Oltre la specie

dairy_farm_animal_rebellion_by_robopoopAndrea Comincini

Ogni parola, sebbene sembri innocente, è in grado di celare una insidia o una trappola: un termine filosofico, per quanto innocuo, può manifestare, occultandola, un’idea di politica e una gerarchia di poteri. Massimo Filippi, professore di neurologia all’Istituto San Raffaele di Milano ed esperto della “questione animale”, si spinge alle estreme conseguenze di tale riflessione, fino ad arrivare alla dicotomia originaria che traccia la storia dell’apparato oppressivo: il dualismo uomo/animale.

Cos’è al mondo naturale, se ogni atto è politico? Come fingere che ontologia e ragion di Stato non siano inscindibili, e non disegnino la mappa del cosmo quotidiano grazie a cui l’uomo contemporaneo si orienta e disorienta? Secondo Filippi, parafrasando Louis Althusser, bisognerebbe riconoscere che “la filosofia è lotta di classe nella teoria”, e tale “oblio” gnoseologico va affrontato nel suo aspetto più radicale: il rapporto umano/disumano e cultura/natura.

Se un’idea è proposta come pura datità, esente da condizionamenti storici – il presupposto che uomo e bestia siano mondi antitetici –, potrà giustificare ogni tipo di coercizione sull’animale, in quanto naturalmente inferiore, assolvendo la coscienza collettiva. Secondo Judith Butler, “le superfici del corpo, così come sono sancite in quanto natura, possono anche diventare il luogo di una performance dissonante e denaturalizzata che rivela lo statuto performativo del naturale stesso”.

Filippi parte da queste premesse per stabilire i fini della sua analisi, ovvero evidenziare la modalità grazie alla quale “umano” e “animale” diventano prodotti mostruosi di una società che si finge innocua, ma pratica la violenza in ogni categoria, traducendo in esito politico una aggressività prima di tutto teorica, poi sociale e culturale. Nel mondo postcontemporaneo la critica alle strutture, alle norme, a ciò che è regolare, all’idea di salute e alle forme, nasce evidentemente dall’atto primo di distinguere, come se nulla fosse, l’occidentale, bianco, eterosessuale, borghese, da un altro diverso, e poiché disumanizzato, passibile di essere oppresso perché animale (le descrizioni “bestiali” su certa stampa di zingari, extracomunitari e migranti autorizzerebbero inconsapevolmente a escluderli dall’umanità “sana”). Filippi insiste sulla palese montatura “ontologica” dell’operazione, atta a sancire il dominio di un mondo su di un altro. Non solo, tuttavia: la distanza che si pone fra uomo e animale porta anche a una vicinanza artificiale con sé stessi. L’idea di Sé ne risulta potenziata ed edulcorata, traducendo l’antica teologia trinitaria in un classificare assurdo e deformante, capace di consolare e rendere potenti, ma fondamentalmente congegno alienante e assassino. Per Agamben, “dispositivo” è tutto ciò che determina, ripartisce, cattura gesti, opinioni e discorsi degli esseri viventi; Filippi, accogliendo la definizione, insiste sul concetto di specie quale fondamento principe della manipolazione performante.

Come già Darwin giudicò la classificazione per specie un semplice modello teorico, uno stratagemma che nulla aveva a che fare con la realtà dei viventi, così lo studioso sottolinea quanto la specificazione sia l’arma originale attraverso cui si pratica la violenza verso l’altro, divenuto tale in seguito alla esclusione e non per sua intrinseca natura la quale, grazie a una architettura teorica fallo-logo-centrica, viene scissa e abusata dal potere costituito. La “normalizzazione”, prosegue Filippi, produce un danno mostruoso nella società, poiché deformando i connotati del vivente, scinde la personalità e produce violenza. La nevrosi è uno dei risultati principali, ma gli effetti più devastanti emergono chiaramente nell’aver trasformato il creato in un grande mattatoio.

L’immagine non è solo metaforica: non si riferisce esclusivamente al luogo dove le carni vengono smembrate, fatte a pezzi e disossate. Si tratta della struttura stessa della metropoli a essere ormai il luogo d’elezione dove il corpo viene spappolato e “disumanizzato” (l’opera pittorica di Soutine, con le sue carni appese sanguinanti, è simbolo luminoso). La bestia al macello è solamente l’esempio più crudo con cui appare la coercizione e la manipolazione della potenza della vita, resa inerte e inerme, e lager dove si manifesta l’idea che l’uomo ha di sé e del mondo che lo circonda.

Una teologia della violenza senza dei o eroi: superabile, nota Filippi, solamente se ci si rende conto che qualsiasi gesto “rivoluzionario” si svilupperebbe nello schema costituito e non sarebbe efficace se non si trasforma in parodia. Solo la parodia – e la parodia della parodia – ci offrono la possibilità di guardare da un’altra prospettiva, smontando il castello gnoseologico e ridando al linguaggio nuovi luoghi creativi, nuove “stanze”, dove la parola non sia ricovero psichiatrico, flagellazione, o semplice sistema filosofico, ma libera e pura espressione.

Unicamente con un gioco “altrettanto mostruoso” si potrà combattere il Soggetto, “favola che giustifica l’infinito orrore di questa Storia e il calcolo che l’ha resa possibile e che essa ha reso possibile”, un gioco “antimistico”, perché mythos è ancora una categoria appartenente alla teologia classificatoria delle carni. Ciò che preme dunque è innanzitutto ribaltare la tassonomia del reale, dove ogni catalogazione produce un recinto, una gabbia dentro la quale potere e vita vengono scisse e si trasformano in sopruso.

La traduzione politica, proprio perché dissonante, può apparire tuttavia problematica (collettivi urbani liberamente organizzati, una polis destrutturata dalla parodia e dal gioco?): se i concetti con cui continuiamo a vivere sono intrinsecamente grondanti di sangue, l’antispecismo dovrà necessariamente sperimentare vie nuove, coltivando una differánce radicale e in-audita. È evidente infatti che si possa insinuare un dubbio nel processo suddetto: il gioco è paradosso che libera o ancora uno strumento del capitalismo, che negandosi si impone narcisisticamente attraverso un altro inganno, seppur dall’apparenza emancipatrice?

Per tale ragione Filippi prosegue il suo percorso descrivendo le mostruosità della realtà sulla pelle delle persone, epidermide-scudo che distingue e protegge, ma una volta lacerata consegna l’umano al non-mondo della bestia selvaggia, e per questo, nell’ultimo capitolo, tenta di ritrovare uno spazio magico dove, parafrasando ancora Althusser, “bisogna pensare agli estremi”, affinché si possa occupare il posto dell’impossibile e osservare il mondo con rinnovata innocenza.

Conclude Filippi, con evidente riferimento a Wittgenstein: “l’antispecismo è l’indicibile. Ma ciò di cui non si può parlare non condanna al silenzio, al tacere. Ciò di cui non si può parlare può sentire e farsi sentire. L’antispecismo è divenire sensuale, è l’eccedenza del desiderio e l’accesso al desiderio e l’eccesso del desiderio e il desiderio di eccedersi”.

Massimo Filippi

L’invenzione della specie. Sovvertire la norma, divenire mostri

Ombre corte, 2016, 120 pp., € 13

Precariato, le parole per dirlo

sciopero-precariGigi Roggero

Sono passati più di quindici anni da quando, in un libro voluminoso come solo quelli francesi sanno essere, Boltanski e Chiapello illustravano il rovesciamento di segno della parola flessibilità nella letteratura di parte padronale: dalla paura negli anni Settanta associata all’ingovernabilità operaia, al divenire negli anni Novanta ricetta salvifica per il mercato del lavoro. In questi quindici anni le cose sono ulteriormente cambiate: i rapporti di forza, già allora favorevoli al capitale, sono diventati tali da ridurre al minimo l’ambivalenza che ancora un paio di decenni fa la flessibilità aveva, tra imposizione della precarietà e scelta della libertà.

Il libro Precariato. Forme e critica della condizione precaria, a cura di Silvia Contarini e Luca Marsi, registra lo stato dell’arte. Come viene spiegato nella presentazione, porta le tracce di un convegno tenutosi a Parigi nel dicembre del 2012, dal titolo Avere il coraggio dell’incertezza. Le culture del precariato; presenta utili materiali di inchiesta sui lavoratori dell’industria culturale, dell’arte e del loisir, propone visioni parzialmente discordanti che si muovono tra filosofia e sociologia, tra sforzo genealogico e immaginazioni alternative.

L’«oggetto» di studio è eterogeneo, ci viene detto con una formula ormai piuttosto rituale. Fanno capolino lungo i saggi vari accenni alla stratificazione dentro il precariato, per quanto il libro prenda in considerazione soprattutto quei segmenti che corrispondono al lavoro della conoscenza per come è definito da Drucker. Segmenti a loro volta non omogenei, ma in cui alcuni autori individuano desiderio di autonomia, passione, fuga dal lavoro salariato. Queste caratteristiche sono state stravolte e messe a valore dal capitale, su questo non sembrano esserci dubbi; le diversità nel testo emergono su quanta parte ne resti ai soggetti per potersi opporre alla propria condizione di precarietà. In taluni interventi viene auspicato un passaggio dalla politica all’etica, in altri è l’estetizzazione del conflitto il principale bersaglio polemico. È uno dei curatori del volume, Marsi, a tentare di tagliare il nodo: è la ripresa della lotta di classe l’unico antidoto alla violenza «neoliberista» (che forse è finalmente tornato il momento di definire, senza più troppi giri di parole, del capitale sans phrase).

Un punto fermo ci sembra emergere, leggendo questo e altri volumi dell’ormai copiosa letteratura sul tema. Evidenziare la strutturale ambivalenza della precarietà oggi non è più sufficiente, perché ambivalente è per definizione il rapporto sociale da cui la precarietà nasce. Il problema è perciò quali rapporti di forza vi siano all’interno di questa ambivalenza, quanto cioè i soggetti precari possano imporre la propria scelta contro la decisione di chi la sfrutta. Diciamolo in altri termini. La precarietà è la risposta al rifiuto del lavoro, questo è ormai un dato acquisito. Il problema politico non è ribadirlo a noi stessi, ma capire come oggi sia possibile pensare l’equivalente funzionale del rifiuto del lavoro contro la precarietà.

Troppo spesso sembriamo infatti dimenticarci che gli ordini del discorso sono sempre innervati dai rapporti di potere. Se l’immaginazione non incontra la forza, resta puro desiderio ideologico. Da questo punto di vista, i termini soggettivazione e assoggettamento sono tanto preziosi in quanto strumenti analitici, quanto potenzialmente fuorvianti se collocati in una statica dicotomia. Si rischia cioè di immaginare il primo termine come sinonimo di una soggettività liberata, il secondo come sinonimo di una soggettività normalizzata. Normalizzazione e pratiche di libertà, disciplinamento e resistenza stanno invece dentro e talora contro il capitale in quanto macchina di soggettivazione e rapporto antagonista. Il problema è come si rompe questa macchina e si costruiscono processi di controsoggettivazione. Questo è il nodo irrisolto dentro la questione della precarietà.

Alcuni anni fa, in un incontro in cui ci si lamentava dell’assenza di tutele per i lavoratori autonomi e della conoscenza, Mario Tronti disse più o meno: se sono deboli non vanno aiutati, vanno sgridati. L’esergo a uno dei saggi riporta una fulminante affermazione di Francis Bacon, qui in sintonia con l’affermazione trontiana: «Dipingere il grido, anziché l’orrore». Finché non cerchiamo le tracce delle grida da organizzare continuando semplicemente a descrivere l’orrore, oppure a fantasticarne un’immaginaria bellezza, resteremo profeti disarmati nel combatterlo.

Precariato. Forme e critica della condizione precaria

a cura di Silvia Contarini e Luca Marsi

ombre corte, 2015, 165 pp., € 14

Diario della crisi infinita

Andrea Fumagalli

La conclusione della trattativa tra Grecia e Troika mostra in modo lampante come la governance economica del capitalismo contemporaneo sia quasi esclusivamente governance bio-politica. Una governance che segue un principio di razionalità che nulla o poco ha che fare con quella razionalità dell’homo oeconomicus che viene ritenuta alla base di qualsiasi scelta economica efficiente e continuamente sbandierata dai manuali di economia politica, dalla stampa e dagli stessi politici di governo per giustificare decisioni che di economico hanno invece ben poco. Prendiamo ad esempio le richieste che, con una pistola puntata alla tempia, sono state imposte alla Grecia per allentare il cappio della stretta della liquidità: 3,5% di avanzo primario per i prossimi 10 anni, 50 miliardi di fondo di garanzia per privatizzare, smantellare e mettere da parte le risorse per ripagare il debito.

Una banale logica economica e contabile, condita con matematica elementare, ci potrebbe mostrare che tale obiettivo non potrà mai essere perseguito. La spiegazione è sempre la stessa: se vuoi ridurre un rapporto (in questo caso il rapporto debito/Pil) può sembrare logico intervenire sul numeratore (quindi riduzione della spesa pubblica e aumento delle tasse – ma solo quelle regressive in modo da non penalizzare troppo i ceti più ricchi). Ma se l’effetto collaterale è ridurre anche il denominatore, cioè il Pil, in modo più che proporzionale (in seguito al demoltiplicatore del reddito), è chiaro che il rapporto non potrà mai diminuire.

È la dimostrazione più semplice dell’illogicità e dell’inefficacia conclamata delle politiche di austerity, come più di cinque anni di sperimentazione hanno evidenziato. Ci chiediamo allora quale sia la logica razionale che sottostà a questo tipo di scelte economiche. Non siamo di fronte a una governance irrazionale (come molti sostengono per comodità), ma a un altro tipo di razionalità, esito di una logica che possiamo definire finanziaria. In altre parole non è logica economica ma logica di potere.

È su questa dicotomia e contrapposizione tra logica economica e logica finanziaria che si snoda la raccolta di diversi interventi di Christian Marazzi negli ultimi tre anni e ora pubblicati da ombre corte con il titolo Diario della crisi infinita.

Questa raccolta si divide in tre parti. La prima, seguendo l’evoluzione della storia, raccoglie contributi e interventi di Marazzi apparsi su UniNomade – prima della sua implosione –, alla Radio Svizzera Italiana e a quotidiani (“il Manifesto”), dalla primavera araba all’istituzionalizzazione delle politiche di Quantitative Easing della Bce dei giorni nostri. La seconda ripropone interviste all’autore su argomenti particolari, mentre la terza parte raccoglie recensioni di libri sulla crisi finanziaria e alcuni interventi a convegni pubblici.

Si tratta di interventi apparentemente diversificati e distanti, sia come argomenti che come taglio d’analisi. In realtà è possibile rintracciare una duplice linea rossa. La prima sta nella metodologia di indagine che Marazzi utilizza: una metodologia che fonda le proprie origini nel pensiero operaista degli anni Sessanta, finalizzata a cogliere gli aspetti dinamici e soggettivi del rapporto capitale-lavoro di fronte alle trasformazioni del ruolo e della funzione dei mercati finanziari, già inizialmente indagati ai tempi della rivista «Primo Maggio» (qui l’ottimo saggio di Stefano Lucarelli al riguardo) e poi affinati con il libro anticipatore Il posto dei calzini (Bollati Boringhieri, 1999), ormai 20 anni fa.

In questi scritti, Marazzi analizza la logica finanziaria che si va definendo con la svolta linguistica nei processi di valorizzazione nel passaggio dal capitalismo fordista del dopoguerra al capitalismo bio-cognitivo di oggi. La seconda, come conseguenza della prima, sta nell’individuazione del ruolo centrale che gli stessi mercati finanziari svolgono, allo stesso tempo, come perno dell’accumulazione contemporanea e causa strutturale della crisi infinita attuale.

Se negli anni Settanta la politica monetaria gestita a livello nazionale (supremazia della Banca Centrale) era lo strumento per tentare di uscire dalla crisi indotta dall’insorgenza dell’operaio massa, negli anni Novanta, una volta annichilito lo spettro dell’opposizione del lavoro al capitale (iniziando a introdurre elevate dosi di precarietà), assistiamo al passaggio dello scettro del comando capitalistico dalla sovranità monetaria ai mercati finanziari globali. Non è un caso che negli ultimi tre decenni si registra il più potente processo di concentrazione finanziaria che la storia del capitalismo ricordi. Ecco allora che la governance bio-politica della finanza si può dipanare alla sua massima potenza, definendo di volta in volta convenzioni finanziarie in grado di produrre in un periodo sempre più breve (speculazione finanziaria) plus-valenze sempre più elevate (D-D’).

Se negli anni Settanta si lottava per un salario indipendente dai processi allocativi di mercato, dagli anni Novanta in poi è la finanza a diventare la variabile indipendente. Al rapporto capitale-lavoro tende ad aggiungersi il rapporto credito-debito, come ci ricorda anche Maurizio Lazzarato ne La fabbrica dell’uomo indebitato (DeriveApprodi, 2012). E la razionalità economica, allora, non è più quella che consente di chiudere il circuito economico in presenza di un accumulazione di capitale reale ma piuttosto quella, del tutto opposta, che obbliga alla restituzione di un debito (che deve essere non rimborsabile), anche a costo di generare crisi, come le politiche d’austerity hanno ampiamente dimostrato. Ma così facendo, come ci spiega Marazzi,

il capitale sta subendo una sua nemesi storica. Ha distrutto la classe operaia fordista [almeno in occidente, ndr.], questo è il suo capolavoro; però il capitale è per definizione, in termini marxiani, un rapporto sociale, quindi distruggere la classe operaia ha significato distruggere quella dinamica che è legata all’essenza stessa del capitale, appunto il suo essere un rapporto sociale, quello che gli permette di crescere (p. 120).

È da questa contraddizione che nasce il concetto di crisi infinita come illusorio strumento di governance del presente ma fattore di permanente e strutturale instabilità del futuro. E non è un caso che Marazzi ci ricordi che:

Nel Poscritto a Operai e Capitale, Tronti scriveva che quello che aveva portato alla grande crisi del ’29 era stato il silenzio operaio nel corso degli anni Venti (p. 121).

Il che ci lascia intendere che oggi è il silenzio delle lotte a perpetuare lo stato di crisi. E infatti Marazzi in più di un intervento si sofferma a esaminare le insorgenze sociali che hanno caratterizzato l’ultimo decennio, dai movimenti spagnoli e greci, a Occupy statunitense, alle lotte italiane dell’Onda e dei Forconi, sino quelle del Magreb e del Brasile. Insorgenze che hanno palesato una diversa composizione del lavoro vivo ma, anche se in loco possono aver ottenuto qualche successo o alimentato qualche rottura, non sono state comunque in grado di scalfire il potere del moloch finanziario.

Ecco allora che Marazzi di fronte alla dittatura dell’oligarchia finanziaria, capace di organizzare anche veri e propri golpe bianchi (one time tanks, now banks) come la vicenda greca di questi giorni ha mostrato, si sofferma sulla possibilità di sottrarsi al bio-potere della finanza tramite la costruzione di circuiti monetari e finanziari alternativi, basati su una moneta complementare, definita “moneta del comune”.

Per evitare di cadere nella trappola tra l’uscita dall’euro secondo un approccio basato sulla sovranità monetaria nazionale oppure un sostegno all’euro così come è […], noi avevamo buttato lì l’idea della moneta del comune. … Bisogna però riconoscere che finora la moneta del comune resta una prospettiva tutta da costruire, anche teoricamente. Per il momento mi sembra che sia stata intesa dai movimenti più che altro nei termini di monete sub-sovrane e parallele; per quanto siano cose sperimentalmente interessanti, siamo però ben lontani da una costruzione teorico-politica tale da rendere l’idea della moneta del comune qualcosa di operativo o comunque di agibile, capace cioè di aggregare forze, consensi e alleanze. Insomma, resta un capitolo da scrivere (p. 119).

Un capitolo che nell’ultimo anno ha cominciato a essere scritto e che rappresenta, insieme all’analisi della composizione del lavoro vivo contemporaneo e alla necessità di formulare una nuova misura (più soggettiva che oggettiva) del valore, una delle sfide principali che abbiamo di fronte.

Christian Marazzi
Diario della crisi infinita
Prefazione di Franco Berardi Bifo
ombre corte (2015), pp. 192
€ 17,00

La cultura e il potere

Conversazione di Miguel Mellino con Stuart Hall

Pubblichiamo qui un'anticipazione da una raccolta di saggi di Stuart Hall a cura di Miguel Mellino. Il volume con il titolo Cultura, razza, potere, sarà nelle librerie a partire da mercoledì 8 luglio per le edizioni ombre corte.

Stuart Hall è sicuramente una delle figure chiave all’interno del panorama intellettuale europeo degli ultimi cinquanta anni. Principale animatore dei cultural studies e una delle voci principali della critica postcoloniale, i suoi studi sui mass media, sulle sottoculture giovanili, sul razzismo, sul thatcherismo, sul rapporto tra capitalismo e colonialismo, sulla produzione culturale dei neri britannici, sulle dinamiche delle identità migranti e post-migranti e sul multiculturalismo sono stati oggetto di ampio dibattito nello scenario teorico-politico internazionale. Anche in Italia si riscontra ormai un sempre maggiore interesse per la sua opera, come dimostra la recente comparsa di due importanti raccolte contenenti buona parte dei suoi saggi più noti: Politiche del quotidiano. Cultura, identità e senso comune (Il Saggiatore, 2006) e Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali (Meltemi, 2006). Abbiamo incontrato Stuart Hall a Londra, dove ci ha concesso una lunga conversazione sui cultural studies e sui momenti più significativi di tale esperienza.

Miguel Mellino: Come si può iniziare oggi un discorso sui cultural studies? Voglio dire: cosa ti viene da pensare sul campo complessivo dei cultural studies dopo quindici anni di boom in quasi tutto il mondo, specialmente nei paesi anglosassoni? Cosa abbiamo oggi: l’intemazionalizzazione dei British cultural studies, una loro ulteriore decostruzione o dislocazione, la loro decomposizione in singole realtà locali-nazionali o invece una sorta di global cultural studies?

Stuart Hall: Domanda interessante, ma a cui è difficile rispondere. Credo non si possa parlare di studi culturali globali. C’è tanta gente che lavora dentro il contenitore dei cultural studies, ma lo fa in modi molto diversi, producendo ulteriori differenze al suo interno. Ciò che abbiamo mi sembra più l’indigenizzazione dei cultural studies, la loro creolizzazione o glocalizzazione. Faccio un esempio per rendere meglio quanto sto cercando di dire: a Taiwan i cultural studies “locali” rappresentano ormai una tradizione politica e intellettuale piuttosto consolidata, nonché molto diversa da quella dei cultural studies così come vengono praticati negli Stati Uniti o in Gran Bretagna. Questa situazione ci dice che vi è in effetti una frammentazione del campo, che può significare anche la sua decomposizione, forse; ma è difficile dirlo.

Poiché bisogna sempre tener presente che i cultural studies sono stati sin dall’inizio un campo di studi piuttosto ibrido, sono stati sempre intrecciati ad altre cose: alla sociologia, ai media-studies, ai film-studies, alla critica letteraria, all’antropologia, ecc. L’eterogeneità fa parte della natura stessa dei cultural studies. In sintesi, quello che voglio dire è che fare cultural studies non significa percorrere strade prefissate da qualcuno: possono nascere a partire da discipline, interessi e tradizioni estremamente eterogenei. Lavorare a partire da repertori concettuali diversi non fa nessuna differenza, anzi, mi sembra la cosa più naturale del mondo. È l’oggetto dello studio e il tipo di approccio ciò che conta.

Ma non ti sembra che così si rischia di restare entro confini un po’ troppo elastici? Non ti voglio estorcere una definizione o delimitazione del campo, so che non ti piace il ruolo di “custode” di una presunta essenza dei cultural studies. Ma so anche che tu hai un parere su questo argomento.

In effetti, c’è un soggetto unificante dei cultural studies, qualcosa che devi sempre trovare per poter parlare di cultural studies. E il rapporto, la connessione e l’interazione tra cultura e potere. Affrontare la cultura o le espressioni culturali da un punto di vista meramente formale, intenderle semplicemente come valori o come significati, non costituisce affatto la tematica dei cultural studies. Fare cultural studies significa cercare di identificare i rapporti della cultura del significato o del meaning making con altre sfere della vita sociale, ovvero con l’economia, con la politica, con la razza, con la strutturazione delle classi, dei generi, ecc. Dal mio punto di vista, credo si possa parlare di cultural studies soltanto se si lavora per smascherare l’interpenetrazione tra cultura e potere.

Poi non importa se, per esempio, in Argentina i cultural studies si collocheranno in un campo concettuale diverso da quello in cui si sono collocati in Gran Bretagna o altrove. E non potrebbe essere altrimenti, poiché, per forza di cose, i cultural studies dovranno affrontare in ognuna di queste società congiunture storiche specifiche molto diverse. Se accettiamo la natura congiunturale del campo dei cultural studies, dunque, come possiamo pensare che il rapporto tra cultura e potere possa essere lo stesso in Argentina e in Gran Bretagna? Impossibile! Per questo, si può dire che facciamo tutti cultural studies solo nel senso in cui – in rapporto alla nostra propria situazione storica specifica e all’interno delle tradizioni intellettuali in cui siamo stati formati – affrontiamo nelle nostre analisi i modi attraverso cui la cultura e il potere operano oggi nelle nostre società.

Da quanto dicevi all’inizio, sembri scartare completamente la possibilità che durante gli anni del boom dei cultural studies nel mondo vi sia stata una loro importazione passiva, una mera globalizzazione dei British cultural studies o, come ha affermato qualcuno, “la semplice canonizzazione di una certa problematica teorica universalmente riconosciuta”.

Cerco di precisare meglio. È chiaro che il rapporto tra cultura e potere di cui ho parlato presuppone anche una dimensione globale, e oggi sicuramente rappresenta una questione molto più globale che in passato. Forse in passato i cultural studies potevano essere distinti secondo diverse formazioni nazionali, tipo i cultural studies italiani o i cultural studies britannici. Ma oggi non esiste più una “realtà italiana”, poiché ci muoviamo tutti all’interno di uno spazio globale. Questo, ovviamente, almeno dal mio punto di vista, non rimuove la specificità delle formazioni nazionali. Assistiamo all’indebolimento delle economie e delle culture nazionali, ma non alla loro scomparsa. Cerco di dire in modo più comprensibile quello che penso. Questa nuova fase transnazionale del sistema capitalistico mondiale chiaramente non ha dei centri culturali. O meglio: i suoi centri culturali possono essere dappertutto o da nessuna parte. In un certo senso, si tratta di un sistema sempre più culturalmente “decentrato”. Tuttavia, questo non significa che esso non sia in qualche modo determinato da squilibri di potere, da rapporti di egemonia e di subalternità, o che gli Stati-nazione non abbiano alcuna importanza per il suo funzionamento.

Anzi, gli Stati-nazione hanno ancora un ruolo molto rilevante all’interno dell’attuale capitalismo transnazionale, ma, al contempo, non possiamo negare che per molti aspetti quel ruolo sia sempre più subordinato alle esigenze di operazioni sistemiche globali. Per esempio, lo sviluppo di formazioni e di strutture sovra-nazionali come l’Unione Europea, così come le funzioni di “governo” assunte da istituzioni transnazionali come la Banca Mondiale o la WTO testimoniano chiaramente di questo processo di erosione progressiva della “sovranità nazionale”. Un’erosione alimentata anche dalla cosiddetta globalizzazione culturale, fenomeno riconducibile in gran parte alla transnazionalizzazione dei sistemi di comunicazione e al massiccio sviluppo dei movimenti migratori e che ha messo ugualmente in crisi l’omogeneità o l’autonomia culturale degli Stati nazionali. Ciò che vediamo, dunque, è l’interpenetrazione sempre più radicale del globale nelle formazioni nazionali.

Ricapitolando, posso dire che i cultural studies sono stati dislocati da tutti questi fattori: sono diventati certo più globali, ma non possono diventare interamente globali perché devono operare all’interno di formazioni nazionali specifiche, ovvero vengono sviluppati da persone cresciute all’interno di tradizioni intellettuali e filosofiche diverse e a partire da congiunture storiche diverse; è normale, dunque, che esprimano cose diverse in ogni singolo luogo. L’idea che possano essere un’unica cosa è davvero impensabile! Per questo, quando mi chiedi se assistiamo alla mera internazionalizzazione dei British cultural studies, beh, non abbiamo nemmeno questo! D’altronde, come potremmo? Non avrebbe senso; nemmeno qui – in Gran Bretagna – i cultural studies possono avere o hanno avuto una certa omogeneità. Per esempio, ho appena scritto un saggio su The Uses of Literacy di Hoggart1, cercando di far ricordare alla gente quale fosse il tipo di congiuntura storica che questo testo cercava di affrontare. Come ben sai, il testo di Hoggart è stato scritto in piena guerra fredda, agli inizi di quella che possiamo chiamare l’americanizzazione del mondo e dell’emergere degli USA come superpotenza globale. Oggi viviamo in un mondo completamente diverso: del tutto dominato dalla presenza della cultura americana e dal potere egemonico degli Stati Uniti. Tenendo presente questo aspetto, appare impossibile fare cultural studies oggi nel modo in cui li abbiamo fatti ieri.

Forse un’analisi del processo di istituzionalizzazione che ha investito i cultural studies in alcuni paesi può dirci qualcosa di più su questi argomenti. Pensi che si possa ancora difendere dall’interno il progetto “originario” dei cultural studies? Conservano ancora una carica politica alternativa o antagonista o sono stati in qualche modo addomesticati dal mercato culturale o sottoculturale e dal potere accademico, come sostiene qualcuno?

Già nel 1992, alla conferenza in Illinois, ho sentito il bisogno di dire qualcosa su questo argomento2. Ciò che penso è molto più complicato di quanto abbia detto in quell’occasione. L’istituzionalizzazione è inevitabile e pericolosa allo stesso tempo. È impossibile resistervi, poiché, se si vuole partecipare alla lotta per definire gli strumenti concettuali e le risorse che la gente avrà a disposizione per comprendere il mondo, per forza avremo voglia di esercitare una qualche influenza istituzionale. Dunque, quando le istituzioni ti aprono le porte cosa puoi fare? Nascono nuovi dipartimenti? Perfetto! Ci sono più posti di lavoro? Anche questi vanno benissimo! È anche bello che sempre più studenti lavorino nel tuo campo o con metodi simili ai tuoi. Quindi non puoi resistere all’istituzionalizzazione. Non ci ho mai creduto, mi sembra una posizione idealistica, una specie di protoanarchismo astratto. Ma nel momento in cui ti apri all’istituzionalizzazione è chiaro che il rischio di essere cooptati è enorme. Ti dicono: ok, puoi venire con noi, ma ovviamente devi pagare un prezzo. Nella mia gioventù, quando ero un militante radicale vicino alla New Left, dicevamo sempre: dentro e contro lo Stato! Devi stare dentro perché si può lottare solo dentro! Ma devi muoverti costantemente, senza accettare mai nessun tipo di chiusura. In termini più generali, è stato molto difficile per i cultural studies resistere alla istituzionalizzazione, anche se qui dobbiamo fare comunque delle distinzioni.

Uno degli effetti principali di questa istituzionalizzazione in alcuni luoghi è stato sicuramente la loro de-politicizzazione. Qualcuno ha iniziato a praticare i cultural studies come fossero un tipo di formalismo, producendo saggi e articoli sulle cose più disparate. Si può fare cultural studies anche in questo modo, producendo testi su qualsiasi cosa, dalle soap-opera alle T-shirt, ecc. Ma questo non significa necessariamente che si sta affrontando il rapporto tra cultura e potere. Muoversi all’interno del politico significa affrontare questioni legate al potere. E nel momento in cui si decide davvero di prendere questa via la lotta all’interno delle istituzioni diventerà sempre più difficile. Vorranno limitare ciò che puoi fare, importi regole, disciplinarti, istituzionalizzarti, cercheranno di portarti nel mainstream. Si tratta di operazioni tutte molto pericolose con cui dobbiamo fare i conti continuamente.

  1. Stuart Hall, Richard Hoggart, The Uses of Literacy and the cultural Turn, in “lntemational Journal of Cultural Studies”, 10, pp. 39-49. []
  2. cfr. Cultural Studies and its Theoretical Legacies, in L. Grossberg, C. Nelson, P. Treichler (a cura di), Cultural Studies, Routledge, New York, pp. 277-294; trad. it. I Cultural Studies e le loro eredità teoriche, in Stuart Hall, Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali, a cura di Miguel Mellino, Meltemi, 2006, pp. 99-118. []

Cosa vuole l’Europa?

Slavoj Žižek

In una delle sue ultime interviste prima della caduta, un giornalista occidentale ha chiesto a Nicolae Ceaușescu come potesse giustificare il fatto che i cittadini rumeni non potevano viaggiare liberamente all’estero sebbene la libertà di movimento fosse garantita dalla costituzione. La sua risposta seguiva il meglio del sofisma stalinista: è vero, la costituzione garantisce la libertà di movimento, ma garantisce anche il diritto del popolo a una patria sicura e prospera. Abbiamo quindi un potenziale conflitto di diritti: se ai cittadini rumeni fosse stato concesso di lasciare liberamente il paese, la prosperità della patria sarebbe stata minacciata e sarebbe stato messo in pericolo il loro diritto alla terra d’origine. In questo conflitto bisogna fare una scelta, e il diritto alla prosperità e alla sicurezza della patria gode di una chiara priorità...

Sembra che lo stesso spirito del sofisma stalinista sia vivo e vegeto nella Slovenia contemporanea dove, il 19 dicembre 2012, la Corte costituzionale ha rilevato che un referendum sulla legislazione fatta per istituire una “bad bank” e sulla partecipazione sovrana sarebbe stato incostituzionale, di fatto cancellando un voto popolare sulla questione. Il referendum era stato proposto dai sindacati contro la politica economica neoliberale del governo, e aveva ottenuto abbastanza firme per essere obbligatorio. Vi era infatti l’idea di trasferire tutti i crediti cattivi delle principali banche in una nuova “bad bank” che sarebbe poi stata salvata dal denaro statale (cioè a spese dei contribuenti), impedendo ogni seria indagine sui responsabili di questi crediti.

Perché quindi proibire il referendum? Nel 2011, quando il governo greco di Papandreou ha proposto un referendum sulle misure di austerity, c’è stato il panico a Bruxelles, ma perfino in quel caso nessuno ha avuto il coraggio di proibirlo. Secondo la Corte costituzionale slovena il referendum “avrebbe causato conseguenze incostituzionali”. Insomma, nel valutare le conseguenze del referendum, la Corte costituzionale ha semplicemente accettato come un fatto indiscutibile le ragioni delle autorità finanziarie internazionali che stanno facendo pressione sulla Slovenia affinché adotti ulteriori misure di austerity: non obbedire ai diktat delle istituzioni finanziarie internazionali (ovvero non soddisfare le loro aspettative), può condurre a una crisi politica ed economica ed è quindi incostituzionale.

Forse la Slovenia è un piccolo paese marginale, ma la decisione della sua Corte costituzionale è il sintomo di una tendenza globale verso la limitazione della democrazia. L’idea è che, in una situazione economica complessa come quella odierna, la maggioranza della popolazione non sia qualificata per decidere: la gente vuole solo mantenere i propri privilegi, ignara delle conseguenze catastrofiche che si produrrebbero se le sue domande fossero soddisfatte. Questa linea di argomentazione non è nuova.

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Claire Fontaine, P.I.G.S. (2011)

Lungo queste linee, Fareed Zakaria ha sottolineato come la democrazia possa “prendere piede” solo in paesi economicamente sviluppati: se i paesi in via di sviluppo sono “prematuramente democratizzati”, il risultato è un populismo che finisce nella catastrofe economica e nel dispotismo politico. Non c’è da stupirsi che i paesi del Terzo mondo che hanno ottenuto i maggiori successi economici (Taiwan, Corea del Sud, Cile) abbiano abbracciato la democrazia solo dopo un periodo di regime autoritario. Questa linea di ragionamento non fornisce anche la migliore argomentazione a favore del regime autoritario in Cina?

Con il perdurare della crisi cominciata nel 2008, questa stessa sfiducia nella democrazia, una volta limitata ai paesi in via di sviluppo del Terzo mondo o post-comunisti, sta adesso prendendo piede negli stessi paesi occidentali sviluppati. Quello che uno o due decenni fa era un consiglio paternalistico per gli altri, ora riguarda noi stessi. Ma cosa succede se questa sfiducia è giustificata? E se solo gli esperti possono salvarci, anche a costo di meno democrazia? Il meno che si possa dire è che la crisi offre ampie prove di come non sia la gente, ma gli stessi esperti a non sapere quello che stanno facendo. Nell’Europa occidentale stiamo in effetti assistendo a una crescente incapacità della classe dirigente: sempre meno sanno come dirigere.

Guardiamo a come l’Europa sta affrontando la crisi greca, facendo pressione sulla Grecia per ripagare i debiti, ma allo stesso tempo rovinando la sua economia con l’imposizione di misure di austerity e rendendo perciò certo il fatto che il debito greco non sarà mai ripagato. Alla fine del dicembre 2012 lo stesso Fondo monetario internazionale ha pubblicato una ricerca in cui si mostra come il danno economico di misure di austerity aggressive possa essere fino a tre volte più grande di quanto era stato previsto, cancellando quindi i suoi consigli sull’austerità nella crisi dell’eurozona.

Adesso il Fondo monetario ammette che costringere la Grecia e altri paesi indebitati a ridurre i loro deficit troppo velocemente può essere controproducente... Adesso, dopo che centinaia di migliaia di posti di lavoro sono stati perduti a causa di simili “errori di calcolo”. Qui risiede il vero messaggio delle “irrazionali” proteste popolari in giro per l’Europa: i manifestanti sanno bene di non sapere, non pretendono di avere risposte veloci e facili, ma ciò che il loro istinto sta dicendo è comunque vero, ossia che anche chi è al potere non sa. Oggi in Europa i ciechi guidano i ciechi.

Pubblichiamo un estratto dal libro di Slavoj Žižek e Srécko Horvat (prefazione di Alexis Tsipras), Cosa vuole l'Europa? in libreria in questi giorni per ombre corte.

alfadomenica dicembre #2

Slavoj ŽIŽEK - Enrico GHEZZI - Francesca GENTI - Giovanni FONTANA

PER UNA POLITICIZZAZIONE DELL'ETICA
Intervista a Slavoj Žižek a cura di Yong-june Park

Secondo me a essere problematica non è la parola «comune», bensì la parola «bene». Infatti, per come la vedo dalla mia prospettiva europea, l’estetica tradizionale era diretta verso qualche Bene supremo. Può essere Dio, l’umanità, l’universo ecc.: siamo portati a vedere questo bene comune come un valore sostanziale supremo per cui tutti dobbiamo lavorare.
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LUCE IN MACCHINA
Enrico Ghezzi

Ha un qualcosa di esotico, sentir parlare di cinema angeloguglielmi, o leggere della sua pratica filmica contaminata tra produzione distribuzione promozione e infine sempre in qualche modo ricentrata entro il cono d’ombra televisivo.
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BALLATA TERMINALE
Francesca Genti

L’impiegato F. Pasquale (ufficio via Andrea Doria)
mentre si gratta il pacco con una flemma australe
e la folla inferocita si accalca allo sportello
con suprema stizza e sorriso tutto boria
annuncia: “si è bloccato il terminale”
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BERRUTI
Un video di Giovanni Fontana
Guarda il video >
https://vimeo.com/81084163

*alfadomenica è la nuova rubrica di alfabeta2 in rete:
ogni domenica articoli di approfondimento, dibattiti, scritture, poesie ecc.

Per una politicizzazione dell’etica

Intervista a Slavoj Žižek a cura di Yong-june Park

Che cosa deve fare la politica oggi? Nel bel mezzo di radicali cambiamenti – catastrofi ecologiche, fatali mutazioni biogenetiche, conflitti nucleari o comunque militari e sociali, crack finanziari ecc. – in cui a essere in gioco sono i nostri beni comuni, esiste qualcosa come appunto il bene comune? In che misura, cioè, è utile parlare di bene comune?

Secondo me a essere problematica non è la parola «comune», bensì la parola «bene». Infatti, per come la vedo dalla mia prospettiva europea, l’estetica tradizionale era diretta verso qualche Bene supremo. Può essere Dio, l’umanità, l’universo ecc.: siamo portati a vedere questo bene comune come un valore sostanziale supremo per cui tutti dobbiamo lavorare. Però la modernità comincia con Cartesio e poi con Kant, ossia con un’etica che non è più quella del bene comune. Per esempio, in Kant si può trovare un’etica puramente formale, un’etica della legge morale. Qui l’etica non può essere in nessun modo politicizzata, nel senso che non è possibile presupporre alcun bene comune. È invece una questione di decisione.

È proprio questo che trovo problematico nella nozione di bene comune. Cos’è un bene comune oggi? Prendiamo l’ecologia. Probabilmente la maggior parte delle persone, sebbene politicamente diverse, sarebbero d’accordo sul fatto che dobbiamo tutti prenderci cura della terra. Ma se si avvicina lo sguardo, si vedrà che esistono molte ecologie su cui bisogna prendere altrettante decisioni. Detto ciò, la mia posizione è qui estremamente folle: per me la politica ha la priorità sull’etica. Non nel senso volgare, per cui possiamo fare tutto ciò che vogliamo, anche uccidere la gente e subordinare così l’etica alla politica, ma in un senso molto più radicale, per cui quello che definiamo bene comune non è qualcosa che abbiamo già scoperto: consiste, piuttosto, nel prendersi la responsabilità di definire ciò che è il nostro bene.

Come molti ecologisti radicali hanno evidenziato, quanta parte dell’ecologia che pretende di lavorare per il bene della natura implica scelte politiche occulte? Quando si sostiene, per esempio, che la Madre Terra deve essere il nostro bene comune e che il nostro pianeta deve prosperare, perché lo si dice? Perché noi umani lo vogliamo, così possiamo sopravvivere. Dal mio punto di vista, l’ecologia è la più grande macchina egoistica e antropocentrica esistente. La natura è folle: è caotica e soggetta a disastri selvaggi, imprevedibili e privi di senso, e noi siamo esposti ai suoi spietati capricci. Non esiste nessuna Madre Terra. In natura ci sono sempre catastrofi, cose che vanno male, qualche volta un pianeta esplode.

Ciò che voglio mostrare è che, se lo si guarda da vicino, quando ci riferiamo a qualche bene comune superiore, esso è sempre – almeno per come la vedo io – definito dalle nostre priorità segrete. Per esempio, la gente può esclamare: «Oh, stanno costruendo un’altra grande città che distrugge la natura, è orribile!». La risposta abituale, anche di molti ecologisti, è che «dovremmo vivere in un modo più naturale, vicino alle foreste», ecc. No! Un mio amico ecologista tedesco, che apprezzo molto, mi ha detto che questo tipo di risposta è, dal punto di vista ecologico, totalmente catastrofica.

Dal punto di vista ecologico, essendoci tanto inquinamento ovunque, la cosa migliore è raccogliere più gente possibile nelle grandi città; sarebbe così estremamente concentrata e ci sarebbe meno inquinamento pro capite, dunque si potrebbero mantenere relativamente puliti i grandi spazi. […] Ciò che mi preme suggerire, a partire dalla mia posizione, non è qualcosa di politico nel senso che la gente solitamente associa alla politica, come la manipolazione a buon mercato, la corruzione, le lotte di potere ecc.; è politico nel senso delle decisioni fondamentali rispetto alla nostra vita sulla terra e alle decisioni collettive rispetto alle quali dobbiamo assumerci piena responsabilità.

Ossessione per l’armonia / identificazione compulsiva

Cosa intendi per «piena responsabilità»? Se il bene comune riguarda le decisioni da prendere, segnatamente nel campo della lotta politica e della crisi ecologica, è un termine che abbraccia la responsabilità anche per quanto riguarda le riforme sociali o la rivoluzione?

Beh, da una prospettiva europea vedo problematica questa saggezza orientale secondo cui esisterebbe una sorta di equilibrio naturale o armonia degli elementi. Non vedo alcuna armonia in questo mondo; al contrario, tutta l’armonia è solo parziale. Cosa voglio dire? Alcune persone, per esempio, sosterrebbero: «Il comunismo è stata una brutta cosa perché era troppo socializzante. Tutto era sociale e non era consentita alcuna individualità. D’altro canto, il capitalismo liberale è troppo individualistico e ognuno pensa solo a se stesso. Dunque, sono entrambi non armoniosi e abbiamo bisogno di una via di mezzo: una società che ha un senso della comunità ma che, ciò nonostante, permette la libertà individuale».

Per niente: io penso che ciò che dovremmo pensare è proprio questo contrasto. Come immaginiamo la libertà individuale? E come immaginiamo il bene comune? Simili questioni appartengono già a un certo campo, sono gli estremi al suo interno. Vorrei innanzitutto mostrare l’assurdità dell’insistenza sul fatto che abbiamo due estremi e sul bisogno di trovare un equilibrio. Questi due estremi fluttuano già l’uno nell’altro: è il motivo per cui la «sintesi» non afferma l’identità degli estremi, ma al contrario la loro differenza. Dunque, la sintesi sottrae la differenza alla «identificazione compulsiva». In altri termini, l’immediato passaggio da un estremo nel suo opposto è precisamente un indice della nostra sottomissione all’identificazione compulsiva. [...]

Torniamo quindi al punto: non mi piace l’approccio per cui abbiamo due estremi e dobbiamo trovare un equilibrio, perché tale principio è per me troppo astratto. Possiamo, per esempio, dire che alcuni paesi non hanno democrazia e altri ne hanno troppa, e si può sempre sostenere che abbiamo bisogno di un equilibrio. Ma la rivoluzione reale consiste nel cambiare l’equilibrio stesso: la misura della bilancia. Quando ero giovane, prima della rivoluzione sessuale, si riteneva che ci fossero due differenti punti di vista: da una parte i conservatori, per cui il sesso doveva essere consentito solo all’interno del matrimonio, e dall’altra coloro che spingevano per una sessualità liberata.

Cosa è accaduto? L’equilibrio è totalmente cambiato. Non si può semplicemente sostenere che il vecchio è andato perso e che ora abbiamo troppa libertà sessuale; piuttosto bisogna dire che è proprio la misura di ciò che è estremo a essersi modificata. Dunque, per me questa è la vera rivoluzione. È la totalità che si trasforma, è il cambiamento della misura degli estremi. Ciò si lega all’altra domanda, sulla riforma sociale. Il punto non è se io penso che abbiamo bisogno della violenza per la rivoluzione sociale – naturalmente non mi piace la violenza.

Ma per me riforma significa cambiamenti all’interno dell’ordine esistente: si può dire che adesso abbiamo troppo individualismo, quindi necessitiamo di maggiore responsabilità sociale. Però ciò sta all’interno del campo; al contrario, la rivoluzione è laddove a cambiare sono le regole su cui si fonda la società. Questo è il motivo per cui il capitalismo è stato una rivoluzione radicale, perché l’intera nozione di stabilità si è modificata con il capitalismo o perfino con la democrazia capitalistica: solo con il capitalismo un certa dinamica è diventata parte della stabilità. Se le cose non cambiano, precipitano. Il capitalismo ha trasformato l’intera logica dello spazio sociale. Quando si parla di stabilità, oggi, si intende la stabilità dello sviluppo dinamico. È una logica di stabilità totalmente differente da quella dei tempi premoderni.

Politicizzazione dell’etica

In che modo dobbiamo pensare le nostre responsabilità di fronte a questa nuova logica del capitalismo moderno?

Come ho già detto, sono sospettoso della nozione di bene comune. Penso che non ci sia alcun bene comune prescritto, a priori, dalla natura. Anche per quanto riguarda la natura, quale sarebbe il bene comune? Possiamo dire che la natura ha bisogno di essere equilibrata, così l’umanità può sopravvivere sulla terra. Ma dobbiamo definire l’equilibrio. […] In questo sono decisamente moderno. Prima della modernità, per farla semplice, la gente credeva in un ordine predestinato, ovvero una sorta di armonia globale che noi umani avremmo rovinato, per cui adesso dovremmo farvi ritorno. Non credo a questa soluzione, specialmente rispetto all’ecologia contemporanea. Non penso che ci sia un ordine naturale. Gli ordini naturali sono catastrofici.

Per tornare alla domanda, io sono favorevole alla politicizzazione dell’etica nel senso che noi siamo responsabili non solo nel compiere il nostro dovere o nel lavorare per il bene, ma anche nel decidere che cos’è il bene. Beh, anche quando alcune persone insistono sull’esistenza di una sorta di equilibrio naturale, non è questa una decisione politico-ecologica totalmente coerente. Per esempio, qualcuno potrebbe dire che la popolazione globale è cresciuta eccessivamente, che ci sono troppe persone e abbiamo sviluppato un eccesso di forze produttive, sostenendo quindi che dovremmo incoraggiare malattie infettive cosicché almeno due terzi dell’umanità muoiano, mentre i restanti dovrebbero imparare a vivere più modestamente.

Sarebbe la cosa migliore per la terra e anche per l’umanità. Ovviamente io sono in completo disaccordo con questa visione, ma cosa si può dire a priori contro di essa? Non la si può discutere da un punto di vista ecologico: cosa si può dire, che è un male per la terra? Non lo è, per la terra è probabilmente meglio che dire che ci vuole cibo per tutte le persone viventi. Non sarebbe la cosa migliore per la terra organizzare lentamente la morte di due terzi dell’umanità? Questo è il punto: abbiamo già preso alcune decisioni etico-politiche. Voglio cioè sottolineare che siamo molto più liberi e responsabili di quanto pensiamo. Solitamente è di moda dire – i vecchi marxisti lo fanno spesso – che siamo liberi solo in apparenza: tu vai al negozio e compri quello che vuoi, ma in realtà sei manipolato. È vero, però siamo anche più liberi di quanto pensiamo. Se si crede in qualche tipo di destino, la vita è più semplice.

La cosa difficile è rompere con il destino. […] Penso che il primo passo consista nell’accettare le conseguenze della modernità, che sono di libertà radicale non solo nel senso buono, ma anche nel senso terrificante per cui dobbiamo decidere. Sta completamente a noi. È quello che Jacques Lacan intende quando dice che non c’è il grande Altro (il n’y a pas de grand Autre): non c’è nessuno su cui possiamo contare. Ogni volta che c’è una crisi la gente spontaneamente cerca qualche equilibrio perduto. Tutto ciò ha avuto inizio con Confucio, che considero la forma originaria dell’idiota. Confucio non era tanto un filosofo quanto un protoideologo: gli interessavano non le verità metafisiche, ma piuttosto un ordine sociale armonioso al cui interno gli individui potessero condurre una vita felice ed etica.

Non c’è da stupirsi che il disordine che Confucio vede intorno a sé fornisca ironicamente una buona descrizione di una società realmente democratica. [...] L’idea confuciana era che la crisi accade quando l’armonia originale è perduta, e dunque si tratta di restaurare l’armonia. Dobbiamo togliere di mezzo questa idea: non c’è alcuna armonia che dobbiamo o possiamo restaurare. Per l’equilibrio dobbiamo decidere quello che vogliamo, e per questo dobbiamo lottare e combattere.

Estratto dal libro di Slavoj Žižek, Chiedere l’impossibile, a cura di Yong-june Park, trad. it. di Gigi Roggero, Ombre Corte.