Virno, intelletto generale e uso della vita

virno1Paolo Godani

L’idea di mondo è la nuova edizione ampliata di un libro ormai classico, che Paolo Virno pubblicò nel 1994 per manifestolibri con il titolo Mondanità. Il testo era composto dal saggio omonimo e da un altro intitolato Virtuosismo e rivoluzione, ai quali ora se ne accompagna un terzo, scritto nel 2014: L’uso della vita. Quest’ultimo – avverte l’Autore – non è da considerarsi come un’appendice o un «contrappunto al canovaccio teorico elaborato vent’anni or sono», bensì come una sorta di «enunciazione stenografica, scandita da tesi perentorie, di un programma di ricerca ancora da realizzare».

Muovendosi costantemente di qua e di là dal crinale che separa filosofia e politica, cercando di produrre ovunque sia possibile la scintilla che solo attraverso il mantenimento della loro distanza mette in comunicazione riflessione teorica e analisi politica, Virno riesce ad indicare le ambivalenze fondamentali, e dunque i luoghi di un conflitto possibile, che le forme di vita contemporanee ci presentano.

Il problema di fondo che attraversa l’intero testo, forse anche quello più urgente, riguarda i rapporti variabili e complessi che sussistono oggi tra poiesis, praxis e theorein, ovvero tra lavoro, azione e pensiero. Già Virtuosismo e rivoluzione si apre con la constatazione (attualissima, come suggerisce fra l’altro la sua ripresa nel recente lavoro di Daniele Giglioli, Stato di minorità), per cui «nulla sembra così enigmatico, oggi, quanto l’agire. Enigmatico e inattingibile». Virno rende ragione nel modo più chiaro di questa nostra difficoltà nei confronti dell’agire politico, mostrando come essa dipenda dal fatto che il lavoro contemporaneo ha «assorbito i tratti distintivi dell’agire politico», avendo messo a valore le stesse facoltà umane in generale (e in particolare l’intelletto) che costituiscono la strumentazione basilare di ogni agire: «nell’epoca postfordista, è il Lavoro a prendere le fattezze dell’Azione […]. Rispetto a un Lavoro carico di requisiti “azionisti”, il passaggio all’Azione si presenta come una decadenza, o, nel migliore dei casi, come una duplicazione superflua […]. Meno complessa del lavoro o troppo simile a esso, l’Azione appare comunque poco desiderabile».

Nella «combutta» tra lavoro e intelletto, che contribuisce alla neutralizzazione dell’agire politico, si nasconde però non solo una novità (rispetto alla loro classica separazione), ma anche l’opportunità di rovesciare il segno attuale di una relazione che sottomette l’intelletto generale alle esigenze della produzione: «L’intelletto diventa pubblico allorché si congiunge al Lavoro; tuttavia, una volta congiunto al Lavoro, la sua tipica pubblicità è anche inibita e distorta […]. Evocata in quanto forza produttiva, essa è sempre di nuovo soppressa in quanto sfera pubblica propriamente detta, eventuale radice dell’Azione politica, diverso principio costituzionale». La sfida che continua a presentarcisi è dunque quella di sviluppare il carattere comune e pubblico dell’intelletto «al di fuori del Lavoro e in opposizione a esso».

La caratteristica principale di questo intelletto – che da Averroè a Marx ha fatto del pensare la prerogativa di un «noi», piuttosto che di un isolato individuo pensante – è la stessa di tutte le cose suscettibili di un utilizzo che non consuma, ma realizza potenzialità; l’intelletto, come «la cucina, il computer, il dizionario», è qualcosa di presente ed effettivo, nel senso che si realizza in concreti atti di pensiero situabili nello spazio e nel tempo, i quali tuttavia non fanno che manifestare sempre di nuovo il carattere potenziale dell’intelletto, il realizzarsi del suo essere possibile. La sottomissione dell’intelletto al lavoro consiste precisamente nella cattura di quella realtà del possibile, cioè nella messa a valore delle facoltà comuni (predisposte a un uso ripetuto e plurale, dunque di diritto inappropriabili), come se fossero invece «beni consumabili una sola volta e da un unico soggetto». Sta esattamente in questa discrepanza tra l’inappropriabilità della vita comune e la sua appropriazione indebita «l’asse portante del capitalismo contemporaneo, ma anche un focolaio della sua crisi permanente».

In questo modo, Virno può riprendere, nel nuovo saggio sull’Uso della vita, alcune direzioni indicate in Mondanità, portando ora al centro dell’attenzione il nesso che l’ambito dell’intelletto generale, del lavoro cognitivo e della facoltà di parola intrattengono con la vita stessa come elemento primo e ultimo in cui si manifesta quella realtà del possibile che è l’essenza di ogni cosa utilizzabile.

Da questa riflessione sull’uso della vita non ci si aspetti uno scivolamento verso qualche forma di vitalismo politico. La vita di cui si parla qui non rimanda all’idea di un’energia primigenia e informe che per solo diritto di nascita metterebbe in discussione ogni potere costituito. Vita è comune intreccio di linguaggio e azione, tessuto sensibile, loquace e attivo, del nostro mondo. Non è un caso che la nozione di vita abbia caratteristiche per certi versi analoghe a quelle che già Mondanità (mediante un corpo a corpo con Kant e Witgenstein) delineava a proposito della nozione di mondo. L’uomo (e solo l’uomo, sottolinea Virno sulla scia di Heidegger) si può dire che abbia un mondo, in quanto solo dell’uomo si può dire sia un «animale maldestro» (capace per esempio di fallire nell’utilizzo del proprio stesso corpo), cioè in quanto solo dell’uomo si può dire sia un «vivente distaccato da sé medesimo, che mai coincide del tutto con le sue opere e i suoi giorni». Nello stesso, identico senso in cui diciamo che l’uomo ha un mondo, diciamo anche che l’uomo ha una vita, in quanto appunto non coincide interamente con essa, ma vi si rapporta piuttosto come a qualcosa di cui può fare libero uso. Questa distanza da sé e dal mondo, questo iato che dà luogo al possibile, e che pertanto costituisce la condizione della libertà umana, è anche uno spazio popolato dalle regole, dalle tecniche e dalle istituzioni che consentono all’animale umano di sopravvivere alla propria costitutiva lontananza da sé e dal mondo; questo spazio è la condizione di possibilità tanto delle invenzioni più sublimi quanto degli errori e degli orrori che caratterizzano la vita umana. Che si consideri l’esistenza individuale o quella collettiva, il campo delle regole e delle tecniche che strutturano l’uso della vita è sempre un «campo di battaglia». Per questo la vita e l’uso della vita non possono essere le parole magiche capaci di aprirci le porte di un mondo finalmente liberato, bensì soltanto il terreno sul quale lottare contro un certo uso in favore di un altro, contro una certa vita in favore di un’altra.

Paolo Virno

L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita

Quodlibet, 2015, 204 pp., € 16,50

Smartphone, arma di mobilitazione di massa

_77782703_smartphonesmanyafpPaolo Godani

Maurizio Ferraris ci ha abituato, da Dove sei? Ontologia del telefonino (Bompiani 2005) ad Anima e Ipad (Guanda 2011), a un uso spregiudicato della filosofia come strumento idoneo alla comprensione del presente. Il suo nuovo libro, Mobilitazione totale, si inserisce sulla stessa linea, e lo fa seguendo quello che appare essere un medesimo principio di fondo: leggere le tecnologie sociali contemporanee come realizzazioni di tendenze implicite nella natura umana. L’idea è che il telefonino, la rete, lo smartphone, l’Ipad, i social media non producano alcuna «mutazione antropologica» (da guardare alternativamente con atteggiamento esaltato o catastrofista, come se potessero rappresentare un nuovo inizio della storia umana o decretassero piuttosto la fine dell’umanità come l’abbiamo conosciuta), ma piuttosto consentano l’emergenza di alcune tendenze di fondo, da sempre virtualmente sussistenti, dell’uomo come animale sociale. Ne consegue un’indagine capace di mettere in luce le ambivalenze degli attuali strumenti di comunicazione, le loro possibilità e i loro limiti: la capacità, che essi possono manifestare, di ampliare gli spazi di libertà e le forze dell’emancipazione e, insieme, anche il rischio che quegli stessi dispositivi possano invece incentivare le tendenze autoritarie che nelle nostre società si manifestano in maniera piuttosto evidente.

La prima parte di Mobilitazione totale è dedicata quasi esclusivamente a mettere in luce i diversi modi in cui la connessione continua, garantita in particolare dall’uso degli smartphone, approfondisca in maniera inquietante il dato strutturale per cui ogni individuo è esposto alle pretese che la società ha su di lui. Così che ci si trova a chiedersi, quasi subito, se non stiamo vivendo in un mondo che l’onnipresenza dei dispositivi di connessione alla rete rende tendenzialmente totalitario. La continuità della connessione implica che ogni individuo sia sempre, a ogni ora del giorno e della notte, virtualmente disponibile alla chiamata di chi lo cerca, e in ogni caso obbligato a rispondere. Da qui un’intensificazione piuttosto spaventosa della responsabilità, cioè appunto dell’obbligo sociale a rispondere in prima persona. Desta una certa legittima nostalgia l’epoca, peraltro non molto lontana, in cui «chi non si fosse trovato fisicamente nei paraggi di un telefono fisso di sua pertinenza (il telefono di casa o quello dell’ufficio) era virtualmente sollevato da qualsiasi responsabilità. Il telefono squillava, ma se aveva un valido motivo per non essere in casa o in ufficio, il fatto di risultare irreperibile (così si diceva) non gli poteva venire in alcun modo imputato». La differenza introdotta dai telefoni portatili risiede nella loro capacità di registrazione (cioè in quella capacità che consente a una «chiamata persa» di essere comunque una chiamata a cui si è in obbligo di rispondere). Questa disponibilità rende tendenzialmente indistinguibile il tempo del lavoro dal tempo «libero», come all’incipit di Ferraris: «È la notte tra il sabato e la domenica, quella tradizionalmente consacrata al riposo. Mi sveglio. Faccio per sapere l’ora e ovviamente guardo il telefonino, che mi dice che sono le tre. Ma, contemporaneamente, vedo che è arrivata una mail. Non resisto alla curiosità o meglio all’ansia (la mail riguarda una questione di lavoro), ed è fatta: leggo e rispondo. Sto lavorando – o forse più esattamente sto eseguendo un ordine – nella notte tra il sabato e la domenica, ovunque io sia».

Gli effetti dei dispositivi di mobilitazione, così acutamente descritti da Ferraris, non sono in fondo che l’ultima manifestazione del vincolo sociale. I media, vecchi o nuovi che siano, non fanno passare innanzitutto informazioni, ma ordini, dato che il linguaggio stesso non è un innocuo mezzo di comunicazione, ma lo strumento primario attraverso il quale si stabiliscono le risposte corrette, i comportamenti consentiti, i gesti da compiere in determinate situazioni. Come ricordava Deleuze, anche la maestra, a scuola, non si limita a «informare» i bambini dell’esistenza dell’alfabeto. In questo senso, non c’è da lamentarsi del «militarismo» con cui la rete ci mobilita, almeno non più di quanto ci si sia lamentati dell’autoritarismo dei vecchi maestri di scuola.

Qui, però, c’è un nodo importante della strategia di Ferraris. Anche ammettendo che la rete si limiti a espandere e (semmai) intensificare la norma delle relazioni sociali, e che dunque le regole che la governano siano vecchie come il mondo, da questo tuttavia non è scontato dedurre che ogni uso dei dispositivi sociali (e, tra questi, di quelli elettronici di connessione) sia anch’esso vecchio come il mondo. C’è, per esempio, un uso capitalistico del web – e per quanto lo si voglia naturalizzare, il capitalismo non si identifica con le invarianti della società in quanto tale. Ferraris riconosce che «l’apparato trae vantaggi economici» dalle nostre attività sui social media: con la pubblicità in primo luogo ma anche, e forse soprattutto, con «l’enorme accumulo archiviale, che fornisce una base di conoscenza senza comune misura». Tuttavia, pur notando che «spesso si chiama “disoccupazione” ciò che potrebbe essere più pianamente definito “lavoro gratuito”», Ferraris non ne trae la conseguenza per cui, a fronte del «plusvalore assoluto» garantito dall’«apparato», sarebbe legittima la rivendicazione di un reddito sociale altrettanto sistemico. E non lo fa proprio perché convinto che la «spiegazione economica» non colga la radice della mobilitazione indotta dalla rete, dato che le ARMI (Apparecchi di Registrazione e di Mobilitazione dell’Intenzionalità) sono «molto più antiche del capitale, identificandosi con la natura umana in quanto seconda natura». Con questo Ferraris vuol dire che non ha senso scagliarsi contro le ARMI in quanto tali, dato che esse sono espressione della società stessa; insensato rivoltarsi contro di esse come se fossero il prodotto di una volontà di dominio, laddove non sono altro che la nostra seconda natura. Resta tuttavia, mi pare, la possibilità e anzi la necessità di lottare contro il loro uso capitalistico, cioè contro l’invisibile espropriazione, da parte del capitale, della ricchezza che attraverso di esse produciamo.

Mobilitazione totale si conclude con una sorta di grande elogio della cultura come vettore di un’emancipazione possibile: «si tratta di rilanciare, contro il discredito postmoderno del sapere, l’ideale della cultura, che proprio nell’età del web può disporre di risorse in precedenza inimmaginabili», e quando conclude (in modo al contempo onesto e orgoglioso): «so bene che questo è poco, ma è tutto quello che può venire da un professore che non si è rassegnato all’idea che ormai solo un dio ci può salvare». Si noterà come l’ideale del sapere di cui si parla qui non è elitario, riservato a quella parte esclusiva dell’umanità che sarebbe consacrata a conservarlo, nel bel mezzo della catastrofe mentale a cui sarebbero invece destinati i non eletti. È semmai l’ideale di un sapere democratico, che non ha neppure troppo bisogno di slanci utopici per essere affermato, dato che – come dice giustamente Ferraris, a tormento di tutti coloro che vedono dilagare la stupidità ovunque, meno che nei loro propri discorsi – «semplicemente [...] non c’è mai stata così tanta cultura come ai nostri giorni».

Maurizio Ferraris

Mobilitazione totale

Laterza, 2015, 109 pp., € 14

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa. Domenica 18 ottobre, seconda puntata: Spendere (con la partecipazione, fra gli altri, di Antonio Negri, Elettra Stimilli, Giorgio Falco). La replica della prima puntata, Amare, è programmata per giovedi 15 ottobre alle 16.30.

Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci

Il culto del capitale

UNO SPECIALE SUL CULTO DEL CAPITALE * TESTI DI G. AGAMBEN – W. BENJAMIN – A. CORTELLESSA – P. GODANI – E. STIMILLI 

La pubblicazione presso Quodlibet del libro a più voci Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione, a cura di Dario Gentili, Mauro Ponzi e Elettra Stimilli, s’incentra sulla nuova traduzione, da parte del Seminario permanente di studi benjaminiani, di un frammento che risale al 1921 e reca il titolo Capitalismo come religione. (Ne esiste anche una versione come volumetto a sé, uscita dal Melangolo a cura di Carlo Salzani.) E incontra una stagione di importanti riflessioni su questo nesso. L’anno scorso Giorgio Agamben ha tenuto un seminario, a partire proprio da questo testo di Benjamin, all’Accademia di architettura di Mendrisio, in Svizzera; ma già aveva impostato il tema con un breve scritto uscito su la Repubblica, il 16 febbraio 2012, col titolo Se la feroce religione del denaro divora il futuro. Ringraziamo Agamben per l’autorizzazione a riproporre il suo scritto, come Quodlibet per quella a estrarre dal suo volume il testo di Benjamin. Elettra Stimilli – una delle curatrici del Culto del capitale, del quale si propone qui una recensione di Paolo Godani – ha recensito per noi uno dei primi testi che abbia intuito questa dimensione, il satirico La religione del capitale del genero di Marx, Paul Lafargue, pubblicato per la prima volta nel 1886 (quasi vent’anni prima L’etica protestante e lo spirito del capitalismo di Max Weber, dunque…) e da poco riproposto da Mimesis.
Andrea Cortellessa

CAPITALISMO COME RELIGIONE
Walter Benjamin

Nel capitalismo va individuata una religione; il capitalismo, cioè, serve essenzialmente all’appagamento delle stesse preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui in passato davano risposta le cosiddette religioni. Dimostrare tale struttura religiosa del capitalismo – e non solo, come ritiene Weber, in quanto costruzione determinata in senso religioso, bensì in quanto fenomeno essenzialmente religioso – condurrebbe ancora oggi nella direzione sbagliata di una smisurata polemica universale. Non possiamo sbrogliare la rete in cui ci troviamo. In seguito, tuttavia, ne avremo una visione d’insieme.
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IL CULTO DEL CAPITALE
Paolo Godani

Il culto del capitale mostra nella maniera più chiara sino a che punto, per invertire la rotta del capitalismo attuale, le pratiche volte a rimuovere il peso economico del debito non possano non affrontare il problema dell'eliminazione del fardello antropologico della colpa.
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FUTURO A CREDITO
Giorgio Agamben

Per capire che cosa significa la parola “futuro”, bisogna prima capire che cosa significa un´altra parola, che non siamo più abituati a usare se non nella sfera religiosa: la parola “fede”. Senza fede o fiducia, non è possibile futuro, c´è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Già, ma che cos´è la fede? David Flüsser, un grande studioso di scienza delle religioni – esiste anche una disciplina con questo strano nome – stava appunto lavorando sulla parola pistis, che è il termine greco che Gesù e gli apostoli usavano per “fede”. Quel giorno si trovava per caso in una piazza di Atene e a un certo punto, alzando gli occhi, vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé Trapeza tes pisteos.
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CAPITALE, ULTIMO DIO
Elettra Stimilli

Nel 1886 esce a puntate sulla rivista «Le Socialiste» La religione del capitale, una denuncia in chiave farsesca del capitalismo trionfante, poi pubblicata in brochure nel 1887. Il suo autore è Paul Lafargue, rivoluzionario francese di origini creole, membro attivo della prima Internazionale e della Comune di Parigi, tra i fondatori del Partito Operaio Francese, più volte condannato per propaganda rivoluzionaria e, nel 1899, contrario all’entrata dei socialisti al governo.
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Il culto del capitale

Paolo Godani

Il culto del capitale, che comprende una nuova traduzione del testo di Benjamin Kapitalismus als Religion e una quindicina di saggi dedicati a temi connessi, è il risultato di un lavoro comune svolto nel Seminario permanente di Studi benjaminiani (istituito dall'Associazione Walter Benjamin). Soprattutto la prima parte del testo (che oltre ai contributi dei curatori vede quelli di Massimiliano Tomba, Bruno Moroncini e Clemens-Carl Härle) è legata all'analisi del frammento benjaminiano e alla ricostruzione dei contesti storici e teorici nei quali esso si inserisce. Nella seconda parte del lavoro sono presentati testi (di Paolo Napoli, Massimo De Carolis, Roberto Ciccarelli e Alessandra Campo) che elaborano in maniera più autonoma alcune delle tematiche suggerite nello scritto di Benjamin, facendo emergere soprattutto la loro centralità per una comprensione critica del mondo attuale. Infine, la terza parte del libro (con testi di Luca Viglialoro, Sarah Scheinbenberger, Gabriele Guerra, Tamara Tagliacozzo, Massimo Palma, Giuseppe Massara) è dedicata all'analisi di incontri (reali o possibili) tra Benjamin e altri pensatori o poeti per lo più novecenteschi (ad esempio: Sorel, Bataille, Eliot, Pasolini).

Alcune delle linee direttrici che segue Il culto del capitale erano state anticipate dal libro di Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo (Quodlibet 2001), senza che ciò diminuisca l'interesse di questo studio collettivo ricco e approfondito. Nell'impossibilità di rendere conto in maniera dettagliata dei diversi contributi, ci limiteremo a segnalare alcune delle tematiche a nostro avviso più interessanti.

Innanzitutto, il confronto tra la prospettiva di Benjamin e quella di Max Weber e di Carl Schmitt. Con il primo, da cui evidentemente Kapitalismus und Religion trae (seppure in maniera critica) il suo spunto centrale, Benjamin condivide l'idea che all'origine del potere religioso dell'economia capitalistica non vi sia la teologia, ma la pratica dell'ascetismo cristiano. Con il secondo, Benjamin ha in comune, fra l'altro, la considerazione della colpa come nozione-limite del diritto, in questo assimilabile al forza con la quale la legge si impone. Per Benjamin la colpa (Schuld), esterna o liminare rispetto al potere politico, è tuttavia interna, nella forma del debito (Schulden), ad un potere economico che si presenta dunque come una modalità di dominio distinta dal potere statuale, ma forse addirittura più violenta (in quanto più sottilmente pervasiva) di quest'ultimo.

Uno dei punti più rilevanti è che il “portatore” della colpa, dunque l'indebitato nel quale si incarna la forma generatrice dal capitalismo, non è il vivente umano in generale, ma l'individuo vivente. Il potere religioso del capitale non si applica all'uomo generico o alla massa degli uomini, bensì a ogni singolo essere umano come tale. Il culto colpevolizzante e indebitante del capitale è anche, inseparabilmente, un culto individualizzante, il cui sintomo Benjamin identifica, con grande raffinatezza psicologica, in quella “malattia dello spirito proprio dell'epoca capitalistica” che sono le “preoccupazioni”. Queste ultime sono sintomo dell'individualizzazione perché “sorgono dall'angoscia per l'assenza di una via d'uscita che sia comunitaria e non individuale-materiale” (p. 11). Se questo è vero, la via d'uscita (dalle preoccupazioni e dal capitalismo) dovrà procedere – come spiega Gentili – “in senso inverso rispetto all'individualizzazione, alla frantumazione dell'inter-esse in interesse individuali”. In altre parole, “Benjamin non sta sostenendo soltanto la condivisibilità del debito. Egli sostiene soprattutto che, in sé, la vita in-comune è priva di colpa” (p. 67).

Questa necessaria inversione di rotta, questa Umkehr, viene messa da Benjamin in opposizione esplicita al potenziamento (Steigerung) che si suppone caratteristico dell'oltreuomo nietzschiano. La via d'uscita dal capitalismo non sta nel potenziamento dell'umano, ma, giusto all'opposto, nella politica come “adempimento dell'umanità non potenziata (ungesteigerten)” (p. 68). La nozione di Umkehr, come viene suggerito da Härle nel suo testo, torna sotto la penna di Benjamin nel saggio su Kafka, dove si afferma che essa consiste nella “direzione dello studio che trasforma la vita in scrittura”, dove lo studio, “poiché non si oggettiva in alcuna cosa né in alcun prodotto – commenta Härle – si riassume nella semplice intensità del suo gesto” (p. 103).

Il nesso tra l'inversione di rotta rispetto all'individualizzazione e il culto capitalistico che fa pesare sull'individuo il destino di una colpa inespiabile, di un debito infinito, spiega forse l'accenno di Benjamin al fatto che “la teoria freudiana appartiene al dominio sacerdotale di questo culto” (p. 10). Il culto del capitale sorvola discretamente questo punto, che sarebbe stato utile mettere in relazione con la considerazione benjaminiana di una nozione di carattere opposta all'idea di destino.

Varrebbe la pena approfondire l'idea che una via d'uscita dalla colpa costitutiva del destino individuale non si trovi nell'immagine di un rimosso come “capitale che grava di interessi l'inferno dell'inconscio” (immagine che, semmai, ribadisce la costituzione di un'individualità colpevole), non, dunque, nella psicanalisi, ma piuttosto in quella “sublimità della commedia di carattere” che risiede nell'affermazione di una certa “anonimità dell'uomo e della sua moralità, pur mentre l'individuo si dispiega al massimo nell'unicità del suo tratto caratteristico” (Destino e carattere).

Il culto del capitale mostra nella maniera più chiara sino a che punto, per invertire la rotta del capitalismo attuale, le pratiche volte a rimuovere il peso economico del debito non possano non affrontare il problema dell'eliminazione del fardello antropologico della colpa.

Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione
a cura di Dario Gentili, Mauro Ponzi, Elettra Stimilli
Quodlibet (2014), pp.272
€ 20.00

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Alla ricerca della visione perduta

Ilaria Bussoni

Ciò che non si salva non avrebbe potuto non andare perso. Un’affermazione che forse non sarebbe dispiaciuta al cinico talentuoso Mr. Ripley e senz’altro nemmeno agli attuali apologeti di un mercato che guardano a quel che c’è come all’effetto di realismo, di un gioco di forze, e a quel che non c’è come al penoso contraccolpo di irrimediabili debolezze. L’ordine del sensibile è così ricomposto e finisce col coincidere con l’esperienza delle merci in vendita.

Certo, la libertà del mercato ci ha abituato a ogni sorta di differenza, alla microfisica del gusto, esortandoci a una padronanza delle scelte che ha la retorica della salvezza. Per questo il gusto è oggi sovrana e indiscutibile proprietà individuale, ratifica di un diritto inalienabile (forse l’ultimo), baluardo dell’integrità di un nocciolo autentico di intimità. Sui gusti non si discute, è anzitutto il mercato a gridarlo, pronto a predisporre nicchie ritagliate sul desiderio di salvezza di chiunque.

Come se il gusto, modalità di intendere e di valutare il bello, capacità di ricavare un piacere da qualcosa che si ritiene buono, fosse una facoltà che sta lì in attesa di posarsi su un oggetto qualunque, libera da vincoli e passibile di trovare bello e buono qualunque capriccio cui si rivolga l’individuo. Come se i sensi e la percezione, oggi in un capitalismo che non sa nemmeno più dove altro avanzare, fossero i pori di un’eterna apertura al mondo, e non la predisposizione a una béance facilmente riempibile dalla merce.

Sarebbe probabilmente compito dell’arte non quello di ricondurre a una tassonomia delle cose belle e buone, né a una disciplina dell’esercizio delle facoltà, bensì di mettere in crisi quell’idea stessa che i sensi (vista, udito, olfatto, gusto, tatto) siano in tutto e per tutto coincidenti con una fisiologia che oggi, con la fine dei regimi totalitari e relativi sistemi educativi, si vorrebbe finalmente libera da qualunque ortopedia sociale. Sarebbe altresì compito dell’arte quello di passare al vaglio le condizioni della percezione, la presa esercitata sui sensi dalle merci che danno materialità al gusto, magari spostando quei confini della sensibilità oggi così dati per certi. Critica dell’ordine del sensibile, erosione delle compartimentazioni del gusto, affezione del soggetto e stravolgimento delle sue consolidate percezioni. Dunque, di dare anche forma ad altri modi di esperire il piacere.

A fare questo, dal 28 giugno al 5 luglio, è la Cineteca di Bologna con il festival «Il cinema ritrovato» (a cura di Peter von Bagh) dedicato alla settima arte, forse una delle poche rimasta a pensare alle proprie condizioni. Siamo dunque nel campo della visione. Delle immagini in movimento, intreccio di luce e di tempo. Tra centinaia e centinaia di film e altrettanti registi lungo un secolo. Alla ricerca di una visione: perduta? Così non parrebbe, a giudicare dagli autori che abbiamo interpellato per questo dossier dedicato al festival, ai quali abbiamo chiesto di scegliere di ricordare, a partire dalla loro specifica predilezione, dal loro insindacabile gusto, qualcuna delle innumerevoli visioni proposte in una settimana di cinema scaturito dal passato.

Roberto Silvestri che sceglie di ricordare Ajantrik, l’anomala «“love story” di Ritwik Ghatak. Ghatak l’agitatore, il “perdente”, il marxista, il brechtiano, il regista prediletto delle nuove generazioni indiane, anzi di ogni nuova generazione di filmmaker, capace di riprendere nei suoi nove capolavori lunghi (più corti e doc) gli spettri vendicativi del passato, di non perdere mai la memoria burrascosa e traumatica del suo paese diviso due volte, il “Godard del cinema indiano”».

Paolo Godani che guarda a Germaine Dulac, «una delle maggiori autrici dell’avanguardia cinematografica francese», dove «l’affermazione di un “cinema puro”, l'affermazione di un’autonomia dell'arte dell'immagine in movimento, non implica alcun ripiegamento auto-referenziale, alcuna forma di “resistenza” alla modernità, ma semmai l’apertura di un fronte nuovo, di un nuovo occhio attraverso il quale la vita nel mondo moderno possa apparire in tutta la sua ricchezza e profondità». Dove il cinema fa «vedere e provare ciò che i nostri sensi e le nostre esperienze ordinarie non ci consentono di vedere e provare».

Tommaso Ottonieri «sul tempo scolpito e irreversibile delle forme brevi: i corto(metraggi). Sul corto cinematografico, che, come ogni forma inscritta in una brevitas, irrompe da un buco di spaziotempo che non si preoccupa di definire nel dettaglio, e in cui scivola via altrettanto improvviso, lasciando il suo spettatore solo nel deserto della scena – da cui l'azione già s'è sbalzata via, – a interrogare i suoi enigmi. Di cui, il corto, anzi il format dei corti in florilegio, il novelliere da schermo (da Boccaccio '70 ai Mostri, da Ro.Go.Pa.G. a Capriccio all'italiana, e fino almeno ai Nuovi mostri... ma poi naturalmente la tri/tetra/logia pasoliniana, con le sue riprese dirette dalle tradizioni novellistiche – e le relative, secolarizzanti derive dei soft-porno (s)boccacceschi), rappresenta forse l'espressione quintessenziale ed ambigua».

Fabrizio Ferraro, sul Figlio unico di Yasujiro Ozu, «dove non siamo più noi a guardare il film, ma è il film stesso che ci guarda», per il quale, «per meglio richiamare il ricordo, continua a risplendere una frase presente nel film, che più di ogni altro, più di ogni canto, più di ogni gesto, potrà aprire un mondo di ritrovata umanità: cercare di salvarsi dalla ferocia unica di questo capitalismo senza più distinzione cartografica, est, ovest, ma tutto sullo stesso asse violento del denaro, ora addirittura scomparso materialmente e solo richiamato. La frase detta dalla madre al figlio: “È una fortuna che tu non sia diventato ricco!”. O si resta legati alla vita, a incontri liberi di poter esprimere ogni potenza tra gli esseri umani o si diventa ricchi. Nessuna possibilità di poter tenere insieme la ricchezza e la potente costruzione dell’umanità».

Donatello Fumarola sulla mutazione dei supporti in atto che da alcuni anni «ha cambiato la conformazione del territorio originario del cinema (la pellicola, ma anche i vecchi nastri magnetici che per un po’ hanno costituito un continente a sé, una sorta di terra emersa, vulcanica), riformulando i meridiani e i paralleli (la luce e il fuoco) del fotogramma, isola di pasqua riportata in vita come uno zombi romeriano (vestito da Armani con tessuti traslucidi)». Per il quale «il passaggio del cinema da un supporto all'altro non è immediato, ma rischia di essere ostruito dalla grana “illuminista” delle nuove immagini, che in molti casi fanno da barriera, impediscono il passaggio proprio del cinema (che è quella cosa che difficilmente si lascia definire proprio per sua natura, poiché si muove continuamente – anche attraverso la mutazione del supporto – come le placche terrestri)».

Avremmo volentieri chiuso con Marcel Proust al quale chiedere dell’assonanza tra il suo «Longtemps je me suis couché de bonne heure» e il «Sono andato a letto presto» di C’era una volta in America, battuta di Noodles con la quale si apre un’altra recherche. Che il cinema abbia saputo cercare è un’evidenza. Molto di quello che è stato trovato sarà a Bologna per una settimana.

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Germaine Dulac, della vita universale

Paolo Godani

Le tesi esposte in Avant-garde and Kitsch, il celebre intervento di Clement Greenberg pubblicato sulla «Partisan Review» nel 1939, governano ancora, per lo più indisturbate, il nostro modo di guardare ai movimenti artistici del primo Novecento. In breve, l’idea di Greenberg è che l'evoluzione del capitalismo, distruggendo le forme tradizionali della cultura, ha privato gli artisti del loro pubblico e ha costretto l'arte a non occuparsi più della vita comune e delle sorti collettive divenendo così, di necessità, auto-referenziale. L'art-pour-l'art, l'attenzione esclusiva ai mezzi espressivi anziché ai contenuti espressi, il formalismo, l'astrazione ecc. sarebbero i segnali evidenti di questa trasformazione.

Ma il capitalismo, insieme all'isolamento dell'avanguardia, ha prodotto anche (con la comunicazione di massa) una nuova «arte» popolare (adeguata al nuovo pubblico della piccola borghesia planetaria) e battezzata dal critico marxista col nome tedesco di Kitsch. «Dove c'è un'avanguardia – sentenzia di conseguenza Greenberg – si trova generalmente anche una retroguardia». In opposizione all'arte dell'élite colta che resiste alla società di massa, la retroguardia è naturalmente rappresentata dall'arte e dalla letteratura di tipo popolare e commerciale, incarnata emblematicamente dal cinema hollywoodiano, ma anche dai giornali illustrati, dai fumetti ecc.

Se provassimo a verificare questa tesi guardando ad una delle maggiori autrici dell'avanguardia cinematografica francese, Germaine Dulac, non potremmo trovare che smentite. Troveremmo, innanzitutto, che la profonda riflessione dell'arte d'avanguardia sui propri mezzi espressivi non coincide affatto con un ripiegamento che abbandoni a se stesso il contenuto della vita comune, ma al contrario ha lo scopo di esprimere con maggiore profondità proprio quella vita in tutte le sue forme. E, in secondo luogo, troveremmo negata in maniera radicale l'opposizione tra un'arte d'élite, fiera di affermare la propria autonomia, e un'«arte» popolare e commerciale che sarebbe da tenere fuori dal sorvegliato recinto della grande arte.

Il cinema di Dulac, come si può comprendere anche dalle sue riflessioni teoriche coeve, rivendica senza dubbio la propria autonomia rispetto ad altre pratiche artistiche (soprattutto il teatro e il romanzo), in quanto arte del movimento, del ritmo, della luce, della sensazione. Il suo è un “cinema puro”, nel quale ad esempio le trame non devono avere la stessa importanza che hanno (o sembrano avere) in letteratura, perché lo sviluppo di un film deve realizzarsi interamente ed esclusivamente nel campo del visibile (cfr. L'essence du cinéma. L'idée visuelle, uscito nel 1925 su «Les Cahiers du Mois»).

In Dulac, né l'impressionismo, che caratterizza le sue prove nella cosiddetta prima avanguardia (per esempio La fête espagnole, scénario di Louis Delluc), né l'astrattismo e il surrealismo, con cui si avvicina alla seconda avanguardia (per esempio con La coquille et le clergyman, da uno scénario di Antonin Artaud), si accoppiano mai con l'idea di una separazione dell'arte dai comuni contenuti della vita. Semmai, il cinema avrà come suo proprio compito quello di ampliare i confini dell'esperienza ordinaria: «L'azione cinematografica deve essere “Vita” – scrive Dulac – ma non una vita ristretta nell'orizzonte della persona umana, bensì estesa, al di là di questa, verso “i domini della natura e del sogno” (Le cinéma d'avant-garde, in Ecrits sur le cinéma, Paris 1994, p.186).

La definizione del modernismo storico che Jacques Rancière contrappone alle tesi di Greenberg sull'avanguardia illustra perfettamente le intenzioni di Germaine Dulac: «L'idea di un'arte nuova, in sincronia con tutte le vibrazioni della vita universale» (Aisthesis, Paris 2001, p. 306). In Dulac, l'affermazione di un «cinema puro», l'affermazione di un'autonomia dell'arte dell'immagine in movimento, non implica alcun ripiegamento auto-referenziale, alcuna forma di «resistenza» alla modernità, ma semmai l'apertura di un fronte nuovo, di un nuovo occhio attraverso il quale la vita nel mondo moderno possa apparire in tutta la sua ricchezza e profondità.

D'altra parte, non si ritrova in Dulac neppure l'opposizione tra un'avanguardia artistica nobile e una produzione commerciale volgare. Non solo perché la regista francese è autrice di numerosi film che lei stessa definisce «commerciali» e di cui rivendica la legittimità (soprattutto in chiave «educativa»), ma anche perché la sua stessa idea del cinema la porta a concepire persino i notiziari filmati come un luogo di possibile espressione artistica del mondo e della vita. In fondo, il cinema deve fare vedere e provare ciò che i nostri sensi e le nostre esperienze ordinarie non ci consentono di vedere e provare; pertanto, anche un fatto qualunque, un avvenimento non particolarmente rilevante di cui pure tutti parlano per un giorno, può essere indagato in modo che da esso emergano i tratti nascosti della vita universale.

Dulac sa perfettamente che il cinema è un'arte popolare, commerciale e industriale – «une ivresse d’art et, simultané, un accomplissement industriel», come scriveva Mallarmé a proposito delle performances di Loïe Fuller –, e che proprio queste sue caratteristiche gli hanno consentito di rendere visibile quella vita nascosta. Negli spettacoli di Loïe Fuller come nel cinema che stava nascendo in quegli stessi anni, ciò che nasce è la coniugazione della produzione artistica e dell'invenzione tecnica, della poesia (in tutte le sue forme) e dell'industria, della solitudine del genio e della società di massa. Non è un caso se nel 1928, al momento della scomparsa dell'artista americana, Dulac rende omaggio proprio alla danza luminosa di Fuller come all'alba di una nuova epoca, quella della nascita di ciò che la stessa Germaine Dulac ha battezzato «musica visuale» (Trois rencontres avec Loïe Fuller, in Ecrits sur le cinéma, cit., p. 109).

Alla fine del secolo XIX, quando Fuller inizia i suoi spettacoli alle Folies-Bergères, queste non erano esattamente un luogo per le élites colte di Parigi. Né la sua danse serpentine era certo un'espressione pura dell'arte della danza. Semmai, la sua musica visuale, la sua danza che attraverso l'uso della luce presentava i movimenti di un corpo smaterializzato, era l'espressione di un'arte che, esattamente come il cinema d'avanguardia di Germaine Dulac, intende mettere programmaticamente in crisi la ripartizione delle materie e delle regole dell'arte, facendo di ogni arte il luogo di sperimentazione degli elementi indeterminati della vita (il movimento, la luce, il gesto), e innestando nell'arte stessa gli elementi sociali, tecnologici, economici e politici che caratterizzavano la vita nelle città moderne.

Un'arte nuova che è capace di spiritualizzare la materia, di trasformare i movimenti del corpo in figure di luce, proprio e solo grazie a quell'accomplissement industriel di cui parla Mallarmé, cioè, più precisamente in questo caso, all'invenzione e alla diffusione dell'elettricità. Un'arte nuova che non rispetta più alcuna divisione tra soggetti nobili e soggetti volgari, un'arte che pretende di dire e mostrare qualunque cosa, un'arte democratica che non cerca un'élite capace di difenderne le ragioni e di garantirne l'autonomia, ma è immediatamente sociale e per questo non disdegna di confondersi con l'espressione più popolare e comune delle società contemporanee, il cine-giornale: «Attraverso la sua tecnica cinematografica – scrive Dulac su Le populaire nel dicembre del 1936 – il notiziario ci svela il volto del mondo, ma il volto vero si manifesta solo quando non si omette alcun fatto, né alcuna tendenza; allora l'epoca splendida del coraggio sociale che stiamo vivendo prenderà tutta la sua ampiezza».

Il modernismo storico, al di là dalle esigenze delle élites intellettuali americane, è capace di tenere insieme Edison con Mallarmé, la realizzazione industriale con la sublimità dell'arte, il giornalismo con l'avanguardia (e, bisognerebbe aggiungere per Germaine Dulac: la militanza femminista con la «sinfonia visuale»), perché sa che un'arte rivoluzionaria non può tenersi su una posizione di resistenza separata, ma deve innanzitutto agire su ciò che c'è, rimescolare le carte, confondere le partizioni consolidate, per far emergere nuove configurazioni da tutte le materie del mondo, da tutte le vibrazioni della vita.

aut aut sul postumano

Paolo Godani

Con il primo numero del 2014 (e trecentosessantunesimo della sua storia) dedicato alla condizione postumana, la rivista "aut aut" conferma le caratteristiche che, negli ultimi decenni, l'hanno resa uno dei luoghi più produttivi per l'elaborazione culturale e filosofica in Italia: un'attenzione acuta nei riguardi delle trasformazioni che caratterizzano il presente e, al contempo, uno sguardo critico che non si lascia sedurre dagli entusiasmi per mode effimere; il confronto con ciò che è all'ordine del giorno, ma da un punto di vista sempre un po' spostato rispetto a quello che produce senso comune.

In effetti, la questione del postumano è di piena attualità. L'uso delle nuove tecnologie, l'ingegneria biomedica, le tecniche di clonazione etc. sono argomenti che sollevano ampie discussione in diversi settori della cultura in tutto il mondo, producendo come sempre accade una partizione dell'opinione pubblica in apocalittici e integrati. Il merito di questo numero di “aut aut” consiste nella capacità di proporre un punto di vista inattuale su un tema attualissimo. Un punto di vista di questo genere si conquista non solo riformulando le domande, prima ancora di tentare risposte, ma anche, come dice programmaticamente la premessa filosofica del curatore, Giovanni Leghissa, ostinandosi a “mettere a tema la posizione del soggetto che pensa mentre questi si rapporta al pensato, mentre accede alla concettualità del pensato in quanto tale”.

Se, paradossalmente, il postumano potrebbe caratterizzarsi per la riaffermazione quasi ossessiva della centralità dell'uomo (di un uomo modificato, certo, e potenziato dall'innesto di dispositivi supplementari intra- ed extra-corporei, ma pur sempre uomo), il compito critico potrebbe essere quello di rivolgere l'attenzione non tanto ai dispositivi in quanto tali, non tanto cioè alle effettive trasformazioni che investono l'umano, quanto piuttosto sulla postura concettuale attraverso la quale pensiamo queste modificazioni, alla modalità con cui leggiamo e diamo un senso a ciò che sta accadendo. La questione decisiva, che mi pare attraversi tutti i contributi di questo numero, è se l'eventuale irruzione di qualcosa che possiamo chiamare “postumano” sia capace di modificare alla radice il modo in cui l'uomo, nella modernità, ha pensato il suo rapporto con l'universo nel quale si trova ad abitare. Per citare un autore che della modernità è stato al contempo un campione e un sovversivo, la domanda di fondo è se l'avvento del postumano ci consentirà di dismettere l'abitudine a immaginare l'umanità come un impero autonomo nell'impero della natura.

Dal contributo di Roberto Marchesini (che, pur lontano da accenti entusiasti, vede nel postumano una possibilità per il decentramento della posizione dell'uomo nel cosmo e dunque per l'acquisizione di un punto di vista autenticamente critico), a quello di Fabio Polidori (che mette in guardia dal rischio di considerare risolte o, peggio, dissolte questioni fondamentali, “relative, per esempio, a una definizione dell’umano, a un suo inquadramento in una cornice umanistica o antiumanistica, a una genealogia della sua identità”), l'atteggiamento generale è quello di chi accetta le concrete sfide del presente come provocazioni intellettuali che producano in noi la capacità di pensare (e pensarci) altrimenti. E che cosa possa significare pensare altrimenti rispetto alle categorie ereditate dall'umanismo, lo spiega con chiarezza Francesco Monico, che si riferisce fra l'altro alla riflessione di Bruno Latour: “si tratta di dare voce a un territorio che connette umani e non-umani, portando questa apertura a superare il concetto stesso di vita, dando voce ai viventi e ai non-viventi (tecnologia)”.

Un motivo centrale di diversi contributi è proprio il concetto di vita. Se Davide Tarizzo, ad esempio, indaga criticamente la nozione di vita artificiale, Rocco Ronchi passa attraverso gli zombi per riflettere sui pericoli di una vita non-organica, sulla proliferazione dei molti senza uno, sulla necessità di un limite che salvi dall'informe (anche dall'informe tecnologico), Marina Maestrutti, Francesca Gruppi e Antonio Lucci cercano in vario modo non più soltanto di avvicinare vita umana e vita animale, ma di iniziare a concepire l'una e l'altra all'interno di quella che si potrebbe chiamare la vita delle cose.

In questa prospettiva procede anche Fabio Minazzi che, dedicando il suo studio a Gilbert Simondon, riesce a illustrare nitidamente le questioni politiche connesse alla condizione postumana e a mostrare che se l'oggetto tecnico in generale può associarsi ad una profonda alienazione esistenziale, sociale e politica, ciò non è dovuto affatto alla tecnica in sé, ma semmai al carattere chiuso e oppressivo del socius nel quale tanto l'uomo quanto gli oggetti tecnici vengono a trovarsi. Liberare l'uno e gli altri è una sola e unica operazione, dato che, per dirlo con le parole di Simondon, “l’uomo è asservito alla macchina quando, a sua volta, la macchina risulta precedentemente asservita dalla comunità”.

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