Filosofia del comune

Nicolas Martino

«Hopefulmonsters ci parla subito di una rottura irrimediabile con il passato, che coinvolge tutti, e di una lotta feroce per la sopravvivenza, che la abita: non è un termine gentile, ma è pieno di fascino, e tratta proprio delle cose di cui è questione, cioè di un mutamento genetico». Così Lucio Castellano in un articolo pubblicato su Metropoli nel 1981.

Hopefulmonster è quindi la filosofia del comune, ovvero un mostro pieno di speranza, e il mutamento genetico è quello vissuto nel passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale, quell'antropomorfosi del capitale che possiamo indicare anche come biocapitalismo, messa al lavoro integrale di corpi, cervelli ed emozioni. David Harvey e Fredric Jameson hanno chiamato questo mutamento «condizione postmoderna», e in questo senso le teorie postmoderniste sarebbero le «sentinelle» che segnalano il passaggio in corso. È bene allora chiedersi come abbia operato esattamente quel postmodernismo all'italiana sintetizzato dal pensiero debole e dalla transavanguardia.

Queste teorie culturali fanno proprio l'esaurimento del progresso, assumono la crisi del futuro come orizzonte aperto da colonizzare, mettono in crisi la retorica del superamento e costruiscono una retorica della fine del progresso. Il pensiero debole è Verwindung ovvero torsione della metafisica moderna (che non si può superare e alla quale rimettersi) e la transavanguardia è Verwindung in quanto torsione della logica delle avanguardie e neoavanguardie moderne. In questo senso pensiero debole e transavanguardia sono la stessa cosa: il tempo del progresso ripiegato su se stesso, una torsione del moderno.

Eppure la critica a un dispositivo culturale costruito sulla retorica della crisi del progresso era già tutta dentro una magnifica intuizione di Paul Valéry quando scriveva: «All'idolo del progresso, rispose l'idolo della maledizione del progresso; il che creò due luoghi comuni». Il postmodernismo come maledizione del progresso è nel caso migliore un luogo comune.

Nel caso migliore, perché in Italia questo postmodernismo è diventanto un apparato di cattura, un dispositivo neutralizzante che ha frenato quella liberazione che in potenza era stata portata in superficie dalla Great Transformation degli anni '70 e che il movimento del '77 aveva intuito. E, si badi bene, ha funzionato come ideologia neutralizzante non perché ha rifiutato o disconosciuto la liberazione possibile, ma perché l'ha fatta propria neutralizzandola all'interno della retorica della fine della storia, nella gabbia del tempo come eterno presente. Ideologia raffinata dunque, tanto che si potrebbe dire che gli anni '80 sono stati un '77 rovesciato anche dal punto di vista culturale.

Ma la critica si può estendere al postmodernismo in generale, per cui la Underground Railroad non può consistere né nel recupero del progetto incompiuto del moderno, né nelle fantasmagorie del postmodernismo manierista che rimane in radice la logica culturale del tardo capitalismo. Si tratterebbe piuttosto di congedarsi da entrambi, dal moderno e dal postmoderno. Ed è quello che ci si propone qui, ovvero costruire - oltre il moderno - una filosofia materialista del comune.

Senza disfarsi sbrigativamente del moderno però, che anzi nella sua genealogia del comune Vernaglione rivendica giustamente, solo per fare degli esempi, la rivolta degli anabattisti in Germania, l'esperienza della Comune di Parigi e quella dei giacobini neri con la rivoluzione di Santo Domingo. Restituendo così la profondità di campo della modernità che non è una sola, non è solo quella bianca e quella del progresso, ma è di fatto un'idra dalle molte teste.

La filosofia del comune, che ha un'attitudine costruttiva e aperta sull'a-venire, non va neanche confusa, è bene sottolinearlo, con la retorica dei beni comuni: «Mentre i secondi sono l'insieme della ricchezza sociale valorizzata dal capitalismo, il comune è la condizione di possibilità, in cui i beni diventano riappropriabili, qualora siano sottratti sia al potere pubblico che a quello privato».

Nulla a che vedere neanche con infausti comunitarismi né comunità impolitiche di batalliana memoria. Il comune è invece ciò che si costruisce insieme, nella metropoli, disegnando la rete ingioiellata di Indra. Infine, nell'epoca della crisi della sovranità e della legge del valore-lavoro, se non costruiamo un pensiero del comune il nemico non avrà smesso di vincere. Perché solo organizzare il comune è la grande bellezza che soppianta il postmoderno.

Paolo B. Vernaglione
Filosofia del comune
manifestolibri (2013), pp. 186

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Un Brasile minore contro un Brasile maggiore

Intervista di Lola Matamala a Giuseppe Cocco

Giuseppe Cocco, professore di Teoria Politica presso l'Università Federale di Rio e membro della rete Universidad Nómada, è senz'altro uno degli osservatori più attenti delle vicende brasiliane. In italiano ha pubblicato, con Antonio Negri, Global. Biopotere e lotte in America Latina (manifestolibri) e recentemente in spagnolo MundoBraz. El devenir mundo de Brasil y el devenir Brasil del Mundo (Traficantes de Sueños).

L'aumento di 20 centesimi del trasporto pubblico è stata la goccia che ha fatto traboccare il vaso, ha esaurito la pazienza della società brasiliana che si è trasformata in una polveriera accesa da una serie di manifestazioni che hanno attraversato tutto il paese. La presenza di milioni di brasiliani nelle strade e nelle piazze ha colto di sorpresa il governo del paese e ha attirato l'attenzione stupita dei mass media di mezzo mondo e degli abitanti di molti posti diversi in tutto il pianeta. Secondo lei come si sono sviluppate queste mobilitazioni?

In primo luogo, per le manifestazioni iniziate a Porto Alegre e che poi si sono diffuse nel resto del paese, gli obiettivi e gli interlocutori erano i comuni e i governi dei singoli Stati, non coinvolgevano il Governo Federale. A partire da lunedì 17 giugno, e sopratutto a partire dal 20, le manifestazioni hanno raggiunto un livello di massificazione che ha superato questi limiti iniziali, senza comunque tradursi in un attacco diretto a Dilma Rousseff e al Governo Federale. D'altra parte il Partito dei Lavoratori (PT) e il Governo federale della Rousseff non si sono accorti dell'arrivo dello tsunami: hanno sentito la terra tremare sotto i piedi ma sono rimasti in attesa nella speranza che la casa non gli crollasse addosso. E così il PT non si è pronunciato, i ministri neppure (e quando hanno parlato è stato per dire qualcosa di sbagliato). Invece Dilma sì che si è pronunciata, ma il 21 di giugno: troppo tardi e inoltre il suo è stato un intervento troppo timido.

Lei ha detto che la rivolta brasiliana si nutre delle rivolte arabe, del 15M e delle manifestazioni in Turchia. Ma c'è una differenza, e cioè che il presidente Rousseff ha già lanciato una serie di proposte.

Le proposte sono insufficienti e la loro traduzione materiale, così come suggerita da Lula, è sbagliata. Il PT e Lula non hanno interlocutori e credono che parlare con le organizzazioni dei giovani patrocinate dal Governo risolva qualcosa, quando il movimento si caratterizza proprio per essere irrapresentabile e per una richiesta di cambiamento a sinistra che richiede una determinazione molto maggiore. Non è con la retorica o con le ONG e altri dispositivi simili che si potrà dare una risposta convincente a quello che sta succedendo.

Considera insufficiente la proposta del governo brasiliano per iniziare un processo costituente?

La proposta di riforma politica di Dilma era in discussione già da tempo. Inizialmente la Rousseff ha parlato di una costituente ristretta e sottoposta a un plebiscito. Penso che si tratti di un modo per offrire qualcosa alle piazze, ma in maniera comunque limitata.

Si è detto che l'aumento del prezzo del biglietto del trasporto pubblico è stato il detonatore delle manifestazioni, ma per per capire meglio e sciogliere eventuali dubbi, ci può dire che ruolo ha giocato la destra brasiliana in queste mobilitazioni?

La destra non ha avuto nessun ruolo in queste mobilitazioni, e non è lei che ha dato l'ordine di caricare contro i manifestanti. Il presunto ruolo giocato dalla destra è frutto di voci diffuse nella prima fase del movimento da alcuni settori del governo che paralizzati da quanto stava accadendo hanno provato a insinuare il pericolo del fascismo per tentare di giocare la carta dell'«unità». Un doppio paradosso: dopo che lunedì 17 giugno milioni di persone sono scese in strada, la destra ha approfittato del monopolio che comunque esercita sui mezzi di comunicazione per provare a influenzare il movimento. È stato allora, il giorno 21 dello stesso mese, che il governo e il PT hanno reagito, con l'unica dichiarazione di Dilma.

Qual è il ruolo della popolazione afro in queste mobilitazioni?

Un'altra stupidaggine sostenuta dal Governo e dalla sinistra al governo è che ci sarebbero pochi poveri e pochi neri nelle mobilitazioni. A Rio de Janiero, in quattro giorni, hanno manifestato due o tre milioni di persone, ovvero una parte decisamente importante della città. Lunedì 24 giugno ci sono state manifestazioni nelle due grandi favelas della città. La prima è stata repressa nel sangue, causando 10 morti. La Polizia Militare e quella della Rocinha (una delle grandi favelas di Rio) si giustificano adducendo come scusa la lotta contro il narcotraffico. È stata la prima volta che 10.000 abitanti delle favelas si sono presi il diritto di scendere dalla Rochina fino alla casa del governatore situata nel quartiere ricco di Leblon, dove poi ha preso vita una acampada! Da un giorno all'altro le manifestazioni della periferia di Rio si sono diffuse in tutto il paese.

Dal suo punto di vista, perché i partiti di sinistra non capiscono o non vogliono accettare quella che lei chiama Rivoluzione 2.0?

I partiti di sinistra non capiscono assolutamente nulla, e il PT ancora meno. Chi sta tentando di articolare una risposta è Lula, ma in modo insufficiente perché si limita, come ho già detto prima, a promuovere come rappresentanti alcune piccole organizzazioni che lui stesso patrocina. In questo momento il movimento sta passando dalle grandi mobilitazioni (ricordiamo quella dello scorso 1 luglio in occasione della finale della Confederations Cup) a iniziative più decentralizzate: assemblee di quartiere e occupazioni di consigli comunali come è successo qualche giorno fa a Belo Horizonte (la capitale dello Stato di Minas Gerais).

In alcuni suoi interventi lei ha prospettato uno scenario piuttosto complicato in questo «divenire Brasile». Perché?

Se le cose continuano così, tutto dipenderà dal movimento. Se si indebolisce, con una sinistra sostanzialmente conservatrice, ci sarà il rischio che venga capitalizzato elettoralmente dalla destra. Inoltre, stando agli ultimi sondaggi, Roussef ha perso il 30% dei voti. Quel che è certo è che la #Brevolution si inserisce pienamente dentro il ciclo di lotte che abbiamo visto e vediamo dispiegarsi in piazza Tahrir, Puerta del Sol o in Piazza Taksim, e nessuno può dire dove ci porterà questo incredibile movimento. Tuttavia possiamo dire che nello stesso paese ci sono un Brasile Minore e un Brasile Maggiore.  Il divenire Brasile del mondo (come divenire mondo del Brasile) conferma la necessità di creare nuovi valori e di non lasciarsi omologare da quelli ormai estenuati del capitalismo globale.

 Traduzione di Nicolas Martino

Fonte: Diagonalperiódico.net

 

 

Twitter antigas

Juan Domingo Sánchez Estop

L'uccellino di Twitter con il becco coperto da una maschera antigas: questo è il simbolo che hanno adottato i compagni turchi di piazza Taksim. Molti hanno criticato questo simbolo perché consumista o perché evidenzierebbe una mania per i social network, sostenendo che poiché la rete appartiene al capitale allora il suo uso non può che essere controproducente per noi.

Tuttavia in un contesto capitalista quello che succede con Twitter, che, non dimentichiamolo, è uno strumento di lavoro, è quello che succede con tutti gli altri strumenti. Sono capitale fisso, lavoro morto: sono allo stesso tempo qualcosa che appartiene al lavoratore (il prolungamento delle sue membra e dei suoi organi, una protesi), sia qualcosa che gli è stato espropriato. Ecco perché tutti gli strumenti hanno questo carattere ambivalente: sono la potenza collettiva dei lavoratori, ma formalmente questa potenza appartiene a qualcun altro.

Tuttavia l'espropriazione non può mai essere totale: il rapporto di espropriazione che costituisce il capitale è sempre, come ogni rapporto di potere, un rapporto conflittuale tra antagonisti. Anche se le macchine appartengono al padrone, chi deve e sa utilizzarle è sempre il lavoratore associato. Anche se le reti e i linguaggi e i saperi che circolano attraverso la rete appartengono giuridicamente al capitale, diventano produttivi solo quando vengono riempiti dal lavoro vivo.

Il capitalismo ha sempre funzionato così, trattenendo la potenza produttiva comune. Anche nelle sue fasi più primitive, quelle di cui parla Marx nel capitolo del Capitale dedicato alla Cooperazione. Il fatto è che il comunismo ben lungi dall'essere un'utopia, è al contrario la struttura stessa della società. Oggi questo «sequestro» della potenza produttiva sociale è ancora più evidente, ora che il capitale fisso più importante è costituito dalla conoscenza e dalla cooperazione che sono inseparabili dal lavoro vivo. Nella società della conoscenza il capitale si rivela inutile e parassitario. I rapporti sociali capitalistici sono rapporti feudali.

La maschera antigas evoca allora il procedere mascherato del comunismo, il passaggio dei rapporti e delle reti immaginarie attraverso le relazioni di potere capitaliste e statuali. Ed è solo dall'interno di questo complesso ideologico e di questo insieme di relazioni sociali che ci attanagliano – e nelle quali però si esprime anche la nostra potenza – che sarà possibile una trasformazione radicale, uscire dal capitalismo. Marx, diversamente da molti marxisti di oggi, aveva ben chiara questa necessità di attraversare il sistema dalle sue stesse viscere, perché questo, e non un utopico mondo del dover essere, è il mondo che noi abitiamo.

«Ma nell’ambito della società borghese fondata sul valore di scambio si generano rapporti sia di produzione che commerciali, i quali sono altrettante mine per farla saltare. (Una massa di forme antitetiche dell’unità sociale il cui carattere antitetico tuttavia non può essere mai fatto saltare attraverso una pacifica metamorfosi. D’altra parte se noi non trovassimo già occultate nella società, così com’è, le condizioni materiali di produzione e i loro corrispondenti rapporti commerciali per una società senza classi, tutti i tentativi di farla saltare sarebbero altrettanti sforzi donchisciotteschi)». [Marx, Grundrisse, vol. 1, p.101]

In questo testo Marx parla di una violenza necessaria e ha ragione, è la violenza del comunismo nel tessuto del capitale: la solidarietà, lo sviluppo del comune, l'estensione del comunismo dentro il corpo sociale del capitale, tutto questo è violenza perché costituisce una minaccia mortale per il capitale. «Larvatus prodeo» era il motto di Cartesio: per sfuggire alla censura si mantenne sempre su posizioni «prudenti» e «ragionevoli», finendo però per farsi assorbire da queste.

Anche l'uccellino di Twitter mascherato corre questo rischio, sempre presente: che la proprietà finisca per prevalere sul comune. Ma non dimentichiamoci che anche la falce e il martello, simboli del grano mietuto e del ferro battuto per il padrone, a un certo punto hanno cambiato di segno trasformandosi in un'arma brandita contro il padrone. La rivoluzione è immanente: si fa dall'interno dei rapporti sociali capitalistici e contro di loro. Dentro e contro, questo è il motto di una politica materialista di liberazione.

 Traduzione di Nicolas Martino

Sinistra

Nicolas Martino

«Diremmo, anzitutto, sinistra quella parte del sistema politico che opera efficacemente per rappresentare il potenziale liberatorio racchiuso nella perdita del Senso della Storia, nella perdita dei suoi “ordinatori” mitici. Diciamo sinistra la critica in atto di ogni dogmatismo organicistico-teologico, di ogni impostazione meccanicistico-assiale nella rappresentazione dell’antagonismo culturale e politico. Diciamo sinistra quella parte che si organizza al proprio interno e opera sulla base del riconoscimento della natura catastrofica dell’antagonismo.

Manca in tutto ciò ogni sicura episteme? Manca ogni principio-dittatura? Manca ogni ancoraggio a filosofie della storia o a sociologie dualistiche? Manca il mito (la Classe e la Promessa che essa incarna)? Per negativo, si sarebbe tentati di dire che proprio il senso acuto di queste perdite è di sinistra. La sinistra è parte del tempo benjaminiano della povertà. In questo tempo tramonta la dimensione della Grande Politica? Può essere – certamente non tramonta la possibilità di un Grande Opportunismo».

Così scriveva Massimo Cacciari nel 1982 interrogandosi sul concetto di sinistra. Un’interrogazione che allora coinvolse la parte più innovativa e raffinata degli intellettuali del Pci riuniti intorno alle riviste «Laboratorio Politico» e «Il Centauro» per giocare la scommessa del disincanto e dell’autonomia del politico. Nei fatti, senz’altro al di là delle intenzioni originarie dei suoi sostenitori, qualcosa è andato storto: il disincanto si è inverato nell’autodissoluzione della sinistra, e il Grande Opportunismo si è deformato nel piccolo e odioso opportunismo di bottega, interno solo alle logiche di Palazzo.

Ora però, rimossa probabilmente la sconfitta e le sue ragioni, quella scommessa viene rilanciata da Carlo Galli, intellettuale e politologo di grande spessore, tra i protagonisti della riscoperta italiana di Carl Schmitt. L’anamnesi proposta è rigorosa, assolutamente condivisibile. Tre sono le tradizioni intellettuali che hanno dato corso alla sinistra del Novecento: il razionalismo democratico, la dialettica socialista e il pensiero negativo (che ha in Nietzsche la sua «piattaforma girevole» in chiave critica o neoconservatrice).

Quattro sono le rivoluzioni del Novecento: quella comunista, quella fascista, quella welfaristica, e infine quella neoliberista inaugurata nella seconda metà degli anni Settanta.
È questa la rivoluzione da studiare a fondo per non rimanere subalterni alla sua «ragione». Ciò che lascia sorpresi è appunto la terapia proposta: la ricostituzione di una sinistra per il lavoro attorno a un «secondo» New Deal capace di «ricomporre l’infranto» ed essere progetto politico anche per i movimenti, altrimenti ridotti solo a testimoniare la protesta.

Ma nel dispiegarsi di quella Great Transformation che è la sussunzione reale della società al capitale, la quarta rivoluzione perfettamente circoscritta da Galli, quando è la vita che viene messa al lavoro, cade ogni illusione di trovare una «giusta» misura dello sfruttamento, e allora l’idea stessa di sinistra è fuori asse perché irrimediabilmente subalterna proprio a quella che, nella loro genealogia del neoliberismo, Pierre Dardot e Christian Laval individuano come un’autentica e singolare «nouvelle raison du monde».

Se ora è invece possibile cominciare a pensare che essere produttivi possa coincidere con l’essere liberi, se il principio stesso della rappresentanza è svuotato dall’interno, la sinistra è ridotta a simulacro. E solo nella costituzione del comune, una volta abbandonata ogni nostalgia per qualsivoglia sinisteritas, solo nel passaggio all’etico, e cioè alla potenza di costituire un mondo sensato, exeunt simulacra.

Carlo Galli
Sinistra
Per il lavoro, per la democrazia
Mondadori (2013), 166 pp.
€ 17,50

Dal numero 30 di alfabeta2, da oggi in edicola, in libreria e in versione digitale

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A differenza dell’Italian Theory

Marco Assennato

In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive. Ora, è nella temperie di questo rischio che andrebbe a mio avviso discussa l’ipotesi proposta da Dario Gentili nel suo recente e fortunato Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica (il Mulino, 2012). Tentare, sotto il segno di Foucault, una storia fattuale della filosofia italiana dell’ultimo trentennio, al fine di lumeggiare su alcuni limiti attuali del bel paese.

Eppure, ciò è possibile unicamente a condizione di non indugiare di fronte al necessario affondo deciso evocato da Nicolas Martino a proposito del conflitto che oppone la cosiddetta Italian Theory al pensiero della differenza. Ricostruire fattualmente il percorso che porta dall’operaismo di Tronti alla biopolitica di Negri, Agamben ed Esposito, passando per il pensiero negativo, significa scoprire che non si tratta per nulla affatto d’un ciclo unico, ma quantomeno d’una serie di linee divergenti e differenti, piantate nell’essere stesso d’una stagione politica intensa. In breve: del giudizio sull’Italia tra 1968 e 1977.

Perché questo è l’indicibile dell’Italian Theory: questa congerie di fatti grezzi, che battono il ritmo delle lotte operaie e studentesche, l’esplosione del conflitto in fabbrica prima e nella società poi, l’occupazione delle città, la riappropriazione di porzioni sempre più estese della ricchezza sociale da parte del corpo largo del capitale variabile, sulla soglia di uno dei più potenti passaggi di modernizzazione del sistema politico e produttivo che la storia italiana abbia mai conosciuto. Eppure senza quei fatti, duri come pietre, senza il rischio – che alcuni hanno voluto correre e altri rifuggire – di riconoscere quei fatti come portatori di un necessario ripensamento di tutte le categorie del nostro pensiero politico, non si coglie la cifra estroflessa del pensiero italiano. E non se ne comprendono neppure le attuali difficoltà. Riconoscere, a differenza dell’Italian Theory, la nuova composizione del lavoro vivo ha significato, in quegli anni, porre il problema dell’esaurimento della forma costituzionale del dopoguerra e affermare la necessità d’una rottura costituente all’altezza della trasformazione dei rapporti sociali e produttivi.

Rifuggire dal rischio di quel riconoscimento, al contrario, ha costretto altri a rinchiudersi nelle nostalgiche teorie del tramonto della politica, a soffocare nelle maglie d’acciaio del pensiero negativo ogni forma di conflitto, a svestire il bios in nuda vita schiacciata dallo Stato d’eccezione. E oggi significa ridurre il comune prodotto dalla cooperazione immateriale a munus, dono di morte. Communitas, ha scritto Roberto Esposito, deve essere trattenuta al di qua di ogni pretesa di effettuazione storico-empirica. Come se, esauritosi il compromesso keynesiano, tramontati gli Stati Nazionali con il loro pendant di partiti e sindacati, svilita la forza di legge della carta fondamentale della repubblica antifascista, nessun’altra forma costituente potesse essere affermata. E non siamo, ancora oggi, in questo vicolo cieco?

Ma questa è storia di alcuni. Non di tutti. Per comprenderla basterebbe compulsare gli atti del convegno padovano che chiuse la stagione del primo operaismo, pubblicati dagli Editori Riuniti nel 1978 sotto il titolo Operaismo e centralità operaia: giusto per gustare la piroetta di Tronti e Cacciari, compiuta all’ombra della vibrante soddisfazione di Giorgio Napolitano, vero sacerdote di quella messa cantata in onore della Forma-Stato. O riprendere i saggi e le polemiche che hanno segnato la ricezione politica del pensiero di Michel Foucault a partire dalla pubblicazione, nel 1977, di Microfisica del potere. Se i movimenti degli anni Settanta vi trovarono un’analitica delle relazioni sociali come rapporti di potere da spezzare, rovesciare e ricostruire attraverso linee di soggettivazione politica innovative, gli “intellettuali di area comunista”, quelli più vicini al PCI, ne ridussero la ricchezza a metafisica del potere, mito dell’alterità e dell’alternativa, in un mondo in cui presto la compianta Margaret Thatcher avrebbe spiegato che di alternative, proprio non ce ne sono.

Il conflitto teorico odierno passa per un bivio: da una parte la biopolitica affermativa, dall’altra il biopotere negativo. Così è sin dagli anni Settanta. Da una parte un contesto, tutto italiano, che riconosce nel Negative Denken, tra Heidegger e Bataille, l’unico strumento per pensare il politico e dall’altra una tradizione europea, con la quale i movimenti sociali sono in dialogo costante, che cerca ancora un pensiero positivo, sperimentale, esperienziale, affermativo. L’affondo critico che Gentili manca, o maschera attribuendo a Esposito la posizione terminale della sua storia del pensiero italiano, consiste in questo: che il dispositivo foucaultiano non può essere ridotto a Gestell (come fa Agamben sulla scorta di Heidegger), che la soggettività non è sub-jectum – della tecnica o del politico, pure sempre alimentati da una origine, da un possibile, da un potenziale che mai arriva ad effettuarsi (come sostiene Cacciari), che il comune della produzione non è munus derivato dalla uccidibilità generalizzata degli uomini, non chiama alcuna immunizzazione (secondo la traiettoria di Esposito).

A differenza dell’Italian Theory, biopolitica significa ricostruire le trame dell’autonomia relativa del capitale variabile nel dispositivo di produzione, organizzare le forze della cooperazione produttiva contro la cattura del biopotere, ripensare pratiche e poteri costituenti efficaci per uscire dalla penuria dell’inverno triste della politica italiana.

L’anarchia selvaggia

Nicolas Martino

«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: "Io, lo Stato, sono il popolo"». Questa la straordinaria intuizione di Nietzsche (Così parlo Zarathustra, 1885) cara a Pierre Clastres, l'antropologo francese erede libertario di Lévi-Strauss che ha rovesciato il paradigma della filosofia politica occidentale con una serie di innovative ricerche sul campo, tese a dimostrare come la coercizione politica e lo Stato non siano il fondamento inevitabile di ogni società umana.

 La cultura occidentale moderna ha sempre pensato il potere come struttura verticale e gerarchica, relazione di comando e obbedienza, e conseguentemente ha pensato le società primitive come mancanti di potere politico, incomplete ed embrionali in quanto società senza Stato. In realtà non esistono società senza potere, il potere politico è universale e immanente al fatto sociale, a fare la differenza è piuttosto la declinazione coercitiva o non coercitiva del potere, e la diversa relazione che si instaura tra sfera politica e sociale. Lo studio sul campo della chieftainship amerindiana smentisce il postulato della non politicità dell'arcaico: nelle società primitive il potere appartiene al corpo sociale come unità indivisa di liberi ed eguali.

Il capo invece è il depositario di un paradossale potere che non può nulla, è colui che parla a nome della società, costantemente sotto sorveglianza: la società vigila per impedire che il prestigio derivato dal privilegio della parola si trasformi in Un potere separato e trascendente, in dominio sulla società. È così che il pensiero selvaggio ci dice che «il luogo di nascita del Male, la fonte dell'infelicità, è l'Uno». E questo Uno è lo Stato, proprio come nella reductio ad unum del famoso frontespizio di Hobbes dove il corpo Uno e Sovrano del Leviatano contiene tutti i cittadini riducendoli a popolo. Società contro lo Stato quindi, e non semplicemente senza Stato, che per esorcizzare il mostro organizza la guerra e promuove la logica centrifuga della frammentazione, ostacolo potente alla forza centripeta dell'unificazione. Hobbes ha visto chiaramente che lo Stato era contro la guerra, così la macchina da guerra primitiva è contro lo Stato e lo rende impossibile.

Eppure una rottura fatale è in agguato, l'evento irrazionale della nascita dello Stato che precipita la società nella sottomissione di tutti a Uno solo. È l'enigma magistralmente indagato agli albori della modernità da La Boétie nel suo Discorso sulla servitù volontaria (in questa piccola ma preziosa antologia è compreso il saggio di Clastres sull'amico fraterno di Montaigne): «Il passaggio dalla libertà alla servitù fu senza necessità, la divisione tra chi comanda e chi obbedisce fu accidentale». Si tratta di un malencontre che ha snaturato a tal punto l'uomo da fargli perdere la memoria del suo primo stato e il desiderio di riacquistarlo. Alcune società primitive per sventare il pericolo imminente si sarebbero affidate alla seduzione della parola profetica che invitava ad abbandonare tutto per cercare la Terra senza il Male, manifestando una volontà di sovversione «spinta fino al desiderio di morire, fino al suicidio collettivo».

Per chiudere due note: 1. La modernità politica occidentale non è solo quella sovrana e neutralizzante di Hobbes, ma anche quella materialista e tumultuaria di Machiavelli che promuove il conflitto come chiave di volta della libertà. È probabilmente in questa anomalia selvaggia e nella sua moltiplicazione che si da la possibilità di sventare quel malencontre sempre in agguato. 2. Ora se è vero che la postmodernità ha polverizzato il Leviatano, la ricerca di Clastres continua però a interrogarci dacché la sussunzione reale della vita al capitale esercita una straordinaria capacità di messa al lavoro di quella libido serviendi che occorre continuare a stanare. Ora che lo Stato non è più niente, sta a noi essere tutto!

Pierre Clastres
L'anarchia selvaggia
Le società senza stato, senza fede, senza legge, senza re
introduzione di Roberto Marchionatti
elèuthera (2103), pp. 116
€ 12.00

Dal numero 29 di alfabeta2, in questi giorni nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Italian Theory

Nicolas Martino

Diciamolo subito: l'Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana,
la teoria della differenza creativa come affermazione costituente. Vediamo meglio.

Al di là del Gramsci globale, riferimento imprescindibile dei post-colonial e subaltern studies, una prima introduzione del pensiero italiano nelle accademie d'oltreoceano si deve all'antologia di Hardt-Virno, Radical Thought in Italy (1996), con l'importante anticipazione dell'antologia di Lotringer-Marazzi, Autonomia (1980). Negli anni Ottanta e Novanta si sono tradotti anche testi del postmoderno made in Italy, (Recordings Metaphysics,1988) e quindi negli anni 2.0 si sono moltiplicati i convegni internazionali e le pubblicazioni sul pensiero italiano.

Dopo la French Theory elaborata nei dipartimenti USA di letterature comparate (il poststrutturalismo - soprattutto Foucault e Derrida ma senza trascurare Baudrillard - shakerato con la destruktion del mago di Messkirch), ecco quindi che il mercato culturale globale propone una nuova luccicanza, quella dell'Italian Theory. E così come il paradigma della French Theory neutralizzava assorbendolo il poststrutturalismo, così quello dell'Italian Theory assorbe e neutralizza la differenza italiana. Quale differenza?

Il movimento inaugurale di questa differenza è quello di Della Volpe che, anticipando Althusser, rompe la linea De Sanctis-Gramsci-Togliatti, proponendo una lettura antihegeliana di Marx e sviluppando il marxismo come scienza sperimentale in linea con la tradizione galileiana.Tronti coglie subito la rottura e trasforma il galileismo morale di Della Volpe in rivoluzione copernicana, ovvero capovolgimento del rapporto tra capitale e lavoro: è il capitale che è costretto a rispondere alle lotte operaie, il principio (e in principio) è la lotta di classe. Estraneità e separatezza: la conoscenza è legata alla lotta. Conosce veramente chi veramente odia (Operai e capitale,1966).

Nel passaggio dal fordismo al post-fordismo Tronti vede la fine della grande politica, un definitivo e malinconico tramonto, Negri invece delinea in positivo l'emergere di un nuovo soggetto antagonista oltre la fabbrica, nella metropoli, l'operaio sociale. È qui uno snodo fondamentale: nella seconda metà degli anni Settanta da un lato stanno l'autonomia del politico e il pensiero negativo che svilupperanno un pensiero tragico sempre più apocalittico, dalla finis Austriae all'angelologia adelphiana (molto rumore per nulla).

Dall'altro il postmoderno italiano che traduce in canzone da organetto il poststrutturalismo francese insieme all'ermeneutica gadameriana (l'essere che può essere compreso è linguaggio), e rovescia il '77 ottenendo un pensiero debole, raffinata ideologia della controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta. Da un'altra parte ancora però, quella della differenza, stanno il pensiero femminista e un pensiero materialista capace di vedere chiaramente che dove il pericolo è più grande - nel farsi mondo del capitale e nel compimento del processo di colonizzazione per cui non c'è più un fuori - lì è anche ciò che salva.

Non è tutto qui ovviamente, il pensiero italiano è anche altro e di tutto questo il libro di Gentili rende conto con rigore scientifico e lucidità. Forse però, è il rilievo critico, l'affondo non è deciso quando si tratta di distinguere tra differenza italiana e Italian Theory.
Perché quest'ultima è in sostanza una filosofia liberale di sinistra, la differenza italiana invece è, lo dicevamo all'inizio, differenza creativa e costituente, aperta su l'a-venire.
Davvero, per parafrasare Marx, la differenza armata è l'unico ostacolo serio sulla via del complotto controrivoluzionario.

Dario Gentili
Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica
Il Mulino, 2012, 246 pp.
€ 20.00

Dal numero 28 di alfabeta2, dal 9 aprile nelle edicole, in libreria e in versione digitale