Virno, intelletto generale e uso della vita

virno1Paolo Godani

L’idea di mondo è la nuova edizione ampliata di un libro ormai classico, che Paolo Virno pubblicò nel 1994 per manifestolibri con il titolo Mondanità. Il testo era composto dal saggio omonimo e da un altro intitolato Virtuosismo e rivoluzione, ai quali ora se ne accompagna un terzo, scritto nel 2014: L’uso della vita. Quest’ultimo – avverte l’Autore – non è da considerarsi come un’appendice o un «contrappunto al canovaccio teorico elaborato vent’anni or sono», bensì come una sorta di «enunciazione stenografica, scandita da tesi perentorie, di un programma di ricerca ancora da realizzare».

Muovendosi costantemente di qua e di là dal crinale che separa filosofia e politica, cercando di produrre ovunque sia possibile la scintilla che solo attraverso il mantenimento della loro distanza mette in comunicazione riflessione teorica e analisi politica, Virno riesce ad indicare le ambivalenze fondamentali, e dunque i luoghi di un conflitto possibile, che le forme di vita contemporanee ci presentano.

Il problema di fondo che attraversa l’intero testo, forse anche quello più urgente, riguarda i rapporti variabili e complessi che sussistono oggi tra poiesis, praxis e theorein, ovvero tra lavoro, azione e pensiero. Già Virtuosismo e rivoluzione si apre con la constatazione (attualissima, come suggerisce fra l’altro la sua ripresa nel recente lavoro di Daniele Giglioli, Stato di minorità), per cui «nulla sembra così enigmatico, oggi, quanto l’agire. Enigmatico e inattingibile». Virno rende ragione nel modo più chiaro di questa nostra difficoltà nei confronti dell’agire politico, mostrando come essa dipenda dal fatto che il lavoro contemporaneo ha «assorbito i tratti distintivi dell’agire politico», avendo messo a valore le stesse facoltà umane in generale (e in particolare l’intelletto) che costituiscono la strumentazione basilare di ogni agire: «nell’epoca postfordista, è il Lavoro a prendere le fattezze dell’Azione […]. Rispetto a un Lavoro carico di requisiti “azionisti”, il passaggio all’Azione si presenta come una decadenza, o, nel migliore dei casi, come una duplicazione superflua […]. Meno complessa del lavoro o troppo simile a esso, l’Azione appare comunque poco desiderabile».

Nella «combutta» tra lavoro e intelletto, che contribuisce alla neutralizzazione dell’agire politico, si nasconde però non solo una novità (rispetto alla loro classica separazione), ma anche l’opportunità di rovesciare il segno attuale di una relazione che sottomette l’intelletto generale alle esigenze della produzione: «L’intelletto diventa pubblico allorché si congiunge al Lavoro; tuttavia, una volta congiunto al Lavoro, la sua tipica pubblicità è anche inibita e distorta […]. Evocata in quanto forza produttiva, essa è sempre di nuovo soppressa in quanto sfera pubblica propriamente detta, eventuale radice dell’Azione politica, diverso principio costituzionale». La sfida che continua a presentarcisi è dunque quella di sviluppare il carattere comune e pubblico dell’intelletto «al di fuori del Lavoro e in opposizione a esso».

La caratteristica principale di questo intelletto – che da Averroè a Marx ha fatto del pensare la prerogativa di un «noi», piuttosto che di un isolato individuo pensante – è la stessa di tutte le cose suscettibili di un utilizzo che non consuma, ma realizza potenzialità; l’intelletto, come «la cucina, il computer, il dizionario», è qualcosa di presente ed effettivo, nel senso che si realizza in concreti atti di pensiero situabili nello spazio e nel tempo, i quali tuttavia non fanno che manifestare sempre di nuovo il carattere potenziale dell’intelletto, il realizzarsi del suo essere possibile. La sottomissione dell’intelletto al lavoro consiste precisamente nella cattura di quella realtà del possibile, cioè nella messa a valore delle facoltà comuni (predisposte a un uso ripetuto e plurale, dunque di diritto inappropriabili), come se fossero invece «beni consumabili una sola volta e da un unico soggetto». Sta esattamente in questa discrepanza tra l’inappropriabilità della vita comune e la sua appropriazione indebita «l’asse portante del capitalismo contemporaneo, ma anche un focolaio della sua crisi permanente».

In questo modo, Virno può riprendere, nel nuovo saggio sull’Uso della vita, alcune direzioni indicate in Mondanità, portando ora al centro dell’attenzione il nesso che l’ambito dell’intelletto generale, del lavoro cognitivo e della facoltà di parola intrattengono con la vita stessa come elemento primo e ultimo in cui si manifesta quella realtà del possibile che è l’essenza di ogni cosa utilizzabile.

Da questa riflessione sull’uso della vita non ci si aspetti uno scivolamento verso qualche forma di vitalismo politico. La vita di cui si parla qui non rimanda all’idea di un’energia primigenia e informe che per solo diritto di nascita metterebbe in discussione ogni potere costituito. Vita è comune intreccio di linguaggio e azione, tessuto sensibile, loquace e attivo, del nostro mondo. Non è un caso che la nozione di vita abbia caratteristiche per certi versi analoghe a quelle che già Mondanità (mediante un corpo a corpo con Kant e Witgenstein) delineava a proposito della nozione di mondo. L’uomo (e solo l’uomo, sottolinea Virno sulla scia di Heidegger) si può dire che abbia un mondo, in quanto solo dell’uomo si può dire sia un «animale maldestro» (capace per esempio di fallire nell’utilizzo del proprio stesso corpo), cioè in quanto solo dell’uomo si può dire sia un «vivente distaccato da sé medesimo, che mai coincide del tutto con le sue opere e i suoi giorni». Nello stesso, identico senso in cui diciamo che l’uomo ha un mondo, diciamo anche che l’uomo ha una vita, in quanto appunto non coincide interamente con essa, ma vi si rapporta piuttosto come a qualcosa di cui può fare libero uso. Questa distanza da sé e dal mondo, questo iato che dà luogo al possibile, e che pertanto costituisce la condizione della libertà umana, è anche uno spazio popolato dalle regole, dalle tecniche e dalle istituzioni che consentono all’animale umano di sopravvivere alla propria costitutiva lontananza da sé e dal mondo; questo spazio è la condizione di possibilità tanto delle invenzioni più sublimi quanto degli errori e degli orrori che caratterizzano la vita umana. Che si consideri l’esistenza individuale o quella collettiva, il campo delle regole e delle tecniche che strutturano l’uso della vita è sempre un «campo di battaglia». Per questo la vita e l’uso della vita non possono essere le parole magiche capaci di aprirci le porte di un mondo finalmente liberato, bensì soltanto il terreno sul quale lottare contro un certo uso in favore di un altro, contro una certa vita in favore di un’altra.

Paolo Virno

L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita

Quodlibet, 2015, 204 pp., € 16,50

alfadomenica novembre #2

Interventi di:
Elisabetta BENASSI - Achille BONITO OLIVA - Andrea CORTELLESSA - Aldo NOVE - Francesco RAPARELLI

CON IL GRUPPO '63. ARTISTI
Achille Bonito Oiva

Negli anni 50 gli artisti considerano l’opera d’arte come un’estensione della propria esistenza. Un cordone ombelicale lega sia l’opera all’artista sia lo spazio fluente dell’immaginario allo spazio appiattito e orizzontale del mondo quotidiano.
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IL 'NON' CHE FA LA DIFFERENZA
Francesco Raparelli

Il pensiero, quando è grande, è sempre fuori posto. Capiterà così, vista la sua grandezza, all'ultima fatica di Paolo Virno, Saggio sulla negazione. Per una antropologia linguistica, da pochi giorni in libreria.
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TEMPI MODERNI
Aldo Nove

Ora che sono davvero cambiate
vedi che sono soltanto cazzate
le cianfrusaglie che sono passate
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ELISABETTA BENASSI. LA PESCATRICE DI STELLE
Andrea Cortellessa

Ogni volta che ci appassioniamo a un artista, e seguiamo le sue tracce, e pensiamo al filo che collega i suoi lavori come a una cronologia segreta – oltre che della sua – della nostra esistenza, prima o poi viene il momento in cui ci chiediamo quale, fra queste opere, sia il nodo di quel filo.
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TERRA - Un film di Elisabetta Benassi

*alfadomenica è la nuova rubrica di alfabeta2 in rete:
ogni domenica articoli di approfondimento, dibattiti, scritture, poesie ecc.


Il ‘non’ che fa la differenza

Francesco Raparelli

Il pensiero, quando è grande, è sempre fuori posto. Capiterà così, vista la sua grandezza, all'ultima fatica di Paolo Virno, Saggio sulla negazione. Per una antropologia linguistica, da pochi giorni in libreria. Per l'accademia, quella in odore di cognitivismo, l'autore concede troppo a testi esotici quali il Sofista di Platone, Scienza della logica di Hegel o la prolusione heideggeriana Che cos'è metafisica? Per l'accademia di movimento, perché autore di culto dei movimenti è stato Virno nell'ultimo ventennio, il testo risulterà scontroso: possibile dedicare tanta attenzione ad un tema ostile come la negazione linguistica?

Poco importa che Deleuze, tra i pensatori che va per la maggiore tra le giovani generazioni di militanti, abbia dedicato pagine irrinunciabili a Bartleby e all'enunciato «agrammaticale» I would prefer not to, e le sue ricerche più brillanti alla logica stoica, alla «neutralità del senso», alle «sintesi disgiuntive», tutti temi che, da una prospettiva spesso diversa, scandiscono il Saggio sulla negazione. Fuori posto dunque capace di pensare l'impensato: questo il merito più importante dell'antropologia linguistica di Paolo Virno, giunta, con l'ultimo lavoro, ad una maturità potente, capace di fare scuola.

Avvertenza fondamentale. Il libro è complicato, richiede molta pazienza, dedizione, una certa tenacia. Leggerlo a salti, non solo non aiuta a comprendere, ma aggrava la fatica. Proverò, a sostegno del lettore, e seppur in modo molto sintetico, a presentare i tratti salienti del testo, consapevole che lo spazio di una recensione è insufficiente a dar conto della ricchezza che lo contraddistingue.

La tesi di partenza, con le parole dell'autore: «l'indagine sulla negazione linguistica è, fin dal principio e in ogni sua piega, una indagine antropologica. Spiegare le prerogative e gli usi del segno 'non' significa spiegare alcuni tratti distintivi della nostra specie». Del connettivo sintattico 'non' si saggia in lungo e in largo la potenza antropogenetica, oltre a quella specificatamente linguistica. Meglio, afferrato il ruolo decisivo della negazione nella vita della lingua, si mette il 'non' al centro del Menschwerdung. Non solo connettivo sintattico, ma anche e soprattutto «soglia ontogenetica». Le conseguenze dell'irruzione della negazione nel linguaggio, e nel pensiero verbale, vengono da Virno censite attraverso un armamentario teorico eclettico: dalla logica alla metafisica, dalle neuroscienze alla psicoanalisi. Quattro, a mio avviso, sono le mosse decisive dell'autore. Procediamo con ordine.

Il primo movimento ha come protagonista Saussure. È il linguista svizzero nel suo celebre Cours e negli Scritti inediti a chiarire la natura della lingua come sistema di «differenze senza termini positivi». Ancora: i segni sono «fatti negativi» ovvero esito di relazioni differenziali che precedono e producono i termini stessi del rapporto. Per quanto Saussure non si sia mai dedicato a qualificare il connettivo sintattico 'non', Virno non ha dubbi, la trama negativo-differenziale che costituisce la lingua rende possibile «dedurre le prerogative di quel basilare operatore logico che è la negazione».

Proprio perché la lingua in quanto tale è, con parole saussuriane, un «plesso di differenze eternamente negative», allora è possibile afferrare il ruolo decisivo del 'non' nell'eloquio e nel pensiero di Homo sapiens. In questo senso – procede Virno – il 'non' è un segno «anfibio e bifronte»: consente di dire come non stanno le cose, dunque di «prendere le distanze da qualsiasi significato attinente all'esperienza», perché «denota le differenze senza termini positivi da cui dipende la formazione dei segni verbali». Come un commutatore, «trasferisce la negatività primaria della lingua, di cui esso è un'espressione concentrata, ai discorsi sulla realtà extralinguistica». Sono proprio queste definizioni a renderne possibile un'altra di natura economico-linguistica: «la negazione è il denaro del linguaggio». Come il denaro è per un verso merce qualsiasi, per l'altro valore di scambio di tutte le merci, così «il 'non' è un segno tra i tanti, [...] la cui funzione consiste però nell'isolare ed esibire una caratteristica condivisa da tutti i segni».

Il secondo movimento segue, in modo assai fecondo, una traccia che ci consegna Wittgenstein in un appunto del 1914: «Si può negare una immagine? No. È in ciò che risiede la distinzione tra immagine e proposizione». Virno radicalizza: «sono i requisiti del segno 'non' a far sì che i significati verbali abbiano una indole impersonale, [...] irriducibile alle operazione delle singole menti». Ancora: proprio ciò che rende possibile la separazione tra pensiero verbale e rappresentazione psicologica, la negazione appunto, è il tramite grazie al quale l'ambito linguistico si innesta su quello psicologico riorganizzandolo per intero.

Accompagnato alle rappresentazioni psicologiche, infatti, il 'non' «rileva il divario cronico che sussiste tra qualsiasi Vorstellung e l'oggetto raffigurato». Dalla separazione tra dire e percepire alle fratture interne all'enunciato: «la semplice possibilità di asserire che 'il prato non è verde' attesta che il senso di 'il prato è verde' non coincide con la sua denotazione». Virno definisce ontologica o primaria la negazione che esprime la differenza tra senso e denotazione, da distinguere da quella empirica o contingente che «mette in risalto, già nel senso di un particolare enunciato, la mancanza di denotazione di cui è affetto quest'ultimo». Di più, ed è questo un passaggio decisivo, l'autonomia del senso dalla denotazione (ossia dal fatto) così come dalla forza illocutoria (lo stimolo) ne qualifica altri due tratti fondamentali: la sua inattualità, la sua neutralità. Proprio l'inafferrabilità del senso alla presenza «comporta un costante distacco del parlante rispetto all'ambiente e alle pulsioni psichiche». Altrettanto, «in virtù dello scarto che lo separa dalla denotazione e dalla forza illocutoria, il senso di un enunciato è sempre sospeso tra sviluppi alternativi».

La terza mossa, con uno sguardo spregiudicato e rigoroso nello stesso tempo al Sofista di Platone, insiste sulla conquista del 'non' come «tappa saliente dell'ontogenesi». Come il bambino, parola di Piaget, fino ai sei o otto anni di età ha un linguaggio dominato dalle affermazioni, così Parmenide, bersaglio polemico del dialogo platonico, esclude il non-essere dalla scena metafisica. Distinguendo l'enantìon (il 'contrario') dall'héteron (il 'diverso'), invece, Platone qualifica, meglio dei linguisti di professione, la traumatica irruzione del 'non' nella vita umana.

Scrive Virno: «il connettivo sintattico 'non', anziché forgiare un nuovo significato, opposto a quello racchiuso nell'affermazione, rimanda a una diversità non specificabile positivamente, [...] indica la differenza come tale, non qualcosa di differente». In questo senso l'héteron è una «soglia» ontogenetica: garantisce, continua Virno, «la transizione da un linguaggio infantile-parmenideo, nel quale la negazione si risolve in una nuova affermazione ('Paolo non è bello' = 'Paolo è buffo'), a un pensiero verbale in possesso di tutti i suoi mezzi, capace di negare un contenuto semantico pur occupandosi soltanto di esso, dunque senza bisogno di ventilarne uno alternativo ('Paolo non è bello' non ha altro tema che la bellezza di Paolo)».

L'ultimo movimento riguarda la retroazione del linguaggio, segnato dal protagonismo del 'non', sugli affetti. Virno è perentorio: l'intersezione tra sintassi e pulsioni è realizzata dalla negazione linguistica. Così come il 'non' garantisce l'indipendenza/differenza del senso dalla denotazione, altrettanto, «se sottoposte alla negazione, le pulsioni pre-linguistiche conseguono una certa indipendenza dalle situazioni che dovrebbero scatenarle, cessano di aderire incondizionatamente all'“adesso”, sono passibili di inibizione e di differimento». Emergono in primo piano le conseguenze etiche di tale autonomia: per un verso la negazione linguistica può tenere a freno le pulsioni distruttive, per l'altro «genera una distruttività assai più intensa e diffusa di quella che promana dalle pulsioni pre-linguistiche». Veleno capace di distruggere l'empatia neurofisiologica, garantita dall'azione dei neuroni specchio, ma anche «antidoto al veleno che ha inoculato nell'innata socialità della mente»: la negazione ci consegna, del linguaggio, la sua potenza antropogenetica e, nello stesso tempo, la sua, che è la nostra, costitutiva ambivalenza.

A conclusione del volume, due appendici che insistono sul nesso tra negazione linguistica e prassi. La prima dedicata ai tratti distintivi delle azioni negative (omettere, disobbedire, esitare, differire ecc.); la seconda all'esito, tutt'altro che pacificatore (e dialettico), di una doppia negazione. In entrambi i casi torna in gioco la combinazione, su cui più volte ha riflettuto e scritto Virno in passato, tra negazione e modalità del possibile. Motore del conflitto sociale più aspro, la negazione definisce «zone di indiscernibilità» dove il comportamento contingente acquisisce l'autorevolezza di una nuova regola. Dalla filosofia del linguaggio all'antropologia, alla ricerca di una teoria politica dell'Esodo all'altezza del presente.

Paolo Virno
Saggio sulla negazione. Per una antropologia linguistica
Bollati Boringhieri (2013), pp. 204
€16,00

La vita psichica del potere

Paolo B. Vernaglione

Che vi sia oggi un’urgenza, una impellente necessità, un bisogno fisico di sottrarsi alla legge della colpa e del debito, dei dispositivi di sanzione, di repressione e di lutto associati alla cattiva vita imposta da poteri e istituzioni sovranazionali che sfruttano vite e rapinano risorse materiali e non, è un dato di fatto.

Che questa emergenza si traduca in sistemi di negoziazione, in tentativi di seduzione e in pratiche di securizzazione, anche da parte di quei soggetti politici che declinano il conflitto sociale in opzioni identitarie e prassi organizzative più o meno stabili, è un altro dato di fatto, il cui peso peraltro, nel deserto prodotto da quasi 40 anni di esistenza neoliberale del mondo, è risibile.

Nel doppio vincolo dell’urgenza di libertà e della prassi di omologazione quale che sia, si è per forza spinti a chiedersi quali modi ci siano di sottrarsi alla legge speculativa della soggettivazione e in ugual tempo alla per lo più inconsapevole inerenza dell’omologazione, in un sapere, in una volontà partecipativa, in una socialità da organizzare a tutti i costi.

Opportuna giunge quindi la ripubblicazione del saggio di Judith Butler, La vita psichica del potere, coincidente tra l’altro con la traduzione della conferenza del 2012 A chi spetta una buona vita? pronunciata in occasione dell’assegnazione all’autrice del premio Adorno.

La filosofa queer, che in questi anni ha offerto una credibile alternativa critica ai dispositivi discorsivi con cui poteri economici, di discriminazione sociale e di invasione simbolica di menti e corpi regnano su vite in via di ulteriore precarizzazione, indica nel tropismo della soggettivazione il luogo di emersione di possibili esodi dalla sistematica quotidiana cattura di affetti e abilità, emozioni e gusti singolari, nell’accordo segreto che ognuna e ognuno statuisce con i poteri da cui è affetto.

Il tropo, cioè quella figura retorica della torsione che produce molteplici significati di uno stesso enunciato e in cui si incontra il doppio vincolo dell’essere soggetti, l’assoggettamento e la soggettivazione, può considerarsi luogo di invenzione delle figure della modernità, laddove essa continua a esercitare la volontà di sapere nello spazio di produzione del potere.

Seguendo la scansione archeologica con cui Michel Foucault ha indagato i rapporti tra poteri e soggetti, tra psichico e sociale, tra materiale e discorsivo, la Butler da anni va compiendo una cartografia critica del sapere filosofico in cui rintracciare lo spazio congruo tra agency politica e filosofia prima. In questa soglia si scopre il divenire animale dell’umano, l’esibirsi linguistico della prassi, la volontà materiale di libertà nei dispositivi di servitù volontaria, sia praticati dai mercati sia da chi vi si oppone.

Dall’esame della coscienza infelice in Hegel a quella “cattiva” in Nietzsche, nel rapporto repressione–identità in Freud e nell’intuizione della malinconia come esito del divenire soggetto dell’ “io”, oltre che nella teoria dell’interpellazione di Althusser, una topografia della soggettivazione ci restituisce il senso pieno dell’impossibilità cui siamo vincolati: scindere gli effetti delle macchine di assoggettamento dai dispositivi grazie a cui siamo “noi stessi”, singolari esseri linguistici esposti alla colpa e al debito, all’autosanzione e al disciplinamento, all’imprigionamento del corpo nell’anima di un “altro” in cui solo si può esistere.

Come Nietzsche scriveva nella Genealogia della morale, la coscienza essendo funzione specifica dell’animale istruìto a mantenere promesse, il senso di colpa, quella “cosa fosca” che deriva dal debito, trova spazio nell’esercizio del potere da parte del creditore e trova forma nella seduzione della punizione, nella gradevolezza della sanzione presso il debitore.

Nel teatro della volontà come luogo in cui il sociale presuppone lo psichico, si sono inventati l’interiorità e l’io come figura del risarcimento per la mancata estinzione del debito. Lì, con Freud, vige l’attaccamento libidico alla proibizione, il tropo dell’inversione, la gratificazione del piacere frustrato. Lì, con Foucault, la misura dell’assoggettamento si rende parzialmente apprezzabile come prassi di soggettivazione, bisogno di liberazione, desiderio di condivisione. Nel dispiegarsi del quadro teorico che Butler compone, queste figure della modernità trapassano nella critica dell’identità di genere, che “lo spirito dell’epoca” più che la teoria femminista o la teoria critica, ha reso praticabile.

Sulla scorta dell’epistemologia disidentificante degli scorsi anni Sessanta, filosofi e militanti gay come Hocquenghem, e oggi Bersani, Edelman, queer come Teresa De Lauretis, la cui opera rappresenta una imprescindibile pietra miliare nella storia della teoria GBLTQI e nel pensiero critico, rintracciano una via di esodo antisociale e desoggettivante che, al netto delle politiche di riconoscimento dei diritti gay, e dei sogni infuturanti di una rivoluzione a venire, segnano un percorso praticabile di sottrazione e insubordinazione.

Essi cioè hanno aperto, come Judith Butler sottolinea alla fine del libro e come Federico Zappino e Lorenzo Bernini suppongono nel denso dialogo che chiude l’edizione, ad un’esistenza come possibilità (e possibilità di non), a cui si è riferito Spinoza e ultimamente Agamben; e a cui, aggiungiamo, si riferisce un filosofo del linguaggio come Paolo Virno che indagando la natura umana svela l’umana natura della prassi.

Judith Butler
La vita psichica del potere
Teorie del soggetto
A cura di Federico Zappino
Mimesis (2913, pp.254
€ 20,00

LIVE WORKS: Performance art o performing arts?

Intervista di Elvira Vannini

La costruzione delle soggettività come atto performativo ci ricorda quanto il significato politico della performance risieda anche nella possibilità di sovvertire corpi, ruoli e saperi imposti dal sistema sociale, seppur nello spazio della rappresentazione.

Lo scorso luglio si è svolto a Dro il festival LIVE WORKS performance art award, in collaborazione con Viafarini DOCVA, a cura di Denis Isaia e Simone Frangi, con l’esigenza di riconfigurare nuove categorie interpretative capaci di comprendere quello sconfinamento che il teatro aveva già radicalmente praticato, al centro del controverso regime di visibilità con cui si mostrano le pratiche performative attuali, tra ricerca e spettacolo.

Elvira Vannini: Live Works ha individuato un campo d’enunciazione che riflette l’affrancamento disciplinare dai linguaggi, tra arti visive, teatro e danza. A partire dai suoi elementi fondanti - spazio scenico/temporalità/performer/pubblico - che cos’è oggi la performance e quale scenario di produzione è emerso dal premio?

LIVE WORKS performance art award, Tourion - Moynot
foto: Alessandro Sala - Cesuralab per Centrale Fies

Simone Frangi, Denis Isaia: L’unicità della prima edizione di Live Works consisteva nell’attenzione a ricerche artistiche “dal vivo” afferenti alle arti visive, alle quali è stato proposto di concretizzarsi in un territorio che ha incrociato il desiderio dei linguaggi contemporanei di muoversi verso le pratiche live e le strategie della produzione teatrale di ricerca. L’intento era quello di agire dal basso, confrontando prassi produttive considerate tradizionalmente agli antipodi, ovvero quelle proprie alla performance art e quelle della performing arts. Abbiamo concepito subito il premio come lo squadernamento di un campo d’indagine che potesse tener conto delle problematiche storico-artistiche sulla genealogia della performance, evitando però di renderle normative.

Dalle condizioni di apertura sullo statuto del live nelle arti visive emerge un possibile sguardo inedito sul performativo contemporaneo: la nostra reale esigenza era quella di verificare una serie di categorie analitiche che non sentivamo più attuali nel misurare la performance. Come ad esempio, il solco segnato da Griselda Pollock, che incoraggiava un allontanamento dalle soglie sceniche e teatrali, ci appariva in tutta la sua totale inadeguatezza.

La sfida che anima la costruzione della seconda edizione del premio è il rifocalizzarsi su pratiche live che contribuiscono all’ampliamento della nozione di performance art. Non ci siamo confrontati con uno scenario produttivo univoco; è piuttosto emersa l’esigenza di riappropriarsi del performativo come strategia di posizionamento efficace.

LIVE WORKS performance art award, Giuria del Premio
foto: Alessandro Sala - Cesuralab per Centrale Fies

EV: Lucy Lippard ha definito la performance un medium socialmente assorbito in svariate attività politiche, come il lavoro, l’azione comunitaria e il teatro di strada, diventando una nuova forma di protesta. È ancora così o questa vitalità si è spenta ed è stata soppiantata dalla sua storia?

SF, DI: Dal punto di vista operativo, Live Works intende la performance come “spazio di lavoro” e insieme zona speculativa, dove diverse istanze entrano in una sinergia di intenti. E allo stesso tempo esprime la volontà di sottolineare la natura di indeterminatezza e fluidità del performativo, la sua implicazione sociale e la sua intelligibilità pubblica.

Rispetto a questo contesto politico, all’intrusione del progetto performativo in un sistema di forze ed equilibri, il premio ha fornito l’occasione per misurare la concretezza della performance art nel reale indagando l’idea di live nella sua duplice natura -“dal vivo” e “il vivo” - dando spazio ai momenti in cui la performance si integra alle dinamiche di vita. Non è un caso che una delle preoccupazioni principali dal punto di vista curatoriale fosse – ed è ancora - la ricezione della performance e la responsabilizzazione rispetto a un pubblico: lavorando in una zona negoziata tra le dinamiche di fronteggiamento teatrale e la retorica del contatto diretto con la vita alimentata da progetti eccessivamente open, la posta in gioco di Live Works si è tradotta in una cautela rispetto all’essere in vita e alla sua emersione.

LIVE WORKS performance art award, Curandi Katz
foto: alessandro sala - Cesuralab per Centrale Fies

EV: Il linguaggio è azione: così Paolo Virno nell’indicare il concetto di “performativismo assoluto” definisce il linguaggio “uno spazio costitutivamente pubblico e dunque politico”. Qual è il suo ruolo nelle pratiche performative oggi?

SF, DI: Già la Arendt, in Vita activa, propone in estrema sintesi che “l’azione, a differenza della fabbricazione, non è mai possibile nell’isolamento”. Una citazione che la dice lunga sulle logiche binarie della teoria contemporanea e riesce ad illuminare e al tempo stesso a sbaragliare una serie di automatismi filosofici che sorreggono anche l’interpretazione dell’arte; è sicuramente vero che il pubblico è immediatamente politico, ma perché l’azione - compresa l’intenzione linguistica e ogni altra generica utterance performativa - è costitutivamente esposizione, implica un “essere in comune” e una conseguente presa di posizione.

Il fallimento delle storicizzazioni e delle genealogie della performance ha a che fare proprio con questa complessità interpretativa: recludere il performativo a un discorso prettamente artistico, senza considerarne l’isomorfismo con il resto delle espressioni vitali significa isolarlo, sterilizzarlo e renderlo un mero “oggetto” estetico.

Sulla soglia dell’attimo

Francesca Coin

La parola Kifaya deriva dal verbo arabo Kafa e significa “bastare”. Kifaya significa basta, abbastanza, “è troppo”. Kifaya è stato lo slogan delle manifestazioni egiziane. I manifestanti associavano la parola ad Hagra a significare che avevano sopportato abbastanza povertà,  autoritarismo, umiliazione. Queste parole, scrive Tahar Ben Jelloun, sono state gridate al Cairo, a Beirut, a Damasco. Della stessa parola aveva parlato nel 2005 William Safire quando dal Cairo al New York Times scriveva: “poverty, torture, corruption”: “Kifaya, kifaya, kifaya”. La parola “basta” ha un significato chiaro: esprime una condizione di saturazione, di esasperazione. “Basta” significa che non ci sono più riserve di energia emotiva o fisica da offrire, ma che si è arrivati, in qualche modo, al limite. Leggi tutto "Sulla soglia dell’attimo"

Do you remember Bianciardi?

Nicolas Martino

«Ma la luce acceca, piuttosto di illuminare, e forse tutta la luce che negli ultimi tempi inonda le nostre grandi città serve non da ultimo ad accrescere il buio»1. Probabilmente queste parole sarebbero piaciute a Luciano Bianciardi, sarebbero state bene nel suo romanzo La vita agra contronarrazione del boom economico italiano, controcanto «arrabbiato» alle mille luci della Milano capitale morale e dell'industria culturale di cui Bianciardi metteva all'indice l'alienazione, la solitudine e il fallimento generale.

E invece sono parole di Sigfried Kracauer e la città è la Berlino degli anni Trenta. Sorprendente coicidenza che non si ferma qui, mi pare, perché a rileggere le straordinarie pagine della ricerca micrologica di Kracuer dedicata a Gli impiegati sembra davvero di incrociare quello stesso sguardo spietato del nostro grossetano déraciné. Quelle classi medie, gli impiegati appunto che Kracauer descriveva come «spiritualmente senza tetto»2 nella Berlino fra le due guerre – quella della vacillante repubblica di Weimar - potrebbero essere gli stessi ragionieri e le segretarie di Bianciardi in una Milano che «di notte sembra un Luna Park»3. L'impiegato di Kracauer che «si salva dalla sua povertà con la distrazione»4 e la folla di Bianciardi che «compra, compra compra»5, sono temporalmente distanti ma ugualmente votati al culto del divertimento. Tanto che se - in un paio di preziose note del 1994 dedicate al nostro déraciné - Paolo Virno notava come il seguito sociologico della Vita agra potesse essere rintracciato nelle ricerche sul toyotismo di Benjamin Coriat, probabilmente è anche possibile considerare La vita agra come il proseguo letterario della ricerca sociologica di Kracauer.

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Luciano Bianciardi nel suo studio milanese (1964)

Note non solo preziose ma davvero illuminanti quelle a cui facciamo riferimento6, nelle quali riprendendo un brano de La vita agra Paolo Virno individua una formidabile intuizione da parte di Bianciardi. Riportiamo qui il brano ripreso da Virno: «E mi licenziarono, soltanto per via di questo fatto che strascico i piedi, mi muovo piano, mi guardo attorno anche quando non è indispensabile. Nel nostro mestiere invece occorre staccarli bene da terra, i piedi, e ribatterli sull'impiantito sonoramente, bisogna muoversi, scarpinare, scattare e fare polvere, una nube di polvere possibilmente, e poi nascondercisi dentro. Non è come fare il contadino o l'operaio. Il contadino si muove lento, perché tanto il suo lavoro va con le stagioni, lui non può seminare a luglio e vendemmiare a febbraio. L'operaio si muove svelto, ma se è alla catena, perché lì gli hanno contato i tempi di produzione, e se non cammina a quel ritmo sono guai. Ma altrimenti l’operaio va piano, in miniera per esempio non si mette mai a battere i piedi e il falegname se la fa con calma, la sua seggiola o il suo tavolino, con calma e precisione, e l'im bianchino ti resta in casa una settimana solo per scialba re una stanza. Ma il fatto è che il contadino appartiene alle attività primarie, e l'operaio alle secondarie. L'uno produce dal nulla, l'altro trasforma una cosa in un'altra. Il metro di valutazione, per l’operaio e per il contadino, è facile, quantitativo: se la fabbrica sforna tanti pezzi all'ora, se il podere rende. Nei nostri mestieri, è diverso, non ci sono metri di valutazione quantitativa. Come si misura la bravura di un prete, di un pubblicitario, di un PRM? Costoro né producono dal nulla, né trasformano. Non sono né primari né secondari.Terziari sono e anzi oserei dire […] addirittura quartari. Non sono strumenti di produzione, e nemmeno cinghie di trasmissione. Sono lubrificante, al massimo, sono vaselina pura. Come si può valutare un prete, un pubblicitario, un PRM? Come si fa a calcolare la quantità di fede, di desiderio, di acquisto, di simpatia che costoro saranno riusciti a far sorgere? No, non abbiamo altro metro se non la capacità di ciascuno di restare a galla, e di salire più su, insomma di diventare vescovo. In altre parole, a chi scelga una professione terziaria o quartaria occorrono doti e attitudini di tipo politico. La politica, come tutti sanno, ha cessato da molto tempo di essere scienza del buon governo, ed e diventata invece arte della conquista e della conservazione del potere. Così la bontà di un uomo politico non si misura sul bene che egli riesce a fare agli altri, ma sulla rapidità con cui arriva al vertice e sul tempo che vi si mantiene. [...] Allo stesso modo, nelle professioni terziarie e quartarie, non esistendo alcuna visibile produzione di beni che funga da metro, il criterio sarà quello»7.

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Marco Cingolani, Dimmi tutto (2010)

L'intuizione è questa: l'emergere di una nuova natura del lavoro, un nuovo settore che non è più quello terziario, ma quartaro come lo chiama Bianciardi – lavoro caratterizzato dall'assenza di un'opera, ovvero dall'immaterialità. Le professioni legate alla comunicazione non danno luogo a un prodotto tangibile e quindi, proprio perché «non si fabbricano nuovi oggetti, ma situazioni comunicative», queste esigono attitudini di tipo politico. Il lavoro inizia ad assomigliare sempre di più all'azione e prassi pubblica. Insomma, ci dice Virno, in questo romanzo che racconta lo sviluppo dell'industria culturale nell'Italia degli anni Sessanta, Bianciardi intuisce quello che di lì a pochi anni sarebbe diventato un tratto costitutivo dell'intero processo produttivo postfordista, ovvero «la simbiosi – pervasiva - tra lavoro e comunicazione».

Due brevi note che costituiscono probabilmente una delle più illuminanti letture critiche del lavoro di Bianciardi, restituendone la straordinaria attualità, e anche i limiti. Limiti, perché è anche vero che Bianciardi considerava questi tratti del lavoro dell'industria culturale come delle stramberie rispetto al lavoro autentico che rimaneva per lui quello della grande fabbrica del Novecento. Su questi limiti è il caso di insistere ora, perché furono proprio questi che probabilmente impedirono a Bianciardi di riuscire a giocare fino in fondo la carta del cambiamento.

Eccone un altro: proprio negli anni in cui si preparava la stagione operaista e Milano, come anche Torino, era attraversata dalle lotte operaie, Bianciardi denunciava «l'assenza, palese, degli operai. Gli operai non ci sono – scriveva - almeno in quella Milano che è compresa nel raggio del movimento mio e dei miei colleghi, non entrano mai nel nostro rapporto di lavoro»8 e neppure gli intellettuali che ci sono solo «come singoli, ma mai come gruppo»9, quando invece proprio a Milano, solo per fare un esempio, l'esperienza della comune di via Sirtori iniziava a tracciare una via collettiva e alternativa al lavoro politico-culturale10.

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Giovanni Rubino, Champagne molotov (1973)

Bianciardi, nonostante la sua straordinaria intuizione, non riusciva a vedere fino in fondo quello che stava accadendo anche perché era rimasto prigioniero del ruolo assegnatoli dalla società in quanto intellettuale, così come notava Sergio Bologna in un sua bella testimonianza di qualche anno fa11. Un ruolo dal quale, al di là delle prese di posizione, occorre invece liberarsi, se si vuole davvero rovesciare lo stato di cose presente e cambiare la vita. E invece Bianciardi in quel ruolo tradizionale dell'intellettuale separato e chiuso nel recinto della sua individualità rimase completamente catturato, e costretto, dallo stesso successo del suo romanzo, a recitare la parte dell'arrabbiato di professione, «murato» nella sua condizione e «reso incapace di progetti per il futuro12. Del resto è ancora Bianciardi a intuire, in anticipo su altri, la sussunzione del lavoro culturale nell'industria culturale e quindi l'impossibilità di pronunciare qualsiasi parola che non diventasse spettacolo, qualsiasi critica autentica.

Intuizioni e limiti dunque, che oggi è possibile ripercorrere leggendo un paio di libretti che fanno seguito alla ripubblicazione da parte di Feltrinelli della trilogia della rabbia13, ovvero Bianciardi d'essai di Irene Blundo (Stampa Alternativa, 2015) - dedicato al lavoro culturale svolto a Grosseto prima del salto milanese e ricostruito dalle testimonianze di Isaia Vitali, del fotografo Mario Dondero e dalla sua compagna Maria Jatosti – e Luciano Bianciardi. Il precario esistenziale (Edizioni Clichy, 2015) a cura di Gian Paolo Serino, piccola antologia per parole e immagini pensata come una prima introduzione all'autore che mette in evidenza la velocità del nostro nell'anticipare Umberto Eco e Pier Paolo Pasolini sui mass media e sulla trasformazione antropologica.

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Muro della prigione di Villeneuve-lès-Maguelone, Montpellier (2002)

Per concludere, eccolo quindi il grande, autentico, limite di Bianciardi: l'incapacità di presagire, nell'ambivalenza della realtà che gli dispiegava davanti, la via di fuga che trasformando in un progetto politico e culturale collettivo la sua rabbia, lo avrebbe salvato da quella vera e propria «crisi della presenza»14 che invece lo travolse consegnandolo allo smarrimento del soggetto, a quella «disgiunzione tra individuo e mondo» che ne avrebbe decretato la morte a soli 49 anni. Rimase prigioniero insomma, pur intuendo il passaggio produttivo dal fordismo al postfordismo, di quella individualità iperegotica tipicamente moderna sulla quale la controrivoluzione neoliberista di fine anni Settanta avrebbe costruito la fortuna della sua ideologia, soprattutto nell'Italia del decennio successivo.

E proprio per questo, ancora adesso «un attacco privo di tatto all'«ideologia italiana» degli anni '80 resta un punto imprescindibile», come recitava l'editoriale del primo numero della rivista «Luogo comune» ormai un quarto di secolo fa15. Da qui, ancora una volta, occorre ripartire. Con Bianciardi, oltre Bianciardi.

  1. Sigfried Kracauer, Gli impiegati, Einaudi (1980), p. 90. Gli scritti che compongono quest'opera uscirono originariamente tra il 1929 e 1930, nel feuilleton della Frankfurter Zeitung. []
  2. Ivi., p. 88. []
  3. Mario Terrosi, Bianciardi com'era. Lettere di Luciano Bianciardi ad un amico grossetano, Il paese reale, 1974, p. 40. []
  4. Sigfried Kracauer, cit., p. 98. []
  5. Mario Terrosi, cit., p. 40. []
  6. Le note sono la n.10 e la n.11 contenute el saggio Virtuosismo e rivoluzione pubblicato come seconda parte di Mondanità. L'idea di «mondo» tra esperienza sensibile e sfera pubblica, Manifestolibri (1994), pp.116-118. Una prima versione di Virtuosismo e rivoluzione era apparsa sulla rivista «Luogo comune», n.4, maggio 1993, ma senza note. Queste due note ulteriormente sviluppate diventeranno poi un paragrafo di Grammatica della moltitudine, DeriveApprodi (2001), pp. 45-49. []
  7. Luciano Bianciardi, La vita agra (2013), pp. 110-111. []
  8. Luciano Bianciardi, Lettera da Milano in «Il Contemporaneo» 5 febbraio 1955, ora in Luciano Bianciardi, L'antimeridiano, Isbn/ExCogita 2008, vol.II, pp.702-703. []
  9. Ibidem. []
  10. Sull'esperienza della Comune di via Sirtori vedi l'intervista a Giairo Daghini in Gli operaisti, DeriveApprodi (2005), pp. 108-120. []
  11. Sergio Bologna, Luciano Bianciardi, il pane e la pentola: ripensare il lavoro della conoscenza, «Il Quinto Stato», 3 aprile 2012. []
  12. Giuseppe Nava, «L'opera di Bianciardi e la letteratura dei primi anni Sessanta», in Luciano Bianciardi. Tra neocapitalismo e contestazione, Editori Riuniti, 1992, p. 17. []
  13. Il lavoro culturale (1957), Feltrinelli (2013), L'integrazione (1960), Feltrinelli (2014) e La vita agra (1962, Feltrinelli (2013). []
  14. Per il concetto di crisi della presenza si veda Ernesto De Martino, La fine del mondo, Einaudi (1977), p. 50; Per un'interpretazione attualizzando di De Martino vedi Federico Chicchi, Soggettività smarrita, Bruno Mondadori (2012), pp. 20-25. []
  15. Cionondimeno in «Luogo Comune» anno I, n.1 nov. 1990, p.5. []