Nietzsche e il circolo vizioso

Paolo B. Vernaglione

Se rileggiamo il libro di Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, ripubblicato da Adelphi perchè integrato con il grande lavoro di Giorgio Colli e Mazzino Montinari sui Frammenti postumi, avvertiamo come un’archeologia filosofica possa restituire le interpretazioni che del filosofo sono state date in quest’ultima modernità. Così una possibilità alquanto imprevista si apre alla riflessione: come, attraverso la critica alla passata ermeneutica, si riesce a tentare un nuovo “campo nietzscheano”.

Ma stavolta, nella distruzione del senso e delle interpretazioni, senza dover lottare per un’altra metafisica, come fece Heidegger, o per fondare il nazismo del superuomo e della selezione razziale; o ancora per assegnare all’esplosione dei valori un’opposizione politica, un pensiero dell’immanenza, o il suo rovescio “debole”. Perchè il testo di Klossowski mantiene Nietzsche nell’orbita della sua lettera, considerando il contenuto biografico di un “malato” come piano di espressione, non come superfice di soggettivazione in cui, per la storia della filosofia, è rinchiusa la follìa di un’eccezione.

Perciò, oltre i significati attribuiti a Nietzsche dalle filosofie successive, un nesso tutt’altro che casuale si scorge tra un pensiero deflagrato e l’esplosione del ’68. Pubblicato in Francia nel 1969 e in Italia nell’81, il libro, nell’indagare, da una posizione di fratellanza, le ragioni della filosofia di Nietzsche, determina qualcosa che, nella sua involontarietà, revoca l’insieme dei “nietzscheanesimi”: inscrive infatti le rivolte della fine degli anni Sessanta del XX secolo nella loro permanenza storica, malgrado il presente tenti in ogni modo di rinnegarla. In questa prospettiva, per i tutori dell’ordine storico che si sono succeduti dal dopoguerra, sia Nietzsche che il ’68 risultano incomprensibili e inqualificabili; ed è invece in questa zona di non senso che la natura di quel pensiero potrebbe essere rielaborata.

Ma in questo campo aperto si entra con l’avvertenza che un Nietzsche possibile dovrà risalire la serie storica delle interpretazioni: cioè di volta in volta il tentativo di fondarvi un esistenzialismo, di tentare un nichilismo debole, di elaborare una teoria del soggetto sovrano. Se non si compie tale esame pre-filosofico, la sola lettura di Klossowski rimane chiusa in nell’ennesima interpretazione, autisticamente prodotta e sorda alla storia dei nessi visibili tra il gesto distruttivo del filosofo come sperimentatore e impostore, il ’68 e la riflessione sul presente. D’altra parte la storia delle interpretazioni di Nietzsche può dissolversi qualora si consideri di esse la contingenza nei motivi, nelle urgenze del conflitto culturale tra la metà degli anni ‘70 e i primi anni ’80 in cui si annuncia la post-modernità.

A partire da questo doppio vincolo si delineano i confini di un possibile campo nietzscheano, per tentare di lavorarne le figure: l’eterno ritorno, compresa la sua versione nascosta, come circolo vizioso; l’assiomatica dei dualismi intensivi: salute-malattia, alto-basso, individualità-gregarietà; una filosofia della pulsione in cui il pensare è espressione del sentire, di cui si misura il limite in intensità che ritornano come ragione. Inoltre una filosofia politica dei gruppi di sovranità in cui si scioglie la dialettica padrone-servo. Infine il crollo, nell’attuarsi integrale della disidentificazione in cui Nietzsche come Dioniso e come crocifisso è “tutti i nomi della storia”. Questo orizzonte diviene fino ad un certo punto comprensibile nell’alternanza degli stati valetudinari di psichismo e convalescenza, alternanza delle forze del divenire universale, valorizzate moralmente come positive o negative.

Ma il punto di rottura nel comprendere il pensiero di Nietzsche rimane il fatto che la duplicità di senso assegnata all’ “impulsionale” e all’intelletto, non rende conoscibile il pensiero più alto, la più alta tonalità emotiva, cioè l’eterno ritorno, se non come pensiero assurdo, astrazione indeterminata, progetto e strategia. Nelle due pointe, aver provato l’eterno ritorno a Sils-Maria e la disidentificazione nel crollo a Torino, di cui la volontà di potenza risulta il sostrato, ciò che fa testo, ciò che conflagra, è la possibilità di una composizione, nell’unità soggettiva, di stati impulsionali ed espressione.

Dopo l’esperienza dell’eterno ritorno il problema era comunicare quel pensiero più alto, scegliendo una fallimentare divulgazione dell’incomunicabile. E tuttavia quella espressione avrebbe aperto una strada al senso, nell’affermare il volere che tutto ritorni esattamente allo stesso modo (nei differenti tempi di una vita). Infatti nel momento in cui si accetta integralmente il ritorno, il senso delle esperienze si dissolve nella replica e per questo si diviene altro, sciogliendosi dall’ “io” e accedendo ad una soglia di indistinzione di soggetto e universo.

Diversamente, nel momento in cui Nietzsche certifica l’abisso che separa impulsionale ed espressione, avendo scelto l’abisso per dissolvere la filosofia e tentare di pensare, Dioniso, Cosima, Arianna, il crocifisso delle lettere a Burckhardt e a Strindberg divengono identità reali nel giuoco dell’impostura; ma tale abisso significa la perdita dell’intelletto, la dissolvenza della facoltà di espressione (che Nietzsche aveva contestato a Wagner), la disgregazione atroce di una forza individuale di ragione. In ogni caso e comunque raccontato, ritornando, giustamente Nietzsche “non torna”. Ma è in questa impossibilità che, forse, vale la pena ritrovarne il pensiero.

Pierre Klossowski
Nietzsche e il circolo vizioso
Adelphi (2013), pp. 360
€. 28,00

 

Foucault in rete

Paolo B. Vernaglione

Per una urgente archeologia dei saperi dell’ultima modernità, Michel Foucault “sul web” potrebbe funzionare come dispositivo di sottrazione al potere narcisistico e commerciale della rete e come luogo di acquisizione di sapere in rapporto immediato con la realizzazione quotidiana della soggettività.

Se si pensa alla caotica produzione di informazione su social network e mobiles ci si rende conto della enorme sproporzione tra l’inesauribile dispersione di testi e la concentrazione, ahimè residuale, dell’impresa cartacea, affidata ad archivi non digitalizzati e a pochi e mal finanziati centri di ricerca. Da qui l’esigenza di compilare un regesto dell’attività svolta da siti e blog dedicati a Foucault.

In questa impresa, di cui qui si offre una sorta di possibile work in progress, ci viene incontro il terzo prezioso volume della rivista Materiali Foucaultiani, scaricabile dal sito omonimo e dedicato per metà alla pubblicazione in italiano di una inedita conferenza del 1964 all’Università belga di Saint Louis, Langage et literature, tradotta da Miriam Iacomini, in cui l’autore di Le parole e le cose espone l’intera panoplia di tematiche su cui si è appuntato il suo sguardo analitico: che cos’è un autore, la differenza tra scrittura e letteratura, il ruolo e la funzione di essa come critica genealogica della soggettività e come esperimento su sé stessi.

Basterebbe tradurre e pubblicare inediti letterari e saggistici in quell’archivio virtuale e reale a un tempo che è la rete, sottraendo al diritto proprietario risorse comuni, per fomentare una campagna sulla volontà di sapere, nella pura forma della sua digitalizzazione. Sarebbe poi stupefacente che fossero le case editrici a muovere tale iniziativa, prendendo in contropiede network dell’informazione, grandi media che spacciano “cultura” per filosofia e colossi dell’editoria che distribuiscono in supermarket chiamati librerie prodotti rilegati a scadenza immediata per il macero…

Sarebbe proficuo cominciare ad archiviare e valorizzare risorse on-line largamente condivise, facendosi al contempo soggetti di autoproduzione, con e-book, pdf e altro, per co-finanziare l’attività di cattedre e dipartimenti in stato di crisi permanente, nonchè l’attività di studenti, ricercatori e professori immersi nella precarietà, coinvolgendo le case editrici più sensibili travolte dai micidiali rapporti costi-benefici, e dall’editoria “fai da te”.

Per lo più, si sa, è questione di volontà politica e metodo, ma mentre per la prima non c’è altra via che occupare spazi fisici e tempi di produzione dei saperi, per la seconda condizione il metodo è il cardine di una strategia della distinzione che eviti residuali impianti storicisti e in pari tempo non annaspi tra i tossici rifiuti di diatribe polemico-filosofiche mosce e arroganti, ad esempio tra realisti e postmoderni.

La lezione “in rete” di Foucault apre dunque un campo produttivo per la riflessione teorica a partire dalla differenza tra archeologia e genealogia, indicata nelle interviste YouTube su Storia della follia nell'eta classica , Le parole e le cose, L'archeologia del sapere, Sorvegliare e punire, laddove l’archeologia rintraccia la stratificazione discorsiva dei saperi, cogliendone differenze e discontinuità temporali, mentre la genealogia ricostruisce la forma di quegli strati nell’attuale condizione dei poteri e dei soggetti.

È lungo questo crinale che Foucault ha argomentato il denso passaggio epocale tra classicità e modernità, di cui l’archivio web dà conto con i portentosi filmati dell’INA tra la metà degli scorsi anni Sessanta e Settanta, su Proust, Le Corps Lieu d' Utopies, o il dibattito Chomsky-Foucault . Mentre dell’immensa opera foucaltiana tra la fine degli scorsi anni Settanta e i primi Ottanta danno conto l’ Intervista Mal faire dir vrai e il corpus delle registrazioni audio e video dei corsi e conferenze al Collége de France e negli Stati Uniti, sull’ermeneutica e le tecnologie del Sé nelle Howison Lectures e su discorso e verità, ove è in funzione quel regime di pensiero in cui si colloca la riflessione sulla soggettività.

In una indispensabile sezione parallela del regesto si devono poi collocare i siti e i blog che si distinguono per qualità dei materiali dai siti filosofici generalisti. Materiali Foucaultiani, in italiano, inglese e francese, nato per iniziativa di Laura Cremonesi, Daniele Lorenzini, Orazio Irrera e Martina Tazioli, lanciato a metà giugno del 2010, ha editato le conferenze di Foucault al Dartmouth College: "Sull’origine dell’ermeneutica del sé". Vanta tra i collaboratori Michel Senellart, Judith Revel, Arnold Davidson, in accordo con i due siti di riferimento per orientarsi nella vasta opera foucauldiana: Portal M.F. e Foucault.info.

Assolutamente da praticare è inoltre Foucault News, blog quotidiano attivo dal 2007. È una vera miniera di infomazioni sugli studi, le attività, i convegni e lo stato della ricerca, con paper da scaricare. Nato per la passione e l’applicazione di Clare O’Farrell, seria e infaticabile docente di Brisbane, che proprio in questi giorni ha generato un sito gemello, “Foucault and education”, il blog edita una newsletter giornaliera (iscrizione dal sito), con l’indicazione dei luoghi da cui attingere in creative commons e non, sempre di accurata fattura.

Ma se tutto ciò guadagna senso in una prospettiva di destituzione delle anacronistiche accademie del sapere, gran parte di tale acquis è dovuto al fatto che, per Foucault come per i flussi di pensiero critico, prodotti a partire dagli anni Sessanta dello scorso secolo, la rubrica on line di detti e scritti “di uomini famosi” ne deve evidenziare anche, come è giusto, i limiti. Perché solo in tale emergenza, non nell’apologia, è possibile scoprire “il tentativo di pervenire… all’invivibile, strappando il soggetto a lui stesso, in modo tale che non sia più lui stesso, o che sia portato al suo annientamento o alla sua dissoluzione”.

Filosofia dell’animalità

Paolo B. Vernaglione

Che la questione dell’animale sia cruciale è incontestabile, tanto più quanto l’epoca della “presa” sulla vita da parte di potenze mercantili, sovrani elettivi e saperi arbitrari, stringe l’animalità nella disfatta degli ambienti, nella domesticazione sociale e in una mondanità corrotta.

Si potrebbe interpretare il tempo presente come il momento di frattura tra un passato còlto nell’evoluzione delle specie, in cui l’insieme dei processi di sviluppo, di punteggiatura e di co-evoluzione disegnavano in maniera abbastanza precisa il quadro in cui un sapere dell’essere umano e dell’animale erano convertiti in un rapporto di potere, in una relazione sociale, in un profilo soggettivo: si trattava infatti di indagare, da parte di una biologia relativista e aperta alla contestazione di un volgare organicismo il rapporto tra umano e animale sul presupposto della differenza tra ambiente e mondo, soggetto e oggetto, immanenza e trascendenza.

Il profilo estremo di questa biologia che ha riconosciuto all’animale la qualità di organismo di cui la cellula è il fondamento biochimico è stato elaborato negli scorsi anni Settanta da Humberto Maturana e Francisco Varela con la teoria dell’autopoiesi. La genomica, le biotecniche, la protesica rompono il mondo animale circondandone i bordi e decentrando l’animale umano nella zona di indistinzione tra animale e macchina che anzitutto Cartesio aveva istruìto, lasciando all’umano il ruolo di interprete linguistico di ogni differenza. Ma nella modernità al tramonto le conseguenze di quel gesto, di quella dislocazione insieme passionale e pericolosa sembrano divergere dall’incompiuto e incombente piano sul pianeta di cui Felix Guattari scriveva agli inizi dell’ “era della globalizzazione”.

Che ne è dunque dell’animale umano, se il confronto con l’animale, causa di rimozione, negazione, distruzione, non insiste più sul lato oscuro della soggettività, sul lembo irriducibile di un istinto da sempre salvaguardato e a fatica estorto alla ragione, e non si trova più nelle pieghe di un sapere biologico il cui ordito era, come nei magnifici racconti di Stephen Jay Gould, la storia naturale, la descrizione delle teorie, il luogo aperto in cui una natura sperimentava “forme bellissime” (Carroll)?

In una parola, quanto c’è di pensabile e praticabile nella differenza tra animale e umano mentre in maniera inesorabile la diade soggetto-oggetto, ambiente e mondo, e la categorizzazione del sapere nello stigma dell’opposizione tra una trascendenza irriducibile e un’immanenza da recuperare e da sempre sfuggente, fa trasparire un’altra modalità di pensare l’animale, una diversa posta in gioco, un’altra aspettativa nella zona di passaggio tra specie e individuo che attiene ad ogni vivente?

Angus Fairhurst, A Cheap and III - Fitting Gorilla Suit, 1996
Angus Fairhurst, A Cheap and III - Fitting Gorilla Suit, 1996

Se assegniamo alla modernità la trasformazione indicata da Foucault della storia naturale in biologia, e di una pratica in un sapere biologico, constatiamo la caduta del paradigma oppositivo tra ambienti animali e mondo umano ad opera di mutazioni evolutive che infrangono i limiti assegnati ad ogni specie (anzitutto la differenza tra natura e cultura, naturale e artificiale, genere e specie); mutazioni in cui si mostrano i campi rispettivi in cui ad ogni animale è garantita una forma vita, compresa quella umana: una storia, una soggettività, una volontà di verità.

La storia naturale dei viventi mentre infatti marchia a fuoco sulla pelle animale lo stigma non umano della mancanza di linguaggio, riproduce, nell’abisso del sapere umanistico, la differenza tra ontogenesi e filogenesi, qualità di specie ed evoluzione individuale. La dirimente separazione di un soggetto che dice “io” e di un universo di oggetti da intrappolare in una rete di conoscenze genera quel “sonno antropologico” orchestrato dalle scienze umane e sociali, compresa la filosofia più decostruttiva, mentre l’infinita reciproca rincorsa di trascendenza e immanenza che assegna la prima all’essere umano e la seconda all’animale tout-court, cela il regime di verità in cui un soggetto, né umano né animale, può o potrà costituirsi.

In questa situazione bloccata Giorgio Agamben qualche anno fa ha pensato l’animalità come quell’aperto, né mondano, né trascendente in cui l’essere organico, in una storia già sempre terminale, dischiude l’inoperosità della natura, la dividualità in cui Deleuze e Guattari hanno composto il divenire animale e in cui, soglia genealogica di esseri umani del tramonto, Walter Benjamin ha illustrato la “notte salva” dei viventi, insalvabili per definizione.

Questa dimensione di pensiero, la destituzione di una falsa verità (il serpente nella bocca del pastore dell’enigma di Zarathustra), quello scontro di immanenza e trascendenza che appartiene tuttavia ad un recente passato in cui l’uomo dei lupi del sogno freudiano rimane chiuso nell’alternativa tra animalizzazione e umanizzazione dell’animale, scontro raccontato in Filosofia dell’animalità di Felice Cimatti, sono finalmente disdetti nell’unica, vera dimensione in cui l’animale umano si può dire, si può parlare, si può decifrare: il piacere sessuale.

In quel momento, non c’è (ci sarà?) più bisogno di scontrare mondanità e aldilà, “io” e oggettività, terra e mondo, a patto che una genealogia dei saperi, degli stati d’eccezione e delle composizioni di potenze che l’animalità evoca e comporta siano visibili nei manufatti a cui alludeva Alexandre Kojève: arte, gioco, filosofia. Flaubert, Kafka, Joyce, le rappresentazioni teriomorfe, le classificazioni di Cuvier, la negatività senza impiego di Bataille, l’otium in cui è consentito sperimentare la verità del divenire altro.

Felice Cimatti
Filosofia dell’animalità
Editori Laterza (2013), pp. 208
€. 12,00

 

L’avvenire di una rivolta

Paolo B. Vernaglione

Psicoanalista, semiologa, scrittrice, femminista. Nella sua densa e acuminata opera critica Julia Kristeva pensa la totalitaria paura infusa nei corpi e nelle anime da un capitalismo in cui gli esseri umani producono da sé stessi la propria miseria, le condizioni di un singolare assoggettamento.

L’avvenire di una rivolta, raccolta di interventi e conferenze della seconda metà degli scorsi anni Novanta scandisce il percorso di pensiero dell’autrice della trilogia dedicata al “genio femminile” (Hannah Arendt, lo splendido Melanie Klein, e Colette), mostrando come questa tarda modernità al lavoro sui corpi per negarne la potenza genera disagio nell’omologazione, nella distanza da sé, nell’invocare un’ “interiorità” politicamente corretta ed eticamente riprovevole.

Rivoltarsi dunque è giusto, a partire dal piano di consistenza in cui al soggetto è negata la qualità peculiare della finitezza, del limite nella diversità, della malinconìa nell’aver perso un mondo della nascita di cui si può recuperare il tempo, a patto di ribellarsi. Chi si rivolta, cioè risale il legame che lo lega al mondo, che lo manca a sé stesso, che lo rovescia, lo fa nella relazione psicoanalitica, di cui Kristeva enuncia la censura da parte di una terapeutica cognitivista (ego terapy) che ha sciolto la relazione all’altro nel potere illimitato dell’”io”, che ha depotenziato Freud e normato la sovversione del soggetto.

Chi si rivolta è lo straniero, di lingua, di sangue, di stato-nazione, il cui verbo estraneo (per Kristeva il bulgaro-francese-inglese) contesta la “langue”, il patrimonio nazionale, la discorsività ufficiale in cui si insedia il contagio della comunicazione, la volontà di sapere, la soggezione ad un potere. Chi si rivolta è colei e colui che scrive, dal fondo dello strato extralinguistico ove, come in Proust, emerge il cristallo raro di verità che alcuna verbalizzazione può rinchiudere.

Le tre figure naturalmente politiche della ribellione assumono il profilo della negazione, teorizzata da Freud nel saggio omonimo del 1925 e sottesa al tracciato analitico, che comporta il doloroso distacco dagli oggetti “piccoli” del consumo in direzione dell’ “oggetto materno”, per Klein “sufficientemente buono” da scatenare la pulsione “sans phrase” che la lingua convoglierà nel desiderio.

Contrastando il capitale, in cui i viventi mandano in cortocircuito biologia e linguaggio, pulsione e discorso, sensibilità e sapere, l’impresa del rapporto analitico consiste nel risalire il desiderio dell’altro attraverso la corporeità, fino al limite extralinguistico in cui la realtà dei segni slitta su quella dei significati. La rivolta fa del soggetto il luogo di distinzione, di negazione e di estraneità, spazio di un terzo genere di conoscenza che Kristeva chiama semiotica (i segni della pulsione, ancora non desiderio), diverso dalla significazione, dall’attribuzione di senso, dalla discorsività.

Mallarmè, Ruskin, Artaud, Bataille lavorano la realtà “sensuale” del linguaggio da stranieri, da nomadi, da sovversivi, da in-fanti. Il ribelle, lo straniero, lo scrittore, celebrati dalla filosofia nei sacri luoghi della teoria politica, della sociologia radicale e della critica letteraria, sono per Kristeva gli odierni profili dell’attività di soggettivazione, in cui si stendono, più che nell’estensione della tecnica o nell’interiorità celebrata dalle religioni, i campi di tensione tra saperi, poteri e individui. La rivolta fa fare un giro completo al “discorso del capitalista”(Lacan), rovesciando i rapporti tra linguaggio e realtà, convertendo il consumo mercantile in produzione consumatrice (Marx), in animalità libera, l’ “in principio era il Verbo” in principio della carne, situazione di piacere, trasformazione di potere, radicamento di un sapere.

L’uomo in rivolta (oggi la donna, principio rivoluzionario), lungi dal voler riacquistare come in Camus una modernità perduta, rischia l’ identità, scopre l’inganno dell’“intimità”, distrugge il mito brutale dell’umanesimo, delle regole del mercato divenute legge morale, tenuta democratica, rispetto delle norme in cui si perpetuano gerarchie e discriminazione.

Il rivoltoso verifica la tenuta dell’essere soggetto in rapporto ad un potere, nella gestione di un sapere, nell’esercizio di una volontà. Se la psicoanalisi è scontro con l’esteriorità, se l’esodo costituisce la rivolta permanente contro lo stato e il lavoro salariato, se il testo e la scrittura (Barthes) animano la sovversione del soggetto, il campo di sperimentazione della propria corporeità è campo politico, luogo in cui la rivoluzione si fa carne, in cui la ribellione costruisce alternative di vita, in cui cioè la rivolta è negazione permanente, insistente, corroborante.

Bisogna dunque essere giusti con Freud, che scopre nel “fort-da” del traumatico movimento di presenza e di assenza la zona di traduzione della pulsione in desiderio, della sensibilità in linguaggio, della mancanza in negazione linguistica. Il ribelle analizzante, lo straniero traduttore di una lingua, cioè di un ethos in un altro “non materno”, lo scrittore che perviene al non essere del linguaggio a partire dalla propria testuale corporeità, divengono in ogni istante risorsa non catturata dall’impresa capitalistica, dalla logica del senso, dalla morale di un “democratico” assoggettamento.

Julia Kristeva
L’avvenire di una rivolta
Il melangolo (2013), pp. 84
€ 12,00

La vita psichica del potere

Paolo B. Vernaglione

Che vi sia oggi un’urgenza, una impellente necessità, un bisogno fisico di sottrarsi alla legge della colpa e del debito, dei dispositivi di sanzione, di repressione e di lutto associati alla cattiva vita imposta da poteri e istituzioni sovranazionali che sfruttano vite e rapinano risorse materiali e non, è un dato di fatto.

Che questa emergenza si traduca in sistemi di negoziazione, in tentativi di seduzione e in pratiche di securizzazione, anche da parte di quei soggetti politici che declinano il conflitto sociale in opzioni identitarie e prassi organizzative più o meno stabili, è un altro dato di fatto, il cui peso peraltro, nel deserto prodotto da quasi 40 anni di esistenza neoliberale del mondo, è risibile.

Nel doppio vincolo dell’urgenza di libertà e della prassi di omologazione quale che sia, si è per forza spinti a chiedersi quali modi ci siano di sottrarsi alla legge speculativa della soggettivazione e in ugual tempo alla per lo più inconsapevole inerenza dell’omologazione, in un sapere, in una volontà partecipativa, in una socialità da organizzare a tutti i costi.

Opportuna giunge quindi la ripubblicazione del saggio di Judith Butler, La vita psichica del potere, coincidente tra l’altro con la traduzione della conferenza del 2012 A chi spetta una buona vita? pronunciata in occasione dell’assegnazione all’autrice del premio Adorno.

La filosofa queer, che in questi anni ha offerto una credibile alternativa critica ai dispositivi discorsivi con cui poteri economici, di discriminazione sociale e di invasione simbolica di menti e corpi regnano su vite in via di ulteriore precarizzazione, indica nel tropismo della soggettivazione il luogo di emersione di possibili esodi dalla sistematica quotidiana cattura di affetti e abilità, emozioni e gusti singolari, nell’accordo segreto che ognuna e ognuno statuisce con i poteri da cui è affetto.

Il tropo, cioè quella figura retorica della torsione che produce molteplici significati di uno stesso enunciato e in cui si incontra il doppio vincolo dell’essere soggetti, l’assoggettamento e la soggettivazione, può considerarsi luogo di invenzione delle figure della modernità, laddove essa continua a esercitare la volontà di sapere nello spazio di produzione del potere.

Seguendo la scansione archeologica con cui Michel Foucault ha indagato i rapporti tra poteri e soggetti, tra psichico e sociale, tra materiale e discorsivo, la Butler da anni va compiendo una cartografia critica del sapere filosofico in cui rintracciare lo spazio congruo tra agency politica e filosofia prima. In questa soglia si scopre il divenire animale dell’umano, l’esibirsi linguistico della prassi, la volontà materiale di libertà nei dispositivi di servitù volontaria, sia praticati dai mercati sia da chi vi si oppone.

Dall’esame della coscienza infelice in Hegel a quella “cattiva” in Nietzsche, nel rapporto repressione–identità in Freud e nell’intuizione della malinconia come esito del divenire soggetto dell’ “io”, oltre che nella teoria dell’interpellazione di Althusser, una topografia della soggettivazione ci restituisce il senso pieno dell’impossibilità cui siamo vincolati: scindere gli effetti delle macchine di assoggettamento dai dispositivi grazie a cui siamo “noi stessi”, singolari esseri linguistici esposti alla colpa e al debito, all’autosanzione e al disciplinamento, all’imprigionamento del corpo nell’anima di un “altro” in cui solo si può esistere.

Come Nietzsche scriveva nella Genealogia della morale, la coscienza essendo funzione specifica dell’animale istruìto a mantenere promesse, il senso di colpa, quella “cosa fosca” che deriva dal debito, trova spazio nell’esercizio del potere da parte del creditore e trova forma nella seduzione della punizione, nella gradevolezza della sanzione presso il debitore.

Nel teatro della volontà come luogo in cui il sociale presuppone lo psichico, si sono inventati l’interiorità e l’io come figura del risarcimento per la mancata estinzione del debito. Lì, con Freud, vige l’attaccamento libidico alla proibizione, il tropo dell’inversione, la gratificazione del piacere frustrato. Lì, con Foucault, la misura dell’assoggettamento si rende parzialmente apprezzabile come prassi di soggettivazione, bisogno di liberazione, desiderio di condivisione. Nel dispiegarsi del quadro teorico che Butler compone, queste figure della modernità trapassano nella critica dell’identità di genere, che “lo spirito dell’epoca” più che la teoria femminista o la teoria critica, ha reso praticabile.

Sulla scorta dell’epistemologia disidentificante degli scorsi anni Sessanta, filosofi e militanti gay come Hocquenghem, e oggi Bersani, Edelman, queer come Teresa De Lauretis, la cui opera rappresenta una imprescindibile pietra miliare nella storia della teoria GBLTQI e nel pensiero critico, rintracciano una via di esodo antisociale e desoggettivante che, al netto delle politiche di riconoscimento dei diritti gay, e dei sogni infuturanti di una rivoluzione a venire, segnano un percorso praticabile di sottrazione e insubordinazione.

Essi cioè hanno aperto, come Judith Butler sottolinea alla fine del libro e come Federico Zappino e Lorenzo Bernini suppongono nel denso dialogo che chiude l’edizione, ad un’esistenza come possibilità (e possibilità di non), a cui si è riferito Spinoza e ultimamente Agamben; e a cui, aggiungiamo, si riferisce un filosofo del linguaggio come Paolo Virno che indagando la natura umana svela l’umana natura della prassi.

Judith Butler
La vita psichica del potere
Teorie del soggetto
A cura di Federico Zappino
Mimesis (2913, pp.254
€ 20,00

Il bel rischio

Paolo B. Vernaglione

Scrivere è Il bel rischio perché è pericoloso. Essere nel linguaggio per l’animale umano comporta avere a che fare con il lato oscuro, il rovescio di sé, di cui oggi invero la superficie della prassi raramente rende conto. Nell’immensa opera di Foucault, scrivere significa confrontarsi con un’esteriorità, cioè riconoscere il mondo e l’insieme delle relazioni individuali, come effetto di un’azione comunque rischiosa in cui trovano corpo relazioni molteplici e intricate.

Nel 1968 il critico letterario della rivista “L’Art” Claude Bonnefoy, propone a Foucault una serie di interviste sul senso della scrittura come impresa personale. Leggere adesso quest’unica conversazione, interrotta e redatta da Philippe Artières, curatore dell’edizione francese del saggio, procura un piacere non dissimile da quello intenso e sfrangiato che si prova nello studiare Storia della follìa, Le parole e le cose, Il coraggio della verità. Con un supplemento, che emerge al vivo dalla puntuale traduzione di Antonella Moscati. Foucault infatti, incitato dalle domande di Bonnefoy, parla dello scrivere come “rovescio del ricamo”, cioè di quel modo in cui corpo e linguaggio tentano di aderire l’un l’altro nella radicale differenza che li separa.

Per Foucault non si tratta infatti di spiegare, denotare, indicare alcunché nel registro del saggio, della conferenza, della lezione universitaria; bensì di riflettere su quell’attività quotidiana che presiede l’insieme dei registri discorsivi, di quel carattere impersonale del linguaggio in cui si costituisce biologicamente e storicamente la soggettività. Quanto qui l’uso della facoltà di linguaggio sia in rapporto alla verità, in cui si consumano e si producono le scienze mediche, fisiche e sociali, emerge nel tema della morte che ogni scrivere organizza e mette in forma: la morte degli altri, nel caso di un’archeologia dei discorsi e delle pratiche, in cui ciò che è scritto è del passato, di gente morta. La propria morte che, a partire da quella di chi è trapassato, si organizza come morte individuale, nell’esibire la finitudine quale limite in cui è inscritta la natura umana.

Per Foucault non si tratta né di resuscitare storicisticamente il passato, né di ricostruirlo in una comunicazione, ma, in un’indagine genealogica, giocare la distanza tra quel passato e il nostro presente. Si tratta, con postura simile a quella di Walter Benjamin, di misurarlo e connetterlo alla serie di origini non originarie che contrassegnano i saperi, la loro storia, i loro rapporti con i poteri. L’immagine di questa attività così individuale e così lontana dall’espressione di una qualche identità personale, disloca un orizzonte di necessità. In questa conversazione Foucault distingue due luoghi dello scrivere, dello scrittore (più o meno professionista) e dello “scrivente” che è colui che incontrando un tema, un campo di indagine, un archivio, una filosofia, ne cerca la fonte, ne indaga l’ambito, ne manifesta i limiti, in modalità critica, ovvero affatto monumentale o celebrativa o apologetica.

Scrivere dunque è fare diagnosi, rendersi un anatomopatologo (di uomini infami, di norme ordinative, di modi di governo degli uomini), in quell’atto colmo di distanza dal mondo in cui si iscrive qualcosa nel corpo degli altri. Scrivere, dice Foucault a proposito dei suoi autori preferiti, Roussell, Artaud, Kafka, è il tentativo di far defluire nelle sillabe deposte sul foglio l’intera sostanza del corpo; “non essere altro che quegli scarabocchi, morti e ciarlieri a un tempo. Ma a questa riduzione della vita non si arriva mai…”.

Il bel rischio è da leggere insieme alla conferenza Che cos’è un autore? (1969), in italiano nella raccolta di Scritti letterari in risposta alle critiche sollevate L'archeologia del sapere. In quel testo Foucault testimonia la trasformazione del soggetto-autore, designato nell’età classica e fino alla metà del XVIII secolo, in una funzione-autore, in cui si raccoglie un regime di appropriazione (proprietà letteraria, diritti d’autore), un’imputazione nominale (“Rousseau ha affermato”, “Nietzsche ha detto…”), un’identità progettuale (omogeneità di stile, di discorsi, di tematiche), secondo l’eredità delle norme di inclusione/esclusione tramandate alla critica letteraria dalla tradizione interpretativa cristiana.

Ma per quanto sedimentato nell’odierna leggera inconsapevolezza del “piacere di scrivere”, il bel pericolo rimane un’urgenza, una necessità improcrastinabile in cui, aggiungiamo, allo stesso tempo tremano e si consolidano i profili definiti dello scrivente e dello scrittore. In quella zona di neutralizzazione che delimita il carattere specifico e arbitrario della prassi umana, si colloca l’anonimato, effetto di ogni scrittura. Forse oggi più di ieri esso vale quale criterio per distinguere ciò che è letteratura da ciò che, in maniera sempre più intensa e nauseante, è produzione narcisistica e mediatica di sé.

La grande editoria, che presiede al divenire merce del linguaggio, allestisce allo stesso tempo un teatro del consumo narrativo, mentre la critica letteraria ne produce l’ontologia, da cui sarebbe ora di prendere le distanze per costruire una resistenza facendo fronte comune di donne e uomini di buona volontà. L’esemplare lezione di Foucault infatti è che scrivere è proscrivere la nozione culturale di autore, mostrare che i tanti piccoli “io” che consumano carta, bit, e pagine culturali sono funzioni mercantili in cui la facoltà di linguaggio diviene forza di sfruttamento. Perché già da sempre e proprio ora, in essa tutti si è inscritti.

Michel Foucault
Il bel rischio
Cronopio (2013), pp. 86

Filosofia del comune

Nicolas Martino

«Hopefulmonsters ci parla subito di una rottura irrimediabile con il passato, che coinvolge tutti, e di una lotta feroce per la sopravvivenza, che la abita: non è un termine gentile, ma è pieno di fascino, e tratta proprio delle cose di cui è questione, cioè di un mutamento genetico». Così Lucio Castellano in un articolo pubblicato su Metropoli nel 1981.

Hopefulmonster è quindi la filosofia del comune, ovvero un mostro pieno di speranza, e il mutamento genetico è quello vissuto nel passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale, quell'antropomorfosi del capitale che possiamo indicare anche come biocapitalismo, messa al lavoro integrale di corpi, cervelli ed emozioni. David Harvey e Fredric Jameson hanno chiamato questo mutamento «condizione postmoderna», e in questo senso le teorie postmoderniste sarebbero le «sentinelle» che segnalano il passaggio in corso. È bene allora chiedersi come abbia operato esattamente quel postmodernismo all'italiana sintetizzato dal pensiero debole e dalla transavanguardia.

Queste teorie culturali fanno proprio l'esaurimento del progresso, assumono la crisi del futuro come orizzonte aperto da colonizzare, mettono in crisi la retorica del superamento e costruiscono una retorica della fine del progresso. Il pensiero debole è Verwindung ovvero torsione della metafisica moderna (che non si può superare e alla quale rimettersi) e la transavanguardia è Verwindung in quanto torsione della logica delle avanguardie e neoavanguardie moderne. In questo senso pensiero debole e transavanguardia sono la stessa cosa: il tempo del progresso ripiegato su se stesso, una torsione del moderno.

Eppure la critica a un dispositivo culturale costruito sulla retorica della crisi del progresso era già tutta dentro una magnifica intuizione di Paul Valéry quando scriveva: «All'idolo del progresso, rispose l'idolo della maledizione del progresso; il che creò due luoghi comuni». Il postmodernismo come maledizione del progresso è nel caso migliore un luogo comune.

Nel caso migliore, perché in Italia questo postmodernismo è diventanto un apparato di cattura, un dispositivo neutralizzante che ha frenato quella liberazione che in potenza era stata portata in superficie dalla Great Transformation degli anni '70 e che il movimento del '77 aveva intuito. E, si badi bene, ha funzionato come ideologia neutralizzante non perché ha rifiutato o disconosciuto la liberazione possibile, ma perché l'ha fatta propria neutralizzandola all'interno della retorica della fine della storia, nella gabbia del tempo come eterno presente. Ideologia raffinata dunque, tanto che si potrebbe dire che gli anni '80 sono stati un '77 rovesciato anche dal punto di vista culturale.

Ma la critica si può estendere al postmodernismo in generale, per cui la Underground Railroad non può consistere né nel recupero del progetto incompiuto del moderno, né nelle fantasmagorie del postmodernismo manierista che rimane in radice la logica culturale del tardo capitalismo. Si tratterebbe piuttosto di congedarsi da entrambi, dal moderno e dal postmoderno. Ed è quello che ci si propone qui, ovvero costruire - oltre il moderno - una filosofia materialista del comune.

Senza disfarsi sbrigativamente del moderno però, che anzi nella sua genealogia del comune Vernaglione rivendica giustamente, solo per fare degli esempi, la rivolta degli anabattisti in Germania, l'esperienza della Comune di Parigi e quella dei giacobini neri con la rivoluzione di Santo Domingo. Restituendo così la profondità di campo della modernità che non è una sola, non è solo quella bianca e quella del progresso, ma è di fatto un'idra dalle molte teste.

La filosofia del comune, che ha un'attitudine costruttiva e aperta sull'a-venire, non va neanche confusa, è bene sottolinearlo, con la retorica dei beni comuni: «Mentre i secondi sono l'insieme della ricchezza sociale valorizzata dal capitalismo, il comune è la condizione di possibilità, in cui i beni diventano riappropriabili, qualora siano sottratti sia al potere pubblico che a quello privato».

Nulla a che vedere neanche con infausti comunitarismi né comunità impolitiche di batalliana memoria. Il comune è invece ciò che si costruisce insieme, nella metropoli, disegnando la rete ingioiellata di Indra. Infine, nell'epoca della crisi della sovranità e della legge del valore-lavoro, se non costruiamo un pensiero del comune il nemico non avrà smesso di vincere. Perché solo organizzare il comune è la grande bellezza che soppianta il postmoderno.

Paolo B. Vernaglione
Filosofia del comune
manifestolibri (2013), pp. 186

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