debole, raffinata ideologia della controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta. Da un'altra parte ancora però, quella della differenza, stanno il pensiero femminista e un pensiero materialista capace di vedere chiaramente che dove il pericolo è più grande - nel farsi mondo del capitale e nel compimento del processo di colonizzazione per cui non c'è più un fuori - lì è anche ciò che salva.

Non è tutto qui ovviamente, il pensiero italiano è anche altro e di tutto questo il libro di Gentili rende conto con rigore scientifico e lucidità. Forse però, è il rilievo critico, l'affondo non è deciso quando si tratta di distinguere tra differenza italiana e Italian Theory.
Perché quest'ultima è in sostanza una filosofia liberale di sinistra, la differenza italiana invece è, lo dicevamo all'inizio, differenza creativa e costituente, aperta su l'a-venire.
Davvero, per parafrasare Marx, la differenza armata è l'unico ostacolo serio sulla via del complotto controrivoluzionario.

Dario Gentili
Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica
Il Mulino, 2012, 246 pp.
€ 20.00

Dal numero 28 di alfabeta2, dal 9 aprile nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Nel segno di Carla Lonzi

Giacomo Pisani

Il femminismo come squarcio nella realtà, come modo di stare nel mondo, che riempie i vuoti aprendo infiniti mondi. È questo il senso della riflessione di Carla Lonzi, emerso dalla prima giornata del Festival dei saperi e delle pratiche delle donne in corso dal 26 gennaio al 22 febbraio a Bari, organizzato dal cittadino Centro Documentazione e Cultura delle Donne.

Secondo Antonella Masi, il femminismo è appunto un modo di stare nella realtà impostato sull’autenticità, in cui il soggetto si pone all’origine del proprio rapporto col mondo. Come afferma Francesca R. Recchia Luciani, Carla Lonzi, sputando su Hegel, ha finito per essere cancellata dalla filosofia, con un’operazione di rimozione che ha obliterato l‘idea stessa di differenza sessuale. Tema ripreso da Ida Dominijanni, che ha sottolineato come Carla Lonzi abbia indicato quella tra uomo e donna come la differenza di base dell’umanità, ponendola a fondamento di una nuova storia. La differenza sessuale costituisce dunque l’atto iniziale di una rottura che sposta radicalmente il piano del riconoscimento e delle definizioni categoriali, tradizionalmente costruite sulla dialettica servo-padrone, amico-nemico ecc.

Ma sputare su Hegel significa al contempo sputare su Marx. In un periodo di grande effervescenza marxista, Carla Lonzi vedeva nell’annullamento della differenza sessuale il sintomo di un riduzionismo che finisce con l’impiantarsi in una prospettiva teorica ingenua e ipostatizzata. L’assolutizzazione dell’impianto teorico marxista impediva di accogliere la differenza ontologica essenziale, quella tra uomo e donna, come il nocciolo costitutivo di qualsiasi visione comprensiva. Così, nella tradizione filosofica che va da Hegel a Marx, la donna viene obliata, calata fuori dal piano storico e interpretativo del reale, per essere consegnata ad una dimensione ipostatizzata, fondata sulla naturalità delle relazioni. Il gesto di Carla Lonzi irrompe nella storia del pensiero per farvi penetrale il desiderio di riconoscimento, in cui anche la dimensione sessuale è implicata.

Per questo, come afferma Ida Dominijanni, il femminismo è una festosa scoperta, che dà voce al desiderio di una chiave di lettura della differenza. Il pensiero di Carla Lonzi è impostato sull’apertura, segnato dalla frequentazione dell’altro, del maschile. È un pensiero radicale, che risalendo all’origine genera nuovo pensiero. Il piacere, da questo punto di vista, è fonte di sapere e di verità. Eppure è stato ignorato ed escluso dalla comprensione del reale. È un aspetto profondo, essenziale, e in tale accezione è stato colto ad esempio da Lacan. Quest’ultimo riconobbe che lì c’è la chiave per la scoperta di una differenza ontologica, che non ammette riduzioni. Il godimento fallico è identitario, mentre quello femminile non è mai uno, è un eccesso.

Il femminismo, come emerge dalle parole di Federica Giardini, diventa allora un interpretare politico, la ricerca di un linguaggio che restituisca la vita. Prendere parola in modo creativo significa consentire il farsi della vita nel rapporto con l’altro, fuoriuscendo dalla categorizzazione rigida che, nel linguaggio, ci induce a prevalere sull’alterità, annichilendo la differenza. Quella di Carla Lonzi è stata un’operazione di verità attraverso la propria vita.

Il femminismo di Carla Lonzi, ripercorso nel convegno, emerge come un modo di irrompere della vita nell’ordine piatto che la sottomette a categorie normative, isterilendola fino ad annullarla. Ma c’è un elemento irriducibile al pensiero, un pulsare della differenza che evade la parola per farsi creazione di senso, aprendo spiragli di riconoscimento, di ricomposizione. A condizione di lasciar vivere la diversità, di farla respirare, riconoscendola come il nocciolo della rimodulazione del possibile.

Le parole non bastano

Letizia Paolozzi

Un incontro a Milano a Palazzo Reale. Titolo: Le parole non bastano. Donne e uomini contro la violenza maschile sulle donne. Ci hanno lavorato la Casa delle Donne Maltrattate e Maschile Plurale. Con l’obiettivo di interrogare la società su questa specifica violenza nelle relazioni quotidiane, cercando una nuova strada da percorrere con uno scopo comune: fermare quella violenza. Appunto, due associazioni che si fermano a guardare il cammino compiuto e decidono di procedere insieme perché: “Fare del male alle donne è usanza degli uomini, ma non di tutti. La relazione è possibile”. Bisogna uscire dal cerchio degli “addetti ai lavori” facendo diventare discorso pubblico pratiche dell’antiviolenza che alcuni uomini e alcune donne hanno sperimentato in questi anni.

Una scommessa forte giacché è la violenza degli uomini sulle donne la principale causa di morte femminile nel mondo: in Italia ogni due giorni una donna muore per mano maschile. Il femminismo dalle origini ha lavorato sul corpo e la sessualità, nella convinzione che la natura della violenza su e contro le donne è sessuata. Una guerra a bassa intensità. Frutto di un ordine simbolico (quello del patriarcato) che per rappresentare i due sessi si serve di un solo simbolo: il fallo. Questo ordine interagisce con altri sistemi di oppressione violenta (il neocolonialismo, il razzismo, le guerre). Si è strutturato intorno al maschile; ha messo radici, convincendo anche le donne per secoli ad accettarlo. Ora non è più così. Il femminismo ha cambiato tutto questo. Ha rotto il silenzio sulle relazioni di potere e oppressione maschile. La soggettività delle donne si è sottratta a una relazione troppo sbilanciata e proprietaria. Questo però non ha cancellato la violenza. La libertà femminile cresce, ma oggi la stretta della crisi, il peso dei media, il consumo, si insinuano nei rapporti tra i due sessi con esiti imprevedibili.

Nel film “La sposa promessa” la regista, che ha abbracciato da adulta l’ebraismo ortodosso, racconta dall’interno della comunità le vicende di una famiglia a Tel Aviv. Se nell’industria cinematografica che provvede ai bisogni degli Hassidim, è buona regola non parlare “né d’amore né di delitti” (e c’è la proposta di far chiudere i cinematografi di sabato), nella “Sposa promessa” la regista infrange molte regole. Racconta di una diciottenne che, alla maniera della protagonista di un romanzo inglese della letteratura romantica, soffre e sogna il promesso sposo intravisto al reparto dei latticini al supermercato. La morte della sorella manderà a monte il matrimonio (combinato dalle famiglie). C’è un vedovo, il cognato, che deve risposarsi. La madre della ragazza, che vuole tenersi il nipote appena nato dalla figlia che è morta, pensa al matrimonio dell’altra giovanissima figlia con il vedovo, nonostante la ritrosia del marito rabbino. Ma lei non ne vuole sapere. Il genero piange per l’umiliazione di essere respinto dalla ragazza e quando lei cambia idea accettando di sposarlo continua a chiederle perché abbia cambiato idea. Ha paura della soggettività femminile e orrore per il rifiuto di una donna. Anche questo film, dall’interno di una rigida ortodossia religiosa, mette in crisi un ordine simbolico.

Come l’ha fatto lo slogan scandito nel 2007 in una manifestazione romana da giovanissime ragazze: L’assassino ha le chiavi di casa. Ormai sappiamo che l’assassino può essere il padre, l’amante, il marito, il parente. Lo slogan è stato raccolto dai media? Certo, i giornali che dedicavano dieci righe di una “breve” agli episodi di violenza sulle donne, adesso sono più solleciti. E le giornaliste si mobilitano in prima persona. L’opinione pubblica è più attenta, anche se i giudizi sono spesso generici, ripetitivi. Si assestano sulla medietà. Posare lo sguardo su una donna che è stata violentata equivale, spesso, a negarne la soggettività, a ridurre il suo corpo a carne vittimizzata. Questo non fa giustizia al sesso femminile e impedisce uno spostamento dello sguardo sulla sessualità maschile da parte degli uomini stessi.

E se gli uomini (a parte alcune eccezioni) non si muovono dentro una relazione di conoscenza, di curiosità, il linguaggio si blocca, il giudizio resta di pura indignazione: No, io non sono come quelli che offendono le donne, gli uomini maltrattanti. In fondo, uno dei risultati della violenza sta proprio nel suo imporre relazioni molto semplici che implicano uno sforzo nullo di immaginazione, di trasformazione della soggettività maschile. Invece, occorre un altro linguaggio, un’altra scrittura, parole diverse per prevenire, raccontare, guardare alla violenza. Questa è una delle forme che prende o può prendere la cura delle relazioni. Nella scuola, nei media, nelle istituzioni, tra gli operatori, nelle unità operative che si trovano a contatto con donne ferite nella loro dignità.

Di qui una relazione capace di uscire dall’usura del linguaggio, degli stereotipi, dei tecnicismi. Naturalmente gli uomini camminano su un crinale stretto: da un lato vedono la sponda del cambiamento possibile, abbandonando l’armatura in cui si sono rinchiusi; dall’altro, rischiano di assumere un tono predicatorio, da rimorso dell’uomo bianco occidentale. Come se uscire da quella armatura equivalesse a rinunciare alla propria mascolinità. Al contrario, donne e uomini in relazione possono operare uno spostamento che non significhi solo indignazione ma un moto di ripulsa sociale, un movimento di rispetto della differenza.

Nel crepuscolo del patriarcato

Anna Simone

Era il gennaio del 1996, quando un numero del «Sottosopra», storica rivista della Libreria delle donne di Milano, annunciava la fine del patriarcato attraverso un testo lungo e appassionato che provava a trarre le somme del lavoro politico fatto dal pensiero della differenza in Italia. Un pensiero e un annuncio che turbò e fece discutere non poco.

A distanza di molti anni è uscito un libro «Post-patriarcato», scritto da Irene Strazzeri, sociologa presso l’Università di Foggia e femminista legata allo stesso pensiero della differenza, che comincia così: «Il titolo di questo libro non è un annuncio. Non siamo di fronte ad una nuova era e non si è conclusa quella precedente. Possiamo, tuttavia, percepire i sintomi del declino di un ordine sociale e simbolico, quello patriarcale. Sono i sintomi di un’agonia» (Post-patriarcato. L’agonia di un ordine simbolico, pp. 129,€ 10, Aracne/donne nel Novecento, con una bella introduzione di Elettra Deiana).

In questo paziente lavoro di traduzione dei sintomi di un’agonia, la stessa «fine del patriarcato», già evocata anni fa, diventa qualcosa di più complicato. Intanto, se parliamo di un ordine in agonia non possiamo dire che sia del tutto scomparso, in secondo luogo la sua risignificazione, compiuta attraverso la complessa narrazione di una condizione definita dall’autrice «crisi delle crisi» – intesa come pericolo e opportunità insieme - può e deve tracciare ponti tra l’analisi della profonda mutazione antropologica e sociale in cui siamo immersi nel neoliberismo, la genealogia del pensiero femminista italiano e internazionale e la teoria sociale. La parola dell’autrice qui si muove con intelligenza, perché non teme di «incepparsi», attraversa molti ambiti, ma non traduce nulla in uno slogan.

Il primo gesto di Strazzeri, infatti, non è quello di elevare il «post» a condizione paradigmatica che getta alle ortiche ciò che è stato per collocarsi solo sul presente - come spesso accade quando si usa il prefisso nelle scienze umane e sociali - ma cerca di considerare il prefisso stesso come un «campo» di analisi, per usare un termine caro alla sociologia di Bourdieu, in cui giocano sullo stesso piano andate e ritorni, contraddizioni, discontinuità, sintomi e sfide, posizionamenti e conflitti. Cosicché il post-patriarcato, nonostante corrisponda ad un ordine in agonia, nonostante corrisponda alla «crisi delle crisi», può anche essere passibile di ritorni improvvisi, sotto altre vesti, di rovesci inattesi che, appunto, inceppano lo spazio liscio degli slogan, come il «paternalismo» dell’inclusione differenziale che paradossalmente genera forme di «sessismo democratico» o come «neo-patriarcato», illusorio, performativo, prestazionale, segno e sintomo di un vuoto da riempire (un esempio fra tutti è il ritorno delle destre fasciste nella crisi).

I sintomi di questa crisi del maschile, che è anche crisi di un modello di ordine sociale e simbolico, di una misura che il mondo si era dato attraverso il lavoro e i diritti sociali conquistati con le lotte, le pratiche di riconoscimento dell’altra/altro si danno – secondo l’autrice - in vuoti non ancora sostituiti, in transizioni mai compiute, oppure in rovesci violenti. Tuttavia, questi sintomi ci mettono anche dinanzi a nuove sfide in grado di superare l’impasse e riaprire il campo delle politiche trasformative.

Difficile stabilire cosa viene prima o dopo, cosa cambia e cosa resta, perché al fondo è lo stesso neoliberismo ad essere un pensiero senza capo, né coda, eppure con un unico e solo obiettivo che si articola su tre piani: scomporre tutto, includere ogni potenza trasformativa delle soggettività indocili per azzerarle, fare del capitalismo una vera antropologia universale, definitivamente sganciata dai contenimenti, dalle regolazioni e dalle misure che hanno caratterizzato il Novecento, nel bene e nel male, per tradurre tutto in marketing, in saperi e politica-spettacolo, in parola performativa.

Molto interessanti sono i passaggi in cui l'autrice analizza i rovesci della «femminilizzazione»; così come le sue analisi sulla scomposizione del lavoro, l’inclusione, la de-soggettivazione che ne deriva, il reddito di auto-determinazione come superamento di questa stessa condizione; il gioco permanente e conflittuale tra l’essere cittadine, nel senso universale del termine ed essere al contempo differenti; l’analisi della violenza maschile contro le donne letta non solo come crisi del maschile, ma anche e soprattutto come patologia sociale, come rovescio; l’analisi dell’identità e dei posizionamenti di tante differenze, non solo di quella legata alla norma eterosessuale; l’approccio critico al vuoto di parola, da parte di un pezzo del femminismo italiano, sul capitalismo contemporaneo e sulla sua crudeltà senza precedenti. Ma qual è la vera novità di questo libro, oltre a quella dell’aver messo insieme questo enorme mutamento sociale, diviso in tanti pezzi, sotto l’egida di un paradigma che possiamo convenzionalmente chiamare post-patriarcato?

Per me è la capacità, ben tradotta in parola da Irene Strazzeri, di aver scomposto e ricomposto il pensiero di femministe statunitensi come Nancy Fraser, molto legate ad una forma di eguaglianza basata sul ripristino della giustizia sociale e dei dispositivi di redistribuzione della ricchezza, nonché come gesto minimo delle politiche votate al «riconoscimento» con il pensiero della differenza italiano. La necessità di recuperare un desiderio votato al recupero dell’autorevolezza, in questo libro, cammina in parallelo con un’idea ancora più grande: quella secondo cui la potenza trasformativa che le donne possono mettere in campo dandosi e dando autorevolezza deve anche saper attraversare il piano della rivendicazione e della «restituzione», se vogliamo, per tutte e tutti, per sé e per il mondo. Non solo un «al di qua», quindi, ma anche una presa in carico del conflitto che occorre mettere in campo per cambiare il mondo, così come si presenta oggi ai nostri occhi.

Due le immagini trasformative che mi sono venute alla mente dopo aver letto questo testo. La prima rimanda alle rovine che, in quanto tali, ci parlano di qualcosa che non c’è più, che possiamo conservare perché facenti parte della nostra storia, ma su cui non possiamo attivare un controllo totale: è proprio dalle rovine che nascono le piante più durature e selvagge, indocili come il femminismo. La seconda è profondamente legata al pensiero di Jacques Lacan. Sì, il post-patriarcato non è del tutto un nuovo inizio, il fantasma del pater può sempre tornare e manifestarsi come «oggetto=x». Ed è, ancora una volta, la parola femminista che può fare la differenza. Non importa se a metterla in gioco, siano le donne o gli uomini.

Irene Strazzeri
Post-patriarcato. L’agonia di un ordine simbolico
Introduzione Elettra Deiana
Aracne (2014), pp. 129
Collana Donne nel Novecento
€ 10