Nietzsche e il circolo vizioso

Paolo B. Vernaglione

Se rileggiamo il libro di Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, ripubblicato da Adelphi perchè integrato con il grande lavoro di Giorgio Colli e Mazzino Montinari sui Frammenti postumi, avvertiamo come un’archeologia filosofica possa restituire le interpretazioni che del filosofo sono state date in quest’ultima modernità. Così una possibilità alquanto imprevista si apre alla riflessione: come, attraverso la critica alla passata ermeneutica, si riesce a tentare un nuovo “campo nietzscheano”.

Ma stavolta, nella distruzione del senso e delle interpretazioni, senza dover lottare per un’altra metafisica, come fece Heidegger, o per fondare il nazismo del superuomo e della selezione razziale; o ancora per assegnare all’esplosione dei valori un’opposizione politica, un pensiero dell’immanenza, o il suo rovescio “debole”. Perchè il testo di Klossowski mantiene Nietzsche nell’orbita della sua lettera, considerando il contenuto biografico di un “malato” come piano di espressione, non come superfice di soggettivazione in cui, per la storia della filosofia, è rinchiusa la follìa di un’eccezione.

Perciò, oltre i significati attribuiti a Nietzsche dalle filosofie successive, un nesso tutt’altro che casuale si scorge tra un pensiero deflagrato e l’esplosione del ’68. Pubblicato in Francia nel 1969 e in Italia nell’81, il libro, nell’indagare, da una posizione di fratellanza, le ragioni della filosofia di Nietzsche, determina qualcosa che, nella sua involontarietà, revoca l’insieme dei “nietzscheanesimi”: inscrive infatti le rivolte della fine degli anni Sessanta del XX secolo nella loro permanenza storica, malgrado il presente tenti in ogni modo di rinnegarla. In questa prospettiva, per i tutori dell’ordine storico che si sono succeduti dal dopoguerra, sia Nietzsche che il ’68 risultano incomprensibili e inqualificabili; ed è invece in questa zona di non senso che la natura di quel pensiero potrebbe essere rielaborata.

Ma in questo campo aperto si entra con l’avvertenza che un Nietzsche possibile dovrà risalire la serie storica delle interpretazioni: cioè di volta in volta il tentativo di fondarvi un esistenzialismo, di tentare un nichilismo debole, di elaborare una teoria del soggetto sovrano. Se non si compie tale esame pre-filosofico, la sola lettura di Klossowski rimane chiusa in nell’ennesima interpretazione, autisticamente prodotta e sorda alla storia dei nessi visibili tra il gesto distruttivo del filosofo come sperimentatore e impostore, il ’68 e la riflessione sul presente. D’altra parte la storia delle interpretazioni di Nietzsche può dissolversi qualora si consideri di esse la contingenza nei motivi, nelle urgenze del conflitto culturale tra la metà degli anni ‘70 e i primi anni ’80 in cui si annuncia la post-modernità.

A partire da questo doppio vincolo si delineano i confini di un possibile campo nietzscheano, per tentare di lavorarne le figure: l’eterno ritorno, compresa la sua versione nascosta, come circolo vizioso; l’assiomatica dei dualismi intensivi: salute-malattia, alto-basso, individualità-gregarietà; una filosofia della pulsione in cui il pensare è espressione del sentire, di cui si misura il limite in intensità che ritornano come ragione. Inoltre una filosofia politica dei gruppi di sovranità in cui si scioglie la dialettica padrone-servo. Infine il crollo, nell’attuarsi integrale della disidentificazione in cui Nietzsche come Dioniso e come crocifisso è “tutti i nomi della storia”. Questo orizzonte diviene fino ad un certo punto comprensibile nell’alternanza degli stati valetudinari di psichismo e convalescenza, alternanza delle forze del divenire universale, valorizzate moralmente come positive o negative.

Ma il punto di rottura nel comprendere il pensiero di Nietzsche rimane il fatto che la duplicità di senso assegnata all’ “impulsionale” e all’intelletto, non rende conoscibile il pensiero più alto, la più alta tonalità emotiva, cioè l’eterno ritorno, se non come pensiero assurdo, astrazione indeterminata, progetto e strategia. Nelle due pointe, aver provato l’eterno ritorno a Sils-Maria e la disidentificazione nel crollo a Torino, di cui la volontà di potenza risulta il sostrato, ciò che fa testo, ciò che conflagra, è la possibilità di una composizione, nell’unità soggettiva, di stati impulsionali ed espressione.

Dopo l’esperienza dell’eterno ritorno il problema era comunicare quel pensiero più alto, scegliendo una fallimentare divulgazione dell’incomunicabile. E tuttavia quella espressione avrebbe aperto una strada al senso, nell’affermare il volere che tutto ritorni esattamente allo stesso modo (nei differenti tempi di una vita). Infatti nel momento in cui si accetta integralmente il ritorno, il senso delle esperienze si dissolve nella replica e per questo si diviene altro, sciogliendosi dall’ “io” e accedendo ad una soglia di indistinzione di soggetto e universo.

Diversamente, nel momento in cui Nietzsche certifica l’abisso che separa impulsionale ed espressione, avendo scelto l’abisso per dissolvere la filosofia e tentare di pensare, Dioniso, Cosima, Arianna, il crocifisso delle lettere a Burckhardt e a Strindberg divengono identità reali nel giuoco dell’impostura; ma tale abisso significa la perdita dell’intelletto, la dissolvenza della facoltà di espressione (che Nietzsche aveva contestato a Wagner), la disgregazione atroce di una forza individuale di ragione. In ogni caso e comunque raccontato, ritornando, giustamente Nietzsche “non torna”. Ma è in questa impossibilità che, forse, vale la pena ritrovarne il pensiero.

Pierre Klossowski
Nietzsche e il circolo vizioso
Adelphi (2013), pp. 360
€. 28,00

 

Cinguettando

Augusto Illuminati

Twitter è una forma narrativa. Come tale è suscettibile di diversi usi, legittimi ma secondari (comprese le funzioni molto stringenti di ricerca per hashtag). Desta attenzione, semplifica in tempo reale i resoconti di convegno ed eventi, viene usato con deplorevole ingenuità da papi, presidenti e politici assortiti, che ne fanno un surrogato dell’Angelus o delle conferenze stampe o degli annuali zibaldoni di Vespa, viene usato molto meglio dai movimenti per comunicare e organizzare iniziative, per discutere e deliberare, come ha testimoniato il workshop Tecnopolitica all’interno di Agora 99.

Tuttavia, proprio in quanto forma narrativa, si colloca al suo massimo su una soglia di indistinzione fra pubblico e privato, laddove cioè la singolarità si espone sul bordo di una forma di vita condivisa: per questo rende efficientemente nel rapporto fra star e pubblico, riproducendo virtualmente l’aura, e in tutt’altro campo, come mobilitazione collettiva, funziona con i movimenti e non dentro forme istituzionali e rappresentative.

A differenza di mezzi ormai desueti di comunicazione – in ordine cronologico e dunque di obsolescenza: le lettere, le e-mail a singoli o in CC e CCC, le mailing list, gli sms, la messaggistica per computer e smartphone – che erano private, riservate a due interlocutori o a piccoli gruppi, anche se ovviamente e con sostanziale consapevolezza degli interessati intercettabili da sistemi di controllo (una variante del diario adolescenziale chiuso con il lucchetto e ispezionabile dai genitori), negli tweet (che pure prevedono la modalità poco usata del messaggio diretto non accessibile) la trasmissione, anche di stati d’animo e notizie private, è immediatamente aperta a tutti i follower.

Il brivido dell’intercettabilità è sublimato nell’esposizione volontaria, in tal modo riproducendo la modalità originaria della confessione: quella psico-teologica di Agostino e quella russoiana e baudelairiana del mon coeur mis à nu. La sincerità è messa in scena, per edificare e scandalizzare secondo intercambiabili gradi di riservatezza e deliberata ricerca di effetti. Nel caso dei tweet serve anche a un cinico détournement delle informazioni.

Non voglio però soffermarmi sull’uso, molto generazionale e peraltro ricorsivamente atemporale, dell’effusione intima fra arroganza e fragilità (per queste oleografie pulp c’è già Concita De Gregorio, specialista in 14-16enni), quanto piuttosto riflettere sulla brevità della comunicazione, i famosi e benedetti 140 caratteri, che forse redimeranno l’italiano dalla prolissità di discorsi, documenti e saggi sia politici che accademici. Brevità compensata dalla possibilità di linkare altri testi, foto e video.

Cosa viene subito in mente? Che i moderni sono entrati nell'èra delle brevi abitudini, per dirla con Nietzsche. E che questa convulsa presentazione di sé esprime perfettamente una condizione di frammentazione e instabilità, accentua (non inventa) una scissione dell’Io già latente nelle classiche Confessioni.

Con quel tanto di vanità ed esibizionismo che è sia maschile che femminile, ma che alle donne riesce meglio (tutto qui, detto rosicando) – ciò che spiega l’impiego di tempo e la riuscita espressiva nell’uso femminile del social network e della sua forma più sfacciatamente diffusa e performante, lo scarto fra autonarrazione e bar sport.

Di più: che l’uomo è animale flessibile e instabile, nel senso che non si adatta automaticamente alla propria nicchia ecologica come la zecca e neppure si appartiene e coincide con se stesso (e solo per questo può oltrepassarsi, «diventare ciò che è»), non è monoteista, ovvero non adora in un dio «un uomo normativo e unico» (Nietzsche, ancora). Non sta a casa propria nell’ambiente né dentro la sua pelle. La flessibilità che gli fornisce l’assenza di proprietà è il suo destino, insieme grandioso e pericoloso, comunque conflittuale: la precarietà è il modo in cui viene correntemente messa al lavoro e biopoliticamente saccheggiata dalle strutture finanziarie.

Sono solo alcuni dei temi su cui si sofferma, con ben altri sviluppi logico-strategici su cui varrebbe la pena di tornare, Giovanni Bottiroli con La ragione flessibile. Modi d’essere e stili di pensiero (Bollati Boringhieri, 2013). Vorremmo con un certo arbitrio estrapolarne il concetto di stile e applicarlo al nostro oggetto: Twitter espone il pluralismo di mente e corpo su tutti i possibili registri, dalla frammentazione patologica alla libertà creativa, dalla logica confusiva a una rischiosa pratica di dis-identificazione. La brevità obbligata (con accesso però a sfondi multimediali), innestata su una crisi delle forme tradizionali di soggettivazione, fa zampillare frammenti lampeggianti che a volte vengono montati con un profilo suggestivo.

Suggerisce, appunto, lascia intravedere una molecolare alterazione dei paradigmi rigidi, una chimica irregolare e sballata dei sentimenti e delle aspettative. Dire una promessa di felicità, al modo di Adorno, ci sembra proprio eccessivo; una presa d’atto del reale, del cattivo nuovo che spinge avanti, ecco, questo si avvicina di più.

Il potere che frena

Augusto Illuminati

Il katechon – chi o ciò che trattiene – è una figura enigmatica che appare nella seconda Lettera ai Tessalonicesi di Paolo 2, 6-7, con la funzione di ritardare l’avvento dell’Anticristo. Il quale a un certo punto comunque trionferà e perverrà allo scontro con Cristo ritornato in terra, ovvio vincitore che porrà fine ai tempi.

Figura enigmatica e ambigua: perché combatte il male, senza riuscire a sconfiggerlo definitivamente, e però ritarda la parousia di Gesù, assai attesa dai primi cristiani e poi rimandata sine die. La copiosa letteratura apocalittica sembra imbarazzata da questa aporia, tanto che l’esegesi di quel passo è affidata a un numero esiguo di commenti, raccolti in appendice al libro e divisi nell’assegnazione del ruolo catecontico all’Impero romano o alla stessa Chiesa come organizzazione e sacramenti. Secondo un’assennata notazione dell’illirico Vittorino di Petovio (fine III secolo), «lo Spirito Santo parla in modo confuso, anticipa l’ordine degli avvenimenti e corre fino all’ultimo tempo, per poi tornare nuovamente ai tempi che sono stati prima: presenta, infatti, un avvenimento che accadrà una sola volta come se fosse accaduto più volte».

Donde le ricorrenti difficoltà per individuare sia il katechon che l’Anticristo, ancor più nel presagire l’avvento del tempo ultimo. In epoca moderna Carl Schmitt, che nella sua teologia politica ha molto insistito sul katechon assegnando tale ruolo alla rappresentanza barocca dello Stato e il ruolo dell’Anticristo allo spirito anarchico del liberalismo e del socialismo antirappresentativo, ha ammesso (nel terminale Glossarium) che per ogni momento storico esiste un katechon specifico. Lo stesso Cacciari, che pur definisce in termini leggermente diversi l’Iniquo (Anomos), ha trovato, di volta in volta con declinante pathos tragico, varie figure catecontiche: il Pci nel 1968, Montezemolo e Napolitano nel nuovo millennio.

La contraddizione del katechon risulta, oltre che dall’ambivalenza della dilazione della fine, dal fatto che i suoi possibili portatori sono spinti a travalicare la funzione puramente «amministrativa» (lo Stato) per conseguire un’auctoritas epocale di spettanza della Chiesa, o viceversa (nel caso della Chiesa) a invadere le competenze statali, per esercitare in prima persona il potere effettuale. Una divisione perfetta del lavoro genera infatti, in ognuno dei due campi, un senso di impotenza. La tensione irrisolta e procrastinatoria della figura genera tali scambi e conflitti, mentre addirittura la Chiesa contiene in sé quell’eresia che poi si cristallizzerà nel trionfo provvisorio dell’Anticristo. Cacciari analizza questa dinamica con grande erudizione e finezza, così da sintetizzare il bimillenario dibattito con efficacia, malgrado i consueti manierismi linguistici.

Il punto centrale dell’elaborazione sta però proprio nella differente definizione che del paolino mistero dell’iniquità offre Cacciari – in non lieve scarto da Schmitt. Il Nemico non è, come per il giurista tedesco, il comunismo anarchico (dai dolciniani alla Comune parigina, da Müntzer ai Räte monacensi e allo spartachismo berlinese), nella logica del Grande Inquisitore che tiene a bada il Cristo dostoevskiano, ma l’intera Modernità neopelagiana che si crogiola nelle differenze e rifiuta la tragica consapevolezza del peccato e la necessità della Rappresentazione, la moltitudine degli ultimi uomini di cui parlava Nietzsche dopo la morte di Dio; oggi dunque il Nuovo Ordine Mondiale del neoliberalismo, l’immanenza laicista, il culto della Rete contro quello della Croce.

Prometeo, il volto esplicitamente anticristico dei totalitarismi e delle ideologie, ha ceduto il passo a Epimeteo, l’iniquità tollerante e conciliante, la crisi permanente, il subdolo placidus dell’Apocalisse. Così proprio adesso ci muoviamo fra i segni del dominio anticristico, cui ormai non riescono a opporsi Stato e Chiesa, rischiandone anzi la complicità.

Massimo Cacciari
Il potere che frena
Adelphi (2013), pp. 214
€ 13,00

Dal numero 29 di alfabeta2 – a maggio nelle edicole e nelle librerie