Cooper, il capitale del vivente

Marco Pacioni

Capitale umano, risorse umane, patrimonio genetico. L’uso corrente di queste e altre simili espressioni rivela un rapporto stretto tra l’economia capitalistica e la vita. Così la pensa anche la filosofa Melinda Cooper in La vita come plusvalore. Biotecnologie e capitale al tempo del neoliberismo (Ombre Corte, 2014).

La relazione tra capitalismo e biologia ha un’estesa bibliografia. La stessa Cooper ha già in parte affrontato l’argomento in altri suoi interventi. Questo libro tuttavia rappresenta una novità. Come mostra già la parola plusvalore nel titolo, Cooper qui adotta un’analisi strettamente marxiana. Lo sviluppo delle biotecnologie è collegato al nuovo corso che caratterizza l’economia statunitense a partire dalla crisi petrolifera e industriale. Dalla fine degli anni Settanta per Cooper si crea un innesto fra investimenti nel settore tecnologico e informatico, finanziarizzazione dei mercati e biotecnologie.

Protagonisti di questo sviluppo sono i grandi progetti di ricerca e sperimentazione patrocinati anzitutto da agenzie statali fra le quali assumono particolare importanza quelle militari. In questo nuovo contesto economico le biotecnologie riaprono i limiti che frenano l’ulteriore espansione della produzione e del consumo. Esse danno l’opportunità di considerare in modo diverso la stessa idea di limite della crescita e delle risorse naturali. In tale ridefinizione e rigenerazione del limite – di fatto nel venir meno di quest’ultimo – la nuova linfa che l’economia capitalistica trova nelle tecnologie della vita si sintonizza sulle concezioni neoliberiste e theocon.

Sia dal lato dei nuovi difensori del laissez faire e del monetarismo, sia dal lato neoconservatore evangelico che troverà il suo momento d’oro nelle due consecutive amministrazioni di Georg W. Bush, diventa cruciale, per la nuova definizione del limite, il ruolo del debito. Quest’ultimo diventa la base di un’economia della promessa per la quale il futuro stesso è una merce da vendere nel presente. La crisi e i costi sociali che la crisi comporta diventano necessari e strutturali allo sviluppo.

Oltre i propri limiti il debito diventa la dimensione temporale al di là della possibilità dell’estinzione. Il mercato capitalistico come la vita colta nella sua espressione energetica e vitalistica divengono doni che mai possiamo adeguatamente ripagare. Anzi non dobbiamo, secondo l’analisi di Cooper, perché solo in questo modo il dono del debito permette quell’alternanza di accumuli e crolli che generano appunto il plusvalore. Il momento in cui una tale economia della catastrofe produce plusvalore perché rifiuta per principio di realizzare l’equilibrio è però anche il momento nel quale il capitale interviene per rendere il più possibile stabile il guadagno raggiunto attraverso la sperequazione.

E per ottenere ciò il capitale non esclude di utilizzare l’armamentario conservatore e reazionario mettendo in campo la struttura tradizionale e religiosa della famiglia, il sessismo e la supremazia nazionalistica. È proprio nello spiegare questo doppio movimento liberalizzante e controllante, modernizzante e arcaizzante – lo stesso che le biotecnologie genetiche e neurochimiche oggi offrono alla vita umana – che Cooper ha buon gioco nella sua ricostruzione. La vita come plusvalore è un libro dal quale non si può prescindere. La sua analisi marxiana economica e politica offre le basi per affrontare un’ontologia della vita e delle sue forme, come in parte cerca di fare Rosi Braidotti con la sua teoria postumana nello scritto che accompagna il libro di Cooper.

Melinda Cooper
La vita come plusvalore
Biotecnologie e capitale al tempo del neoliberismo
ombre corte (2014), pp. 155
€  15, 00

Il sapere. Corso su Michel Foucault (1985-1986)

Gilles Deleuze

Anticipiamo qui un estratto dal volume Il sapere in libreria nei prossimi giorni per ombre corte. Con questo volume inizia la pubblicazione del Corso che Gilles Deleuze dedicò all’opera dell’amico a un anno di distanza dalla scomparsa. Sotto il titolo Il sapere – seguendo il suggerimento che lo stesso Deleuze sembra indicare individuando tre assi di sviluppo nell’opera di Foucault: il sapere, il potere e il desiderio – si presentano le prime otto lezioni, tenute tra l’ottobre e il dicembre del 1985. Deleuze si propone di elaborare una ricostruzione sistematica del pensiero di Foucault, considerato come filosofo a tutti gli effetti. L’itinerario proposto parte da quello che viene colto come un primo asse, relativo al problema e al concetto di sapere. L’analisi sulle condizioni di possibilità dell’enunciabile e del visibile sfocia in una ricerca filosofica sull’essere del linguaggio e della luce, in opposizione allo strutturalismo, alla fenomenologia e alla linguistica. A emergere è una concezione complessa e originale dei legami tra le visibilità e gli enunciati, che si definisce mettendo Foucault in relazione con Kant e Blanchot, con il cinema di Syberberg, degli Straub o di Duras, oltre che con la scrittura di Raymond Roussel.

Dalla prima lezione (22.10.1985)

Oggi vorrei cominciare tastando in qualche modo il terreno. Vi faccio una richiesta, una richiesta a fidarvi dell’autore che studiate. Fidarsi dell’autore significa procedere tastando il terreno. Prima di comprendere a fondo i problemi che un autore pone è necessario, diciamo... rimuginare un bel po’. Bisogna assemblare e raggruppare le varie nozioni che ha inventato. Bisogna mettere a tacere le voci interne che muovono obiezioni, quelle che dicono troppo presto: “Ma qui c’è qualcosa che non va”. Insomma, bisogna lasciarlo parlare. Per capire bene il senso che dà alle parole, si deve analizzare la frequenza con cui esse compaiono. Bisogna inoltre mostrare sensibilità nei confronti del suo stile e delle sue ossessioni, anche se non è mai semplice. Ma anche il pensiero di Foucault non è semplice, perché è un pensiero che inventa le proprie coordinate e si sviluppa secondo i propri assi. A mio parere, il primo di questi assi è quello che Foucault chiama “archeologia”. L’archeologia è la disciplina degli archivi. Foucault cercherà di spiegare che cosa sono gli archivi in uno specifico libro, L’archeologia del sapere. Ma non prendiamo tutto alla lettera.

Il primo periodo di Foucault, direi da Storia della follia a Sorvegliare e punire, ruota attorno agli elementi che ci permetteranno di definire l’“archivio”. Senza dubbio l’archivio ha qualcosa a che fare con la storia, ha per oggetto una formazione storica. Gli archivi rinviano a formazioni storiche. A prima vista, questi sembrano solo giri di parole che non ci fanno fare passi avanti. L’archivio è sempre l’archivio di una formazione. Che cos’è una formazione storica? Foucault in L’uso dei piaceri, dunque in uno dei suoi ultimi libri, afferma che i suoi lavori sono “studi di ‘storia’”, “ma non lavori di ‘storico’”1. Foucault era in stretti rapporti con i fautori della nouvelle histoire, in sostanza gli allievi di Braudel, la cosiddetta “Scuola delle Annales”. Ma un rapporto può essere molto complesso. Foucault lo dice esplicitamente: non sono uno storico, sono e resto un filosofo. Eppure un’ampia parte del suo lavoro riguarda le formazioni storiche. Foucault replica: d’accordo, sono studi di storia, ma non il lavoro di uno storico. Che cosa vuole dire? L’affermazione viene precisata sempre in L’uso dei piaceri: “Non aspettatevi da me né una storia dei comportamenti né una storia delle mentalità”2. Qui l’allusione è chiara. Infatti la Scuola delle Annales, o almeno una parte, proponeva una storia dei comportamenti e delle mentalità. Che cos’è, per esempio, una storia dei comportamenti? Anche qui abbiamo solo cenni molto sommari. Penso però a un libro di storia molto interessante, Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles3. Come si muore in Anjou? Ottima domanda: questa è la storia di un comportamento, il comportamento della morte. Si potrebbe anche scrivere una storia su come si nasce. Per esempio, come si nasce in Piccardia in un dato periodo storico. Capite bene come per tutto ciò siano necessari gli archivi.

Ma Foucault ci dice: “non scrivo una storia dei comportamenti”. Si può pensare una storia dell’istinto materno, è stato già fatto. Insomma, il potenziale campo per una storia dei comportamenti è infinito. Come si mangia? Come si muore? Come ci si sposa? Come si crescono i figli? Come si partorisce? E così via. Ci può essere sia una storia dei comportamenti sia una storia delle mentalità. Credo che in molti all’inizio abbiano preso il lavoro di Foucault come una storiografia di tale genere. Per questo il nostro autore è stato associato così strettamente alla nouvelle histoire. Ma Foucault ci dice chiaramente: non ho nulla a che vedere con tutto ciò. Questo non significa affatto che egli sostenga che tali argomenti non siano interessanti, ma solo che non sono il suo problema. Ma allora che cosa gli interessa? All’improvviso, ecco una luce, che compare se avete letto un po’ di Foucault, o meglio ancora se l’avete letto molto. Se quello che gli interessa non sono i comportamenti, allora che cosa gli sta a cuore? Il “vedere”. Le ricostruzioni storiche di Foucault ruotano sempre attorno al “vedere”. Voi direte che oltre ai comportamenti non c’è nulla da vedere. Non per Foucault.

Procediamo con calma, la questione è molto complicata. Per Foucault, il vedere e i comportamenti cadono sotto due categorie ben diverse. Che cosa gli interessa quindi? Il “parlare”. Ma, si potrebbe aggiungere: “Le parole non rispecchiano forse mentalità?” Non per Foucault. È addirittura il contrario. Anche se non sarà facile, bisogna abituarsi all’idea che il vedere non è un comportamento come tutti gli altri, ma la condizione di tutti i comportamenti di una determinata epoca. Il parlare non è l’espressione di una mentalità, è la condizione delle mentalità di un’epoca. In altre parole, quando scrive di parlare e vedere, Foucault vuole superare una storia dei comportamenti e delle mentalità per innalzarsi a considerare le condizioni dei comportamenti storici e delle mentalità storiche. Che cosa può giustificare una simile ambizione? Sta a noi cercare di scoprirlo.

Per Foucault il parlare e il vedere non sono variabili dei comportamenti o delle mentalità, ma condizioni alla loro base. La sua è una ricerca delle condizioni delle formazioni storiche. Che cosa si “dice” e che cosa si “vede” in una certa epoca? Per il momento definiamo un’epoca con parole molto inesatte (ma cambierà man mano che procediamo). Ogni epoca può venire definita, ci sembra, prima di tutto in base a ciò che vede e fa vedere, e in base a ciò che dice. Vedere, far vedere e dire non si collocano sullo stesso livello del comportarsi in un certo modo o dell’avere questa o quella idea. Un regime del dire è la condizione di tutte le idee di un’epoca. Un regime del vedere è la condizione di tutto ciò che fa un’epoca. Ovviamente, ancor prima di aver capito, dieci o dodici obiezioni ci balzano alla mente. Calma! Aspettiamo. Erigere il vedere e il parlare a “condizioni” è cosa molto insolita. Indaghiamo. Dopotutto, può darsi che io mi sbagli. Se mi sbaglio, quello che dico non troverà conferma. Cerchiamo allora delle conferme. Proviamo a fare uno schema. Metto “vedere” da un lato e “parlare” dall’altro. Provo a completare lo schema in modo da essere sicuro di non tradire Foucault ancora prima di cominciare.

Mi rivolgo immediatamente, tralasciando l’ordine cronologico, a Le parole e le cose. Voi mi direte: ma le cose non sono solamente ciò che è visibile? Le parole e le cose, che dualismo strano! In fin dei conti, le cose sono visibili e le parole sono dicibili. Evidentemente questo non basta. Foucault sarà il primo a sconfessare il titolo del libro. Dirà: non è stato affatto capito quel che intendevo con “le parole e le cose”, questa espressione non significa le parole e non significa le cose. Il titolo deve essere inteso in chiave ironica4. L’ironia è sfuggita al primo sguardo. Una volta alle scuole elementari c’erano due discipline fondamentali: la lezione sulle cose19 e la lezione sulle parole, quella di grammatica. C’era l’ora in cui si studiavano le saline, e si mostrava una salina, o meglio l’immagine di una salina. La salina visibile, o l’ombrello visibile o, diciamolo pure, la pipa visibile. Questa era la lezione sulle cose. Il maestro diceva: questo è una pipa, questo è una salina. Poi nell’ora successiva c’era la lezione di grammatica, e allora si entrava nell’ordine del dire, diverso da quello del vedere. E se il dire è cosa diversa dal vedere, il dire “questo è una pipa” necessariamente si legge “questo non è una pipa”. Ovvero il dire non è il vedere.

La lezione sulle cose e la lezione di grammatica rinviano al libretto di cui parlavo, quello in cui Foucault commenta Magritte. Il quadro di Magritte, il disegno di una pipa, è la lezione sulle cose. Il titolo del quadro è Questo non è una pipa. Giocoforza, “questo è una pipa” diventa “questo non è una pipa”, nella misura in cui dire non è vedere. Se quello che vedo è una pipa, quello che dico, necessariamente, non è una pipa. Presto capiremo che cosa significa. Da cose e parole (prima coppia), siamo slittati a lezione sulle cose e lezione di grammatica (seconda coppia), o, se preferite, il disegno e il testo, come Foucault ci dirà in Questo non è una pipa. Arriviamo dunque a una terza coppia: disegno-testo. Il tema della terza coppia, “visibile-enunciabile”, torna costantemente in uno specifico libro di Foucault: Nascita della clinica. Che cosa rende visibile la malattia, all’epoca di cui il libro tratta? Il sintomo è ciò che fa vedere una malattia. Allo stesso tempo, la malattia non è solo l’insieme dei sintomi, cioè il visibile. È anche l’enunciabile, è una combinazione di segni. Tanto quanto il sintomo è visibile, il segno è leggibile. Il “visibile” e il “leggibile” non sono la stessa cosa. Il visibile e l’enunciabile, sul piano delle malattie, ma anche su quello della formazione della clinica e dell’anatomia patologica, costituiscono l’oggetto di Nascita della clinica.

Gilles Deleuze
Il sapere
Corsi su Michel Foucault (1985-1986)/1
Introduzione di Massimiliano Guareschi
ombre corte (2014), pp. 269
€ 23,00

NOTE

  1. Foucault, L’uso dei piaceri, cit., p. 14. Quella di Deleuze è una parafrasi. Il testo della traduzione italiana è: “Gli studi che seguono, come altri che avevo intrapreso precedentemente, sono studi di ‘storia’ per il campo che investono e i riferimenti che assumono; ma non sono lavori ‘di storico’”. []
  2. Foucault non parla propriamente di “mentalità”, ma di “comportamenti”. Cfr. Foucault, L’uso dei piaceri, cit., p. 9. []
  3. François Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles. Essai de Démograpfie et de psicologie historique, Mouton, Paris-La Haye 1971. []
  4. Michel Foucault explique son dernier livre (Intervista con J.-J. Brochier), in “Magazine littéraire”, 28, aprile-maggio 1969; ora in Michel Foucault, Dits et écrits (1954-1988), tome I: 1954-1975, Gallimard, Paris 2001. []

Le ragioni del reddito

Giso Amendola

Le manifestazioni del primo maggio hanno plasticamente evidenziato, un po’ dovunque, e non solo in Italia, una distanza, un’estraneità che spesso diventa ostilità attiva e combattiva, tra quel che resta del mondo sindacale ufficiale e tutto quel che si muove, che anima pratiche di lotta, di rivendicazione, di riappropriazione nel vasto e differenziato mondo, che, in mancanza di meglio, continuiamo a indicare come “sociale”.

Con una coerenza degna di miglior causa, i sindacati confederali sono riusciti a schierarsi, oltretutto il più delle volte ben difesi da forze dell’ordine dalla carica facile, sempre dalla parte sbagliata: vicini agli estremisti Si Tav del Pd a Torino, apertamente contestati come amici dei Riva a Taranto, perfettamente integrati nel modello emiliano delle cooperative a Bologna. Dovunque, tra il mondo dei non garantiti, degli “incapienti”, come direbbe Renzi, della precarietà diffusa e il mondo dei soggetti che hanno incarnato l’antica mediazione costituzionale del lavoro, la rappresentanza classica dei conflitti, non c’è relazione possibile.

In questo quadro, viene bene leggere un agile libro, che torna con intelligenza sui temi della crisi del welfare e della bancarotta dei suoi attori politici e sociali tradizionali, e lo fa riportando l’attenzione sulla più innovativa e forte richiesta che ha caratterizzato l’azione dei nuovi movimenti sociali: il basic income, o, con la precisa definizione che Giacomo Pisani sceglie già nel titolo, il reddito di esistenza universale (G. Pisani, Le ragioni del reddito di esistenza universale, ombre corte 2014).

Del reddito per tutti/e questo libro vuole, per l’appunto, indagare le ragioni: soprattutto, le ragioni filosofiche. Pisani, molto giustamente, critica quei punti di vista che giustificano il reddito di base esclusivamente come una misura redistributiva, come un semplice mezzo per ottenere criteri di giustizia più equi nell’assegnazione di beni e servizi. È vero che la nascita di un forte interesse per il reddito di base, all’interno del paradigma di matrice liberale della “giustizia come equità” aperto da John Rawls, permette attraversamenti interessanti e dialoghi inediti (si pensi alle posizioni di Philip Van Parijs o, in Italia, di Corrado Del Bò): ma, osserva giustamente Pisani, la cosa più interessante nel reddito di base non è solo come riesce a riscrivere la logica della giustizia redistributiva di matrice contrattualistica, ma come può potenzialmente scardinare la logica trascendentale del contratto sociale che fonda quelle filosofie della giustizia.

Il reddito di base non è insomma solo un buon ammortizzatore sociale, capace di prendere sul serio le ragioni dell’uguaglianza meglio degli strumenti del welfare classico tradizionalmente fondato sulla figura del lavoratore: il reddito è principalmente uno strumento di liberazione delle vite dai ricatti e dalle discipline, è faccenda di libertà dell’esistenza dai dispositivi che pretendono di governarne tempi, modi e stili. La battaglia per il reddito è – scrive efficacemente Pisani – “la scintilla (…) che decostruisce alcune categorie giuridiche assolute nella cultura dominante, ponendo la base per il riconoscimento di esigenze eccedenti”; e, allo stesso tempo, è il grimaldello per aprire “possibilità di decisione libera da parte degli individui”, “spiragli di autonomia nella propria esistenza”.

Questa rivendicazione decisa dell’elemento dell’incondizionatezza del reddito di esistenza, della sua capacità liberatoria nei confronti delle politiche di gestione e di controllo delle vite, è il punto di forza del discorso di Pisani: e viene davvero a proposito oggi, quando l’“austerità espansiva” proclamata da più parti come via d’uscita dalla crisi, ha come corrispettivo il ritorno in gran spolvero di un workfare autoritario, fatto di ammortizzatori sociali ultracondizionati, di lavori obbligatori, di formazione professionale forzata e burocratica. Di fronte a una tale assoluta incapacità di riconoscere gli spazi autonomi di produttività sociale lì dove si danno, è molto opportuno rivendicare il reddito di base come mezzo di sottrazione ai condizionamenti e di valorizzazione dell’autodeterminazione singolare e comune: si tratta di rovesciare una visione tutta dall’alto del governo della crisi, e di usare il reddito come chiave di connessione delle lotte di riappropriazione dei servizi, degli esperimenti di welfare dal basso, che non a caso stanno connotando questo ciclo di lotta dei movimenti sociali.

Il reddito di esistenza, universale e incondizionato, va letto, in questo senso, come chiave per aprire spazi all’interno di un mondo nel quale la vita quotidiana, i suoi tempi, i suoi movimenti, i suoi desideri, sono continuamente messi al lavoro: il mondo, avrebbe detto Marx, della “sussunzione reale”, dove il valore non è più prodotto in tempi e luoghi individuabili, precisabili, ma la sua estrazione si estende, in modi e con dispositivi differenziati, all’intera produttività sociale. La vita è così continuamente attraversata da richieste di prestazione, da imperativi di concorrenza, da valutazioni, esami, obblighi di disciplina e di autodisciplina, promesse a vuoto per l’incerto futuro, vincoli forzosi di fedeltà e obbedienza: con il risultato che la stessa capacità di inventare, creare, produrre insieme, connettersi, viene continuamente avvilita, omologata e uniformata a standard che nulla sanno della ricchezza dell’eterogeneità, della singolarità e dell’autonomia delle vite, nonostante la continua produzione di retorica neoliberale sull’indipendenza e sulla libertà.

Le pagine del libro di Pisani che descrivono le tristi metamorfosi della vita di un ricercatore all’interno dell’universo della Ricerca&Sviluppo sono una perfetta fenomenologia della sussunzione reale, della vita messa al lavoro. Pisani, però, sulla scia di un’interpretazione filosofica molto segnata dalla lettura francofortese e, qualche volta, heideggeriana della società contemporanea, immagina questo processo di sussunzione in modo un po’ troppo unilaterale: risuona nelle sue pagine la ben nota diagnosi di una colonizzazione integrale del mondo della vita da parte del capitalismo contemporaneo e della connessa razionalità tecnico-strumentale.

Eppure, proprio la tensione nel rivendicare il reddito come grimaldello per liberare le vite, ci fa pensare che forse restano più produttivi gli avvertimenti marxiani: per Marx, anche la sussunzione reale non è un destino metafisico, ma l’esito di conflitti, il prodotto stesso, in fondo, della lotta di classe. Questo mondo non è decisamente il migliore dei mondi possibili: ma anche la sussunzione reale non è un metafisico Apparato tecnico-scientifico, né una reificazione totalizzante, ma pur sempre una relazione, una lotta aperta tra le vite e i meccanismi di estrazione di valore, tra la ricchezza delle soggettività e i dispositivi di governo e di assoggettamento.

Il vivere in questo tempo della “vita messa integralmente al lavoro”, non significa allora dover cercare chissà quale sganciamento pseudoradicale da un capitale-Moloch: significa semmai essere consapevoli che questo governo delle vite si nutre proprio della forza della nostra capacità produttiva comune. E che il reddito è appunto uno strumento di rivendicazione e di programma per organizzare una politica di riappropriazione di eguaglianza, di libertà e di autonomia, una politica radicata nelle nostre capacità creative, produttive e cooperative.

Al di là di qualche scelta filosofica che rischia di semplificare un po’ troppo le ambiguità comunque stimolanti e produttive del nostro presente, il libro di Pisani però giunge nel momento opportuno perché sta dalla parte giusta sull’essenziale: respinge bene al mittente le critiche di chi guarda al reddito di base come a uno strumento di addomesticamento del conflitto sociale (critiche quelle sì compiutamente ispirate senza rimedio a una visione del capitale come apparato totalizzante e a una implicita sfiducia in ogni capacità di produrre autonomia dal basso), e sa restituirci fino in fondo le buone ragioni che stanno dietro questa fondamentale battaglia: quelle per una eguaglianza e una libertà finalmente senza condizioni, contro quel diritto borghese uguale, che (come bene ricorda Luigi Pannarale nella sua introduzione a questo libro) ha invece fatto del diritto di proprietà la condizione per eccellenza per accedere agli spazi dei diritti e della cittadinanza moderna.

Giacomo Pisani
Le ragioni del reddito di esistenza universale
ombre corte (2014), pp. 93
€ 10,00

alfadomenica aprile #1

FABBRI su LE GOFF - CHAMBERS sul SUD – CARBONE e MUKASONGA  – alfavisioniGIOVENALE Poesia - CAPATTI Ricetta **

JACQUES LE GOFF: ERESIE CINESI
Paolo Fabbri

La storia, si sa, è nemica della memoria: vuol renderne ragione oggettiva e dar torto ai ricordi soggettivi. Come il personale sorriso con cui ricordo Jacques Le Goff, che non è più tra noi. Quel sorriso che, per l’immenso storico, è stato, forse, “una creazione del Medioevo”. Lunga durata che giungeva, per lui, fino alla Rivoluzione francese.
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SMONTARE IL SUD
Iain Chambers

Disfarsi delle storie ufficiali e istituzionali, e rifiutare il loro giudizio, ci porta a tagliare il corpo della conoscenza ereditata per liberare altre storie, altre modalità per raccontare un passato che non passa, ma che si accumula come una rovina potente ed inquietante nel presente.
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RUANDA, VENT'ANNI DOPO
Intervista di Maria Teresa Carbone a Scholastique Mukasonga

Esattamente vent’anni fa, nei primi giorni di aprile del 1994, ebbe inizio in Ruanda un massacro che portò, nell'arco di tre mesi, all’uccisione di oltre ottocentomila persone. Ruandese, esule in Francia al momento del massacro, Scholastique Mukasonga ha assistito da lontano allo sterminio quasi totale della sua famiglia e solo nel 2004 è rientrata nel paese. L'abbiamo intervistata poco prima della sua partenza per Kigali, dove domani prenderà parte alle commemorazioni per il ventennale del genocidio.
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alfavisioni - SAPERSI MOLTO VICINI
Andrea Cortellessa
sul convegno «Sapersi molto vicini. Arte, letteratura, critica nell’Italia contemporanea». Con Achille Bonito Oliva, Stefano Chiodi, Michele Dantini, Flavio Favelli ed Emanuele Trevi.
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AMPIA COLLEZIONE DI UTILI TAG PER AFFRONTARE CON ESTREMO RIGORE LA SPINOSA QUESTIONE DELLA PREOCCUPANTE CRISI DEGLI ODIERNI INTELLETTUALI E DELL'IMPEGNO - Poesia
Marco Giovenale

A, aa, aaa, a intellettuali, aa intellettuali, aaa intellettuali, abaco intellettuale, abbasso gli intellettuali, addavenì l’intellettuale, adesso gli intellettuali vanno in radio, affrontare con estremo rigore la spinosa questione della preoccupante crisi degli odierni intellettuali e dell’impegno, agli intellettuali servirebbe un po’ di digiuno...
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CREMA AL CIOCCOLATO - Ricetta
Alberto Capatti

Prima una crema lontana, in musica. Le Bas, nel 1739 pubblicò a Parigi il suo Festin joyeux in cui indicava, per ogni formula, l’arietta e lo spartito. L’accompagnamento, la ricetta e il piatto, facevano, nella sala da pranzo, spettacolo. Eccola.
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*alfadomenica è la nuova rubrica di alfabeta2 in rete:
ogni domenica articoli di approfondimento, dibattiti, scritture, poesie ecc.

Smontare il Sud

Iain Chambers

C’è una nota affermazione di Michel Foucault dove il pensatore francese sosteneva che la vera scienza consistesse non nella ricerca della verità ma nell’operare un taglio. Possiamo considerare il volume curato da Orizzonti meridiani per ombre corte come un ottimo esempio di questo tipo di ricerca. In una serie di brevi ma taglienti saggi, gli autori e le autrici riescono a proporre una cartografia della cosiddetta ‘questione meridionale’ tracciata in una maniera radicalmente diversa da quelle a cui siamo abituati per spiegare la storia e la cultura del meridione.

Qui il sud dell’Italia (ma l’argomento trattato ha inevitabilmente una risonanza con la costruzione di altri sud del mondo) perde quella passività per cui risulta sempre oggetto e vittima di logiche elaborate altrove. Di solito considerato come una riserva di risorse umane e naturali, che nello loro combinazione servono a nutrire le esigenze del nord del paese come se fosse solamente il luogo dell’accumulazione capitalistica iniziale descritta da Marx, il Mezzogiorno è qui proposto nei termini di un laboratorio politico dove diventa possibile elaborare un’altra storia. Qui si apre uno squarcio e si elabora una visione critica in rotta di collisione con l’ordine vecchio, rifiutando di giocare una partita persa in partenza.

Attraverso le analisi sviluppate in queste pagine, il sud diventa protagonista di un ripensamento profondo di quei poteri che l’hanno costantemente relegato ai margini della narrazione della nazione, subordinando le sue specificità storiche, culturali ed economiche a un’inferiorità politicamente costruita e da gestire in modo paternalistico e coloniale. Riportato in una cartografia più estesa e meno provinciale, il sud si trasforma da oggetto subalterno, messo a tacere dal coro cieco di un progresso proposto in maniera unilaterale, in una forza critica attiva. Questo volume riesce a spaccare la gabbia di un’eredità che da vari secoli ha soffocato il Meridione d'Italia in una serie di stereotipi e invenzioni che negano i rapporti asimmetrici di potere che traducono processi storici e politici in rapporti geografici, creando i sud subalterni e subordinati al Nord del pianeta.

La violenza della formazione dello stato-nazione moderno, tanto evidente nella creazione del Regno Unito, quanto nell’unificazione dell’Italia, è una storia rapidamente rimossa, affondata nell'inconscio, e ridotta alla supposta neutralità di legge e ordine. I massacri perpetuati in Irlanda e nelle Highlands della Scozia, come la guerra civile combattuta nel sud dell’Italia, non devono disturbare lo svolgimento apparentemente liscio del progresso, uno sviluppo logico che nessuna persona civile e normale oserebbe contestare. Questa è precisamente la sfida posta da questo libro: se siamo disposti a rivedere la questione meridionale e a disfare i discorsi che l’hanno fatto prigioniero, dobbiamo anche smontare la costruzione concettuale che ha prodotto sia la forma specifica della nazione, e con ciò la subalternità del suo sud, sia le politiche di progresso che hanno accompagnato e sigillato questo assemblaggio di poteri.

Alfredo Jaar, Infinite Celle (2004)
Alfredo Jaar, Infinite Cell (2004)

Joseph Conrad ci ha insegnato che il cuore di tenebra non stava laggiù in Africa, ma nelle capitali europee – a Bruxelles e Londra – come a Torino e a Roma dove è stato costruito, anche dalle classi dirigenti di origine meridionale, il sud come problema e come appendice della politica nazionale. Sta in questa geografia dei poteri, nelle sue variazioni e nella sua capacità di tagliare e modellare il mondo secondo certe esigenze e non altre, che troviamo il senso politico di uno spazio disciplinato dall’autorità e di un tempo unilaterale chiamato progresso. Rompere con questa impostazione, come fanno questi saggi, significa riaprire l’archivio storico e risistemarlo su una mappa più estesa e dinamica, sottoponendolo finalmente a quegli interrogativi che non erano autorizzati dall'assetto precedente. Qui, per esempio, le poetiche letterarie e cinematografiche spesso eccedono le spiegazioni politiche ufficiali: sto pensando al bel testo sul Risorgimento di Anna Banti Noi credevamo (1967), recentemente ripreso in maniera benjamiana in tutta la sua attualità nell'omonimo film di Mario Martone (2010).

In questo spazio critico, si tratta di tradurre - sia un passato rimosso e rifiutato, sia i rapporti non solamente nazionali ma planetari su cui reggono le specificità della formazione della questione meridionale nell’arco di diversi secoli - in un progetto politico-culturale nuovo, spezzando i poteri che finora hanno ingabbiato il sud in una prospettiva subalterna apparentemente senza via di uscita. Ripetiamolo, tale salto critico e culturale impone la decostruzione critica del dispositivo nazionale che sostiene e richiede il sud come alterità subordinata alla rappresentazione della nazione e alla modernità che esso pensa di incorporare. La critica nitida sviluppata dagli autori di questi saggi colpisce direttamente al cuore quella sistemazione dei saperi e delle conoscenze che finora ha legittimato e legiferato questo stato delle cose.

Come dicevamo le analisi del volume propongono una risonanza critica che ci porta ben oltre i confini del Mezzogiorno, trasformando tale spazio storico-culturale in un laboratorio dove si incominciano a mettere alla prova altri modi per raccontare una modernità attraversata da percorsi variegati e alternative diverse. Insistendo su una temporalità piena e diversificata, dove le storie si accumulano spesso senza risposte in un presente carico, si fa tagliare e deviare il tempo omogeneo del progresso che aspetta solo di essere riempito dall’accumulazione capitalistica gestita secondo un’agenda nazionale dettata dalle leggi del mercato. La complessità odierna del capitale nella sua moltiplicazione di modi di sfruttamento e gestione ci spinge verso una profonda radicalizzazione dei linguaggi analitici che cercano di registrare e andare oltre le ‘soluzioni’ in offerta.

Il nucleo di questa sfida, aldilà delle ottime e incisive analisi di una serie di situazione specifiche, sta nella rivolta dei saperi contenuta in questi saggi. Qui, non si tratta, come spesso si fa nelle scienze sociali, di aggiustare e aggiornare gli strumenti di lavoro per meglio concepire la ‘realtà’. Il taglio critico auspicato da Foucault, e qui messo a lavoro, è di tutt'altro ordine, e investe il linguaggio stesso. La macchina accademica - egemonizzata dall’empirismo ‘scientifico’ anglo-americano, e tutelata dai manuali di stile, i peer review, e le dighe di citazioni che servono per proteggere l’autorità dell’esposizione - viene sovvertita da una svolta gramsciana (e fanoniana) che fa saltare i parametri dell’attuale esercizio della conoscenza. Al contrario dell’individualismo competitivo che regna nel mondo dei saperi, i lavori collettivi elaborati in questo volume, sono l'esempio di un'attività critica che non può essere misurata dalla metafisica della cosiddetta oggettività del mercato istituzionale dei saperi. Qui viene scomposto l’operato di una costellazione scientifica che pretende di essere neutrale, echeggiando l’adagio thatcheriano e neo-liberale del TINA: there is no alternative.

Alfredo Jaar, Gramsci (2010)
Alfredo Jaar, Gramsci (2010)

Quando gran parte del mondo è escluso dall’elaborazione dell’apparato politico e intellettuale che decide e detta le regole del gioco, il sud, come una composizione mobile di pratiche e luoghi, diventa il contro-peso politico e critico di un mondo e di una modernità ancora da narrare. Sapendo bene che il Mezzogiorno dell’Italia, come tanti altri sud, non riuscirà mai a raggiungere le mete imposte dal progresso concepito strutturalmente nei termini dell’accumulazione del capitale. Con questa consapevolezza, e non volendo restare una vittima silenziosa, si tratta di demolire criticamente la logica destinata a escludere gran parte del mondo. Pensare mondialmente significa non solamente registrare le differenze ma anche accogliere i meccanismi sorretti dai poteri ineguali e asimmetrici.

Il coinvolgimento critico richiesto qui parte dal rifiuto di rispettare i compiti di uno sviluppo reso impossibile dagli stessi meccanismi che gestiscono e proteggono tale asimmetria. Non accettare il ruolo di restare sotto – sottosviluppato, sottomesso, subordinato e subalterno – significa prendere iniziative alternative e autonome all’interno di una modernità dove la geografia dei poteri è inevitabilmente tradotta in processi storici assai più fluidi e aperti; questi sono sempre in grado di ritmare la modernità secondo tempi, direzioni e diritti non ufficiali, ma egualmente reali ed essenziali.

Le analisi specifiche del volume si concentrano sulla trasversalità delle forze in campo: in Sicilia, a Ragusa, a Bagnoli, a Taranto, nei campi Rom a Napoli, nelle trivellazioni in Val d’Agri in Basilicata, nei luoghi di resistenza nel casertano e nel benevento, nei call center a Cosenza. Sono le zone (temporanee) di eccezione ed esclusione che forniscono delle frontiere mobili dei dispositivi di controllo e sfruttamento dove spesso i confini tra l’accumulazione del capitale, il controllo del territorio, i danni e i disastri ambientali evaporano. Qui l’obiettivo e l’oggettività dei processi economici come misura del progresso si declinano in un’ambiguità agghiacciante. Chiaramente tali dispositivi di controllo – non solamente ed ovviamente politici-economici saldati nei linguaggi giuridici – sono profondamente culturali. Forse qui qualche attenzione in più alla questione della religione e del cattolicesimo, come forza educativa e potere secolare che partecipa alla formazione della cultura e politica nazionali e alla loro gestione differenziata (pensiamo solamente all’intreccio tra la Chiesa e le condizioni del Mezzogiorno abbozzato da Gramsci), avrebbe dovuto trovare più spazio.

Comunque è qui che si toccano le zone liminali della politica dove il riconoscimento astratto della democrazia è negato continuamente dalla prassi di un ordine che riconosce solamente chi è disposto a rispecchiare e rispettare le sua definizioni. La legge emana i diritti pur riservandosi l’autorità di negarli. Qualsiasi contestazione che smonta le pretese e le premesse della politica attuale è rapidamente destinata a essere criminalizzata ed esclusa dalla narrazione legittima. In questa partita si gioca l’esclusione dalla cittadinanza di coloro che apparentemente non hanno il diritto di narrare, rinchiusi nelle loro storie invisibili e clandestine. Come i migranti illegali, i Rom, i poveri e i precari, sono penalizzati e puniti. Queste persone, con le loro storie, culture e vite, sono fuori posto e perciò potenzialmente criminali perché devianti rispetto al senso univoco del successo sociale richiesto dall’ordine neo-liberale.

Alfredo Jaar, The Marx Lounge (2010)
Alfredo Jaar, The Marx Lounge (2010)

Smontare il Sud per permettere che un altro sud possa emergere, significa cercare un’altra grammatica con cui narrare questo tempo-spazio costruito e costretto a ripetersi nello specchio di una subalternità costante. Insistere sul ruolo determinante del sud nella riproduzione politica e culturale dell’egemonia del nord, come parte integrante della sua riproduzione, significa già smantellare la gabbia. Lo sguardo orientalistico e la razzializzazione dei meridionali che mantengono in piedi i rapporti asimmetrici di potere all’interno della retorica unificante della nazione, è basata sull’imposizione violenta di un’identità che continua a credere che la cultura e l’identità siano oggetti fissi e stabili, invece di essere processi storici in continua elaborazione.

Disfarsi delle storie ufficiali e istituzionali, e rifiutare il loro giudizio, ci porta a tagliare il corpo della conoscenza ereditata per liberare altre storie, altre modalità per raccontare un passato che non passa, ma che si accumula come una rovina potente ed inquietante nel presente. Insistere sul diritto a narrare un’altra storia, proponendo la costruzione di una società civile diversa che risponda alla giustizia storica e sociale negata, non implica un’alternativa utopica. Al contrario significa una ricomposizione dei rapporti, le loro storie e i loro poteri, che sono già in circolazione, quelle che finora sono stati rifiutati, rimossi e annegati. Smarcarsi dalla violenza storica e razziale che produce un sud, e le gerarchie di valori che sigillano tale concetto, colpisce al cuore l’operazione storiografica che ha visto nella nazione il suo scopo principale, riducendo il resto ai margini.

Si tratta di una sfida storiografica, e perciò di grande portata politica e culturale, che collega la questione meridionale non solamente agli altri sud subalterni nel mondo, ma anche, e più profondamente, al senso critico della modernità che li ha prodotti e pensa sempre di essere in grado di spiegarli. Questo volume è un ottimo esempio di come si fa questo lavoro fondamentale: da leggere!

Orizzonti meridiani (a cura di)
Briganti o emigranti
Sud e movimenti tra conricerca e studi subalterni
Prefazione di Franco Piperno
ombre corte (2014), pp. 223
€19,00

Che fine hanno fatto gli intellettuali?

Conversazione di Enzo Traverso con Régis Meyran

In una lunga conversazione con Régis Meyran Enzo Traverso ripercorre la storia e la parabola dell'intellettuale che da guastafeste e intelligenza critica che afferma la verità contro il potere si è progressivamente trasformato in “esperto” al servizio dei potenti e specialista della comunicazione. In questo nuovo paesaggio segnato dalla fine delle utopie, dalla svolta conservatrice degli anni Ottanta e dalla mercificazione della cultura, il pensiero dissidente non è pero scomparso. Ora per inventare nuove utopie gli intellettuali dovranno uscire dai loro ambiti specialistici e ritrovare un atteggiamento universalista. Qui anticipiamo un estratto dal libro-intervista uscito in Francia nel 2013 e in arrivo nelle librerie italiane il 26 marzo per le edizioni ombre corte.

Le nuove utopie potrebbero venire dai movimenti di controcultura, apparsi nel dopoguerra contro la cultura di massa?

Mi sembra che oggi la controcultura degli anni Sessanta e Settanta sia generalmente scomparsa, o che esista in forme molto limitate. I giovani che si trasferiscono in campagna, per esempio a Tarnac, per creare una sorta di falansteri moderni, sottraendosi alla società di mercato, creano una controcultura che vorrebbe diventare un modello. È un fenomeno interessante ma marginale. Inoltre, l’esperienza del passato dimostra che la controcultura può farsi assorbire dal sistema di mercato. Molti autori hanno analizzato la straordinaria capacità del capitalismo di recuperare, integrare e quindi neutralizzare i movimenti culturali che lo criticano. Il rock & roll è stato una sfida violenta all’America autoritaria, conservatrice e puritana degli anni Cinquanta, prima di diventare uno dei settori più redditizi dell’industria culturale. London Calling, la canzone che i Clash urlavano nel 1979 come un’esortazione alla rivolta, nel 2012 è diventata l’inno ufficiale dei giochi Olimpici di Londra, spettacolo planetario e gigantesca kermesse commerciale... Nel 1989, con la celebrazione del suo bicentenario, la Rivoluzione francese si è trasformata in un puro spettacolo messo in scena per l’industria culturale.

Ma non restano dei focolai di pensiero critico, nell’editoria per esempio?

Abbiamo assistito, in questi ultimi anni, in particolare in Francia, alla nascita di diverse case editrici alternative che diffondono nuove teorie critiche, senza intenti commerciali. Certo, sopravvivono con difficoltà, ma si sono ritagliate un loro spazio nel panorama culturale. Questa scena alternativa, fatta di piccoli editori e di una rete di librerie, non può essere ignorata. Non è raro, in Francia, che un grande quotidiano dia conto di un libro pubblicato da Amsterdam o da La Fabrique. Esperienze simili esistono in Italia, dove sopravvive un quotidiano come il manifesto; in Germania, dove è sempre esistita una fitta rete di riviste alternative e di case editrici della sinistra radicale, e in Gran Bretagna, dove Verso ha una storia e una dimensioni di tutto rispetto. Il successo di una rivista radicale come Jacobin negli Stati Uniti è incoraggiante.

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Al contrario, pochi degli intellettuali o delle persone che provengono da questa cultura alternativa hanno accompagnato gli attuali movimenti sociali. Come interpretare questa sconnessione tra i (pochi) intellettuali critici e gli attuali movimenti sociali?

È un problema reale. La sconfitta storica del 1989 ha fatto si che i movimenti sociali oggi siano rimasti orfani. Il paradosso della nostra epoca è che essa è ossessionata dalla memoria, mentre i suoi movimenti di contestazione – gli indignati, la “primavera araba”, Occupy Wall Street, ecc. – non hanno nessuna memoria... Non possono inscriversi nella continuità con i movimenti rivoluzionari del Novecento. Questi movimenti sono animati essenzialmente dai giovani, mentre gli intellettuali critici sono più anziani: hanno almeno sessant’anni. Dobbiamo dedurne che vi sia una guerra tra generazioni, anche se non si dice?

Non parlerei di una guerra tra generazioni. E del resto i giovani intellettuali impegnati sono numerosi, anche se non hanno la stessa visibilità né il riconoscimento dei loro predecessori. I movimenti di questi ultimi anni sono alla ricerca di nuove prospettive, ma non hanno un orientamento politico chiaramente definito. Sono apparsi in diversi paesi – in Spagna, negli Stati Uniti, in Inghilterra, in Italia, nei paesi arabi – ma non sono mai riusciti a darsi strutture politiche permanenti. Si veda il caso di Occupy Wall Street, un movimento di cui si è parlato molto ma che è quasi scomparso durante la campagna presidenziale del 2012.

Restano comunque alcuni intellettuali critici come Jacques Rancière o Alain Badiou. Sono in sintonia con i movimenti sociali del nostro tempo?

Rancière e Badiou sono filosofi che criticano il potere contemporaneo. Sono molto interessanti, ma non sono in grado di offrire un progetto ai nuovi movimenti sociali. D’altra parte, essi non hanno, comprensibilmente, una tale ambizione, e non si presentano come leader. Rancière ha dato un contributo fondamentale, per ripensare la democrazia e l’emancipazione, in lavori come La nuit des prolétaires (1981) o La haine de la démocratie (2005). Badiou, strana figura di comunista platonico, seduce per l’acutezza della sua critica, il suo stile brillante e la radicalità del suo pensiero, ma i suoi riferimenti politici sono vecchi – l’“Organizzazione” (maoista) – e un po’ sconcertanti.

Nell’università, il pensiero critico è abbastanza vivace. Vi sono filosofi come Giorgio Agamben, Nancy Fraser, Toni Negri, Slavoj Žižek, storici come Perry Anderson, geografi come David Harvey, teorici e sociologi della politica come Michael Löwy, Sandro Mezzadra, Philippe Corcuff e molti altri... Fuori dell’università, vi sono scrittori e saggisti come Tariq Ali, ecc. Ma quando si svolge a Londra un convegno sull’“attualità del comunismo”, fa un po’ sorridere. I giovani in ogni caso non li riconoscono davvero come interlocutori. Negli Stati Uniti, Judith Butler riempie gli anfiteatri di giovani studenti, ma questa vasta influenza intellettuale non ha nessun impatto politico.

Si potrebbe dire la stessa cosa a proposito degli studi postcoloniali. Delle vere e proprie “star” sono apparse nei campus americani, come i teorici critici di origine indiana Homi Bhabha e Gayatri Chakravorty Spivak. Per i giovani insorti del Cairo e di Tunisi, tuttavia, Bhabha e Spivak non rappresentano nulla. La rottura tra intellettuali critici e movimenti sociali rimane considerevole. Daniel Bensaïd, che è stato un passatore insostituibile tra le generazioni, così come tra gli intellettuali e i militanti, considerava questa questione assolutamente decisiva quando ha creato lo Sprat (Societé pour la résistance à l’air du temps), oggi diventata Société Louise Michel, e la rivista Contretemps.

alfredo jaar, the marx lounge

Possiamo chiederci se il fenomeno non sia anche strutturale: i baby booumer sono molto numerosi, e detengono i posti chiave della cultura. Come possono dunque i giovani inventare un’altra utopia, se non hanno la possibilità di esprimersi, o restano accantonati nei margini?

Certo, la situazione di chi oggi ha vent’anni non è paragonabile a quella dei baby boomer degli anni Sessanta. Ma la paralisi dei movimenti di protesta contemporanei non è dovuta ai baby boomer. Essa dipende dal congiungersi della sconfitta storica delle rivoluzioni del Novecento con l’avvento di una crisi altrettanto storica del capitalismo, che priva di futuro una generazione. I più sensibili alle ingiustizie della società sono i giovani precari, che sono passati attraverso l’università e hanno avuto accesso alla cultura. Le condizioni per un’esplosione sociale ci sono tutte, ma non c’è nessun miccia per accendere le polveri. Speriamo che qualcuno riesca a trovarla nei prossimi anni.

Che cosa differenzia le “rivoluzioni arabe” dalle rivoluzioni che si sono avute nel passato?

Le rivoluzioni arabe sono un processo in corso ed è difficile prevederne l’esito, perché le contraddizioni che le attraversano sono profonde. Si tratta sicuramente di grandi movimenti che esprimono sia un desiderio irrefrenabile di libertà sia la sofferenza di una generazione colpita dall’esclusione sociale. In Tunisia e in Egitto esse hanno rovesciato delle dittature, il che non è una cosa da poco. Nessuno le aveva previste. Nello stesso tempo però, questi movimenti non sono stati in grado di proporre un’alternativa, e questa è la chiave del successo elettorale degli islamisti. In Libia e soprattutto in Siria, i movimenti spontanei hanno incontrato ostacoli più potenti e dato luogo a guerre civili, che si sono trasformate in scontri interetnici arrestando la dinamica avviatasi all’inizio del 2011.

Un tratto comune di questi movimenti è dato dal fatto che essi non erano inquadrati da nessuna organizzazione egemonica e che non avevano un orientamento ideologico chiaramente definito. Le nuove generazioni che li animano non hanno riferimenti politici. Esse non possono richiamarsi né al socialismo né al panarabismo, ormai discreditati, e perché si battono contro regimi che spesso ne sono gli eredi, dall’Egitto alla Libia. Esse non invocano più nemmeno l’islamismo, anche se quest’ultimo ha tratto profitto sul piano elettorale dalle loro rivoluzioni. Infine, esse sono molto lontane dal terzomondismo e dall’anticolonialismo, nonostante la loro ostilità verso gli Stati Uniti e Israele, visto come il rappresentante degli interessi del mondo occidentale in Medio Oriente. Nella loro mancanza di prospettive, queste rivoluzioni sono dunque lo specchio di questo inizio del secolo XXI, il cui profilo comincia appena a delinearsi.

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Ma il confronto si pone tra il nuovo secolo e quello trascorso. All’alba del Novecento, il futuro non era altrettanto incerto in un mondo che subiva la catastrofe della Grande Guerra, disorientato dal crollo della civiltà?

No, non credo che si possa confrontare il nostro tempo con la svolta del Novecento, né con l’inizio del secolo XIX. Quest’ultimo si apre con la Rivoluzione francese, che è stata la matrice dell’idea di progresso e di socialismo. Il Novecento si apre con la Grande Guerra, vale a dire il collasso dell’ordine europeo, ma la guerra dà origine alla rivoluzione russa e alla nascita del comunismo, un’utopia armata che proietta la sua ombra su tutto il secolo. Il comunismo ha conosciuto i suoi momenti di gloria e i suoi momenti di abiezione, ma costituiva un’alternativa al capitalismo. Il secolo XXI si apre con la caduta del comunismo. Se la storia è una tensione dialettica tra il passato come “campo di esperienza” e il futuro come “orizzonte di aspettativa”, secondo la formula di Reinhart Koselleck, oggi, all’alba del secolo XXI, l’orizzonte di attesa sembra essere scomparso.

Ci sono stati altri periodi in cui non c’era un orizzonte di aspettativa?

Forse all’inizio del Medioevo, dopo la caduta dell’Impero Romano. O ancora, come ha dimostrato Tzvetan Todorov, al momento della conquista del Messico, che ha alimento le utopie dell’Occidente e prodotto la fine delle civiltà precolombiane. Ma queste transizioni si sono prolungate nel tempo, non sono state improvvise come la svolta del 1989. L’utopia nasce spesso con abiti antichi e si mostra sensibile alla poesia del passato, come scriveva Marx, ma la situazione attuale, che alcuni chiamano “presentista”, è diversa. I movimenti contestatari di oggi oscillano tra Scilla e Cariddi, tra il rifiuto del passato e la mancanza di futuro.

Possiamo dire che l’era della rivoluzione come mezzo per cambiare il mondo scompare con il secolo XXI?

Il mondo non può vivere senza utopie e ne inventerà di nuove. Quello che mi sembra certo è che non ci saranno più rivoluzioni in nome del comunismo, almeno di quello del Novecento. Quest’ultimo è stato prodotto da un’epoca di guerre, ha concepito la rivoluzione secondo un paradigma militare, e quest’epoca è finita. Possiamo formulare l’ipotesi che le future rivoluzioni non saranno comuniste, come furono quelle del secolo scorso, ma rimarranno rivoluzioni anticapitaliste, ossia si faranno per i beni comuni che bisogna salvare strappandoli alla reificazione del mercato. Le rivoluzioni non si decretano, nascono da crisi sociali e politiche, non sono il prodotto di nessuna “legge” della storia, di nessuna causalità deterministica. S’inventano e il loro esito è sempre incerto. Oggi, bisogna saper interiorizzare la sconfitta delle rivoluzioni del passato senza per questo piegarsi all’ordine del presente. Non tutte le rivoluzioni sono gioiose. Nella nostra epoca, sarei piuttosto incline a pensarle, con Daniel Bensaïd, come una “scommessa malinconica”.

Le immagini sono di Alfredo Jaar