L’Elefante e il Maiale

Augusto Illuminati

Il cinquecentesimo anniversario del Principe ha suscitato molte serie iniziative e purtroppo ha consentito a molti dilettanti di emettere fiato e pestare sui tasti.

Recensendo una pregevole raccolta di interviste di argomento machiavelliano curata per Bompiani da Antonio Gnoli, e soffermandosi in particolare sull’intervento di Gennaro Sasso, Giuliano Ferrara, che fu agile studioso di Leo Strauss prima di diventare giullare ad Arcore, fatti i debiti elogi all’insigne studioso e apprezzandone anche un certo taglio anti-clericale, conclude sul Foglio con un dispiaciuto rilievo: anche il bravo Sasso ce l’ha con Berlusconi.

Vittima del solito pregiudizio – lui, pur così laico e critico verso il regime democristiano e il consociativismo – trova nel fra’ Timoteo della Mandragola l’archetipo del Cav, colpevole di non aver «reso principesco il mondo della Mandragola ma semmai mandragolesco il mondo del Principe». Come è signorile e colto il discorrere di Ferrara, che liscia l’offensore ma nel contempo difende l’offeso. Vediamo come l’Elefantino si scatena invece per il pubblico più corrivo del Giornale, cui dedica i sermoni domenicali in fraterna simmetria con quelli opposti di Scalfari su Repubblica – i due Dioscuri dell’italica pozzanghera.

La democrazia italiana è espropriata da una mostruosa macchinazione giudiziaria, si levi una protesta forte e chiara ecc. – e fin qui siamo nella vulgata vittimistica di Arcore. Subito dopo, però, entra in scena fra’ Timoteo con modi suadenti: «Berlusconi ha dato delle feste in casa sua, ha invitato delle ragazze e degli amici, gli amici lo hanno aiutato a comporre il suo harem burlesque, il suo privato divertimento, condividendolo», ovvero fica gratis.

«Berlusconi è notoriamente ricco e generoso, fa regali da sempre a destra e a manca, senza distinzione di rango, e con il circuito delle sue feste è stato come spesso gli succede regale e sciupone senza remore o rimorsi». Regale non molto, sciupone di certo, visto che finanzia a fondo perduto il Foglio e ha messo alla testa della cooperativa omonima il rag. Spinelli, quasi a marcare l’analogo trattamento delle marchette. Ha fatto, il Cav, una telefonata in questura, forse «inopportuna sotto il profilo protocollare ma non concussiva, gentile e in prima persona, allo scopo di evitare a una delle sue ospiti la consegna a una comunità».

Davvero umano, ci ha messo la faccia (la voce da Parigi) e con quale sublime sprezzatura, per disinnescare un’esibizione scandalistica, «ha inventato balle giocose, come quella della nipote di Mubarak», tutte cose «che rientrano nella dimensione privata» – confermate tuttavia da un voto solenne della maggioranza parlamentare d’epoca, il “saggio” Quagliarello in testa...

Ecco, al massimo, trattasi di «peccadillos [una sola c, Elefantino!] da scapolo abbiente», piuttosto abbiente invero, trasformati in reati infamanti, ohibò! E che sarà stato mai? «Regali alle ragazze e agli amici» (tecnicamente si chiamano “regalini”) e «una raccomandazione a un gentile funzionario di Questura», mica tanto diverso da una telefonatina carceraria della Cancellieri.

Ecco, né Ferrara né Berlusconi sono il duca Valentino o don Miguel Corella: al posto della Golpe e del Lione, cinquecento anni dopo, scorazzano l’Elefante e il Maiale. Aveva ragione Gennaro Sasso: il mondo del principe è diventato mandragolesco.

 

Elogio materialista di papa Francesco

Juan Domingo Sánchez Estop

I gesuiti sono famosi per la loro proverbiale ambiguità, e per questo sono stai spesso visti con diffidenza. Per gli ideologi della Riforma erano gli eredi legittimi di Machiavelli, e Pascal, nelle sue lettere Provinciali, ha fustigato con la sua implacabile ironia la loro doppiezza.

Il lettore di Pascal avrà ben presenti quelle lunghe e ironiche citazioni dai manuali gesuiti per la confessione nei quali si espone la dottrina dell'intenzione. Per la teologia morale dei gesuiti, così come per l'etica spinozista, il senso etico di un'azione è determinato non dai risultati materiali ma dalle intenzioni. Ecco uno degli esempi che Pascal riprende da quei manuali: Se un prete si presenta in pubblico senza tonaca, commette senz'altro peccato mortale, ma se si è tolto la tonaca per non disonorarla, perché magari si sta appartando per fornicare, allora levarsi la veste non è più un peccato mortale.

Se un sacerdote si abbandona alla fornicazione commette peccato mortale, ma se lo fa per soddisfare un suo impulso e non con l'intenzione di offendere Dio, allora non è più un peccato. In breve: avendo un buon confessore gesuita a portata di mano è davvero difficile essere dannati. Perché verrebbe a mancare proprio una volontà esplicita e determinata alla dannazione, per la quale bisognerebbe ubbidire, indipendentemente dalle proprie azioni, a una specie di imperativo categorico del male (malum radicale), che Kant descrive così: «Di conseguenza il principio del male non può trovarsi in un oggetto determinante il libero arbitrio per inclinazione, in un impulso naturale, ma solo in una regola che il libero arbitrio dà a se stesso per l'uso della propria libertà, cioè in una massima».

Questa dottrina che per Pascal, nel suo rigorismo giansenista, è un'attitudine riprovevole e una dottrina mostruosa, è proprio quella che ha permesso alla Compagnia di Gesù di entrare in contatto con le civiltà più diverse e sviluppare quindi, molto prima che nascesse la teologia della liberazione, una pastorale rispettosa delle culture indigene. Esempi di questa pastorale sono le riduzioni gesuite in Paraguay e le missioni del Perù, e anche la straordinaria avventura dei gesuiti eletti mandarini in Cina che furono sul punto di convertire l'impero cinese al cattolicesimo.

L'idea secondo la quale gli atti contano poco e invece è l'intenzione a essere essenziale, si traduce così in una massima politica molto vicina al pensiero di Machiavelli per il quale la tattica deve sempre essere subordinata alla strategia. L'attitudine del gesuita è essenzialmente politica, in accordo al carattere essenzialmente politico della Chiesa cattolica così come inteso da Carl Schmitt. Il gesuita è un politico cristiano che sa, come dice San Paolo, «essere greco tra i greci e ed ebreo tra gli ebrei». Ciò che conta è l'intenzione.

Jorge Bergoglio, papa Francesco, è un gesuita e il gesuitismo è un carattere essenziale del suo pensiero e del suo modo di agire. La dottrina dell'intenzione è presente in ognuna delle sue dichiarazioni, non come ipocrisia, ma come liberazione evangelica, restituzione della realtà umana alla sua naturale innocenza. Così, quando ricorda che non bisogna esagerare l'importanza delle questioni legate alla morale sessuale, e che in questo senso non bisogna tormentarsi troppo, sta subordinando le azioni umane alle intenzioni che le ispirano. È così che può affermare che anche gli atei si posso salvare, se operano con rettitudine e ubbidiscono alla loro coscienza, difendendo in nome del cristianesimo una libertà di pensiero in linea con quella sostenuta da Spinoza nel Trattato teologico-politico.

Queste sono le parole di Papa Francesco nella sua lettera a Scalfari: «Innanzi tutto, mi chiede se il Dio dei cristiani perdona chi non crede e non cerca la fede. Premesso che - ed è la cosa fondamentale - la misericordia di Dio non ha limiti se ci si rivolge a lui con cuore sincero e contrito, la questione per chi non crede in Dio sta nell'obbedire alla propria coscienza. Il peccato, anche per chi non ha la fede, c'è quando si va contro la coscienza. Ascoltare e obbedire ad essa significa, infatti, decidersi di fronte a ciò che viene percepito come bene o come male. E su questa decisione si gioca la bontà o la malvagità del nostro agire».

Il peccato tuttavia esiste, ed esiste nella volontà malvagia di perdersi, nell'assoluta ignoranza dell'altro, in quella incapacità di amare che i teologi della liberazione hanno chiamato «peccato oggettivo». Il peccato oggettivo è il risultato di una volontà malvagia: la miseria politicamente orchestrata, la tortura, l'assassinio di Stato, lo sfruttamento, non possono mai corrispondere all'obbedienza a una legge morale di amore e rispetto dell'altro. Nonostante la grande plasticità del messaggio evangelico, non è che tutto vada bene.

Bergoglio, quando è stato arcivescovo di Buenos Aires, ha avuto a che fare con il generale Videla, è vero, ma un politico parla anche con il diavolo. Questo non significa che condividesse le sue idee, come invece è disgraziatamente successo per altri settori della Chiesa argentina. Bergoglio poteva essere presente ai ricevimenti ufficiali della Giunta militare, ma era sopratutto un assiduo delle baraccopoli e dei quartieri più poveri.

Questo non fa di lui un teologo della liberazione in maniera esplicita, è vero, ma il gesuitismo rimane comunque quell'attitudine che rende possibile una teologia della liberazione. Non ci sono teologi della liberazione dell'Opus Dei, né mai ci saranno, perché l'Opus Dei è fondato sulle azioni, valuta le azioni umane come intrinsecamente buone o cattive senza dare importanza alle intenzioni con le quali sono compiute. L'Opus Dei professa un cristianesimo legalista molto poco cristiano, e vicino piuttosto a quel fariseismo che sottomette la vita al dominio minuzioso delle Legge.

Lo stile pastorale gesuita permette a Papa Francesco di rivolgersi apertamente e direttamente ai più poveri: a Lampedusa, tra i migranti clandestini abbandonati alla loro sorte dallo Stato e da gran parte della sinistra italiana, in Brasile tra gli abitanti delle favelas, e anche a Roma, dove propone che i conventi vuoti diano accoglienza ai rifugiati. «Non sono mai stato di destra», ha detto il Papa, prendendo così le distanze di chi a destra brandisce il cattolicesimo come un'arma. C'è chi dice che queste sono solo parole e gesti, ma le parole e i gesti producono effetti. E li stanno già producendo. Bergoglio sa bene che una Chiesa sostenitrice di un messaggio biopolitico reazionario contro le donne e la libertà sessuale avrebbe i giorni contati. Bisogna davvero farla finita con i confessionali trasformati in «camere di tortura» e gli sciagurati preti pedofili, e tornare ad abbracciare nuovamente il messaggio messianico di un tempo nuovo.

In questo senso Francesco come capo della Chiesa sta riuscendo a riconciliare due caratteristiche di questa secolare istituzione che spesso si sono contrapposte: il messianismo e la capacità di intervento politico. Sono due caratteristiche che la sinistra ha sempre rivendicato a sé, e che oggi ha abbandonato in nome del realismo o dell'intransigenza ideologica. Speriamo di imparare qualcosa dall'attuale magistero della Chiesa, levandoci definitivamente di torno l'equivalente dei preti pedofili e dei farisei, ovvero i sinistri burocrati, i tristi ripetitori di dogmi, e quelli ancora più tristi che celebrano i despoti sanguinari come campioni di libertà.

 Traduzione di Nicolas Martino

Dal numero 33 di alfabeta2 in edicola e in libreria da oggi

Sulla violenza

Juan Domingo Sánchez Estop

«Io dico che coloro che dannono i tumulti intra i Nobili e la Plebe, mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera Roma; e che considerino più a' romori ed alle grida che di tali tumulti nascevano, che a' buoni effetti che quelli partorivano; e che e' non considerino come e' sono in ogni republica due umori diversi, quello del popolo, e quello de' grandi; e come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione loro, come facilmente si può vedere essere seguito in Roma» (Machiavelli, Discorsi, I, 4)

1. La violenza è determinata dal potere, non dai movimenti sociali. È il potere a decidere, per esempio, che un'aggressione fascista non è «violenta» è che lo è invece una resistenza pacifica o passiva. È il potere a decidere che la prigione o la pena di morte non sono sanzioni violente, e che invece lo sciopero è una forma particolarmente violenta di difesa di un interesse particolare. Il potere decide che i tifosi di calcio o i papaboys possono occupare le strade per svariati giorni e non sempre comportandosi in maniera civile, mentre una tranquillissima acampadain un luogo pubblico o un'assemblea cittadina in una piazza costituiscono invece atti di violenza. Per quanto si cerchi in realtà non c'è nessun contenuto specifico sotto il termine «violenza» che non sia determinato da una decisione sovrana. Si può dire lo stesso a proposito del terrorismo. Sovrano, si potrebbe dire parafrasando Carl Schmitt, è chi decide sulla «violenza», chi nomina il terrorista.

2. Secondo Aristotele esistono due tipi di movimenti, quello naturale, per cui un corpo si muove e muta in conformità alla sua propria essenza, e quello violento per il quale quello stesso corpo si muove e muta per effetto della forza di un corpo esterno. Il contrario della natura è la violenza. Nella modernità ciò che è naturale nell'ordine sociale lo definisce il potere. Come spiega Bodin, sovrano è colui che dà valore giuridico a un diritto naturale e lo definisce come tale. In altri termini, è il sovrano a decidere che cos'è la natura e quindi l'ordine naturale e, pertanto, che cosa invece si definisce come violenza. Il sovrano definisce ciò che è naturale e ciò che è violento e attribuisce alla «violenza», contraria all'ordine sociale «naturale», lo stato d'eccezione in cui la legge del sovrano non può essere applicata. Niente di strano in questo: ogni sovrano pretende di definire, senza alcun timore di cadere in una tautologia, l'ordine normale, quello naturale, come l'ordine in cui si possono applicare le sue leggi.

3. Nella modernità politica alla quale il potere sovrano appartiene, la natura non gode di alcun contenuto che le sia proprio. Il più grande traduttore dell'ordine politico sovrano in categorie metafisiche, Cartesio, sostiene che l'ordine naturale dipende continuamente dalla volontà divina. Violenta è quindi l'azione contro la natura e, nell'ordine sociale e politico, contro la legge e la volontà del sovrano che in essa si esprime. Ogni esigenza di condannare o approvare la violenza ruota intorno alla figura del sovrano.

4.Quando la natura non è l'«ordine naturale», ma piuttosto una correlazione di forze, l'opposizione natura-violenza viene necessariamente a cadere. Ogni ordine è precario ed effetto relativamente instabile di un equilibrio di forze. Lo stesso potere del sovrano che sta a fondamento di questo ordine – o il potere di Dio nell'universo – si dissolve in un tessuto di relazioni. Questa è la prospettiva democratica e sovversiva del materialismo, quella di Machiavelli e di Spinoza. Era anche la prospettiva dei materialisti dell'antichità, rispetto ai quali Machiavelli e Spinoza riconoscono la loro filiazione. È anche quella di Marx. Non c'è sostanza del potere, non c'è ordine naturale, e la violenza non è identificabile come caratteristica essenziale di un'azione, ma riconduce alla caratterizzazione politica di questa azione da parte di un potere sovrano che - a sua volta - è la risultante di una correlazione di forze interna alla moltitudine.

5. Il materialismo rende evidente la nudità del potere. Questo non può più basare la sua «legittimità» su un supposto ordine naturale. Deve fondarsi su di una relazione, sempre relativamente conflittuale con una moltitudine di altre forze. Il tentativo di neutralizzare la conflittualità, i tumulti della moltitudine, equivale alla soppressione della libertà, perché diminuisce la potenza della moltitudine, la sua produttività, e sommerge la moltitudine nella tristezza del potere assolutista. L'assolutismo, che pretende ridurre tutti in un unico corpo, chiama pace quello che in effetti è un deserto. Il totalitarismo moderno ce ne offre molteplici esempi.

6. Quella variante liberale dell'assolutismo che oggi chiamiamo «democrazia liberale» pretende anch'essa di basare il suo ordine sociale in una natura che, in un circolo vizioso, è contemporaneamente effetto e causa dell'ordine legale stabilito dal sovrano. Gli effetti di questo discorso liberal-assolutista si traducono oggi nel rifiuto e nella criminalizzazione di ogni illegalità perpetrata dai sudditi – tra i quali, ovviamente, non si contano i più potenti, che costituiscono parte integrante del sovrano. Il principio dello Stato di polizia è contenere la condotta dei sudditi entro i limiti della legalità attraverso uno stretto controllo. Criminalizzando gli spazi del conflitto e considerando come violenti anche i più inoffensivi atti di disobbedienza si uccide la libertà e si mortifica la vita in comune.

Traduzione dallo spagnolo di Nicolas Martino

Il moralista, il politico e il lavoratore

Massimo Parizzi

Si dibatteva, di qua e di là, delle modifiche all’articolo 18 dello Statuto dei lavoratori quando, s’è sentito in tv e letto sui giornali, un dirigente della Chiesa cattolica (da qui in avanti: il Moralista) ha detto: «Il lavoratore non è una merce». Un dirigente del Partito democratico (da qui in avanti: il Politico) ha alluso a queste (e altre) parole dicendo: sono di «autorità morali». «Morali», così ha detto. Un cardine su cui, da Machiavelli in poi, ha ruotato e cigolato il rapporto fra politica e morale è l’«autonomia»; autonomia dalla morale rivendicata dalla politica per (fra l’altro): 1. ampliare senza limiti (morali) il proprio campo d’azione; 2. affermare che la fonte della sua legittimazione è in se stessa (non nella morale).

Nell’allusione del Politico alle parole del Moralista il rapporto fra politica e morale non si configura così, però. Perché il Politico ha rilanciato le parole del Moralista? Perché non poteva dirle in prima persona, no? Perché le ha chiamate parole di una «autorità morale», quindi parole morali? Perché come parole politiche sarebbero state male accette, no? Come dire che: il campo d’azione della politica è più angusto di quello della morale, e la politica s’appella alla morale per ampliarlo… no, mi correggo, non per ampliarlo, perché il Politico non ha fatto proprie le parole del Moralista, non ne ha fatte parole politiche: ci ha tenuto a sottolineare che si trattava di parole di una «autorità morale». La politica s’appella alla morale per godere di riflesso della maggiore ampiezza del campo d’azione della morale, ecco.

Poi: il Politico s’è richiamato alle parole del Moralista quale fonte di legittimazione della propria politica (contraria ad alcune modifiche all’articolo 18). Come dire che: la politica non trova sufficiente legittimazione in se stessa e la cerca nella morale. Ma il campo d’azione della politica non è lo stesso del campo d’azione della morale. Quello di quest’ultima è il singolo individuo, il quale, perché la morale possa agire su di lui, dev’essere d’accordo. La morale bussa alla porta: si può aprirle o no. Il campo d’azione della politica, invece, è la collettività: tutti e ognuno. E la sua azione, quando si esprime in leggi, è vincolante. Se perciò un Politico, rilanciando le parole di un Moralista e sottolineando che di parole morali si tratta, rafforza la sua azione politica, che a quelle parole si associa, nello stesso tempo la indebolisce. (E se fosse proprio questo che vuole?) Se «il lavoratore non è una merce» è un’affermazione morale, non è vincolante. È «a discrezione».

Questo, va detto, è coerente con l’affermazione stessa. «Il lavoratore non è una merce» non è una constatazione di fatto, come l’indicativo presente potrebbe fare pensare: il lavoratore, di fatto, è una merce. È noto. Certo, quell’affermazione potrebbe essere una petizione di principio e significare: «Non dovrebbe essere una merce». È un’interpretazione plausibile. Ma un’interpretazione è, appunto, un atto di discrezionalità. Anche come petizione di principio, tuttavia, «il lavoratore non dovrebbe essere una merce» è un po’ troppo. Sia per la morale sia per la politica. Che cosa significa? Che un imprenditore che lo accettasse come principio morale non dovrebbe più pagare i suoi dipendenti? Che il politico che lo afferma dovrebbe presentare un disegno di legge per proibire il «mercato del lavoro»? Non è verosimile. Non più di quanto lo sia «il lavoratore non è una merce» come constatazione di fatto. E il Politico sembra esserne consapevole.

Per questo, ci scommetterei, rilancia e nello stesso tempo tiene a distanza le parole del Moralista. Le usa per rafforzarsi e nello stesso tempo «indebolirsi». Mica è scemo. Lo è tanto poco che lo fa, ci scommetterei, istintivamente. Senza premeditazione. Si tiene lontano d’istinto da un’affermazione troppo forte, una china pericolosa. Ma qui si può proseguire senza paura. E, per proseguire, occorre aprire ancora di più alla discrezionalità. Non c’è altra scelta. E non fermarsi, pena trovarsi di fronte di nuovo, e poi di nuovo all’inverosimile, finché quell’affermazione non si rovescia nel suo contrario. Mettiamo, usando del potere discrezionale, o d’interpretazione, fino in fondo, finché di più non si può, che «il lavoratore non è una merce» significhi: «Il lavoratore è una merce, ma…». Ecco.

Questo «ma» apre un altro campo, contiguo, alla discrezionalità: «Ma non è una merce usa e getta», oppure «è usa e getta ma non sempre», oppure «è usa e getta sempre ma pagando» ecc. Così si arriva dove, per il Politico, trattative come quella sulle modifiche all’articolo 18 sono possibili. (Quanto al Moralista, ha detto la sua e per ora gli basta.) Ma si arriva anche dove discrezionalità e ipocrisia sfumano una nell’altra. Distinguerle è difficile. È la mia interpretazione, la mia discrezionalità, che ha trasformato «il lavoratore non è una merce» in «il lavoratore è una merce, ma…»? In questo caso sono soltanto fatti miei. Ma se fossero stati il Politico e il Moralista a dire che «il lavoratore non è una merce» pensando, da ipocriti, che «il lavoratore è una merce, ma…»?

Non importa. Io sono contento lo stesso. Anche se nelle parole del 22 marzo scorso di Giancarlo Bregantini, arcivescovo di Campobasso e presidente della commissione Cei per il lavoro, e nell’allusione che vi ha fatto Pierluigi Bersani, all’opera vi fosse stata solo ipocrisia (e non lo credo); anche in questo caso, l’ipocrisia, insegna La Rochefoucauld, è un omaggio che il vizio rende alla virtù. Se è il prezzo da pagare per sentire alla tv e leggere sui giornali che «il lavoratore non è una merce», vada.

Una ragion di Stato biopolitica

Tania Rispoli

Il titolo, necessariamente equivoco, Machiavellismo e ragion di Stato, esibisce già lo status quaestionis: un machiavellismo che non è Machiavelli (anche se in lui trova qualche aggancio) e una ragion di Stato che ne viene dissociata, contro l’opinione corrente. Nel testo, ben curato da Lorenzo Coccoli, deve essere in qualche modo distinto l’originale del 1989 e la prefazione all’edizione italiana che lo aggiorna. In quest’ultima, che riassume efficacemente le tesi argomentate e documentate nel libro e le verifica anche alla luce di eventi e dottrine contemporanee – dalla guerra infinita di Bush allo stato d’eccezione permanente di Agamben, nonché con un riferimento più esplicito alla categoria foucauldiana di governamentalità – risulta più netta la distinzione fra il machiavellismo e l’autore da cui, a torto o a ragione ma certo con un significativo scarto, aveva preso nome.

Ci sentiamo perciò autorizzati a mettere fra parentesi Machiavelli, altrimenti ridotto a una dimensione meramente polemologica (il conflitto incessante fra gli Stati e degli umori all’interno di ognuno di essi), per seguire l’argomentazione più convincente e originale di Senellart, che chiarisce l’esistenza nel Cinque-Seicento di due sistemi di discorso differenti e alternativi: il cosiddetto machiavellismo o tacitismo e il filone della ragion di Stato risalente a Giovanni Botero. Il primo s’identifica per un forte accento sulla politica di potenza, sia all’interno che verso l’esterno, estendendo il concetto medievale di necessitas da eccezione a regola costante del comportamento del sovrano e privilegiando l’aspetto militare e di conquista nella vita dello Stato, mentre il secondo si caratterizza (ferma restando una logica guerriera nelle relazioni fra Stati) per l’insistenza sulla stabilità interna dello Stato, conseguita grazie alla crescita dell’industria e della prosperità della popolazione in termini mercantilistici. Un anti-machiavellismo, dunque, non moralistico e predicatorio, ma che individua un nuovo fattore di “interesse” nell’acquisizione di ricchezza, volta secondo l’indirizzo generale alla comune utilità.

Il concetto stesso di ragion di Stato sorge in Botero quale riconfigurazione della ratio status medievale, ristabilimento di una vera ragion di Stato contro la sua presunta riduzione in Machiavelli a mero kratos, per usare il termine della lettura tradizionale di Meinecke: Botero non ritorna però agli specula principis medievali e umanistici, bensì fonda un paradigma di razionalità economica opposto (tranne in politica estera) a quello della razionalità guerriera.

Sui titoli fondativi del primo paradigma in Machiavelli stesso, come si è detto, non vogliamo trattenerci, data non solo la complessità largamente attestata (da Hegel a Gramsci, da Lefort ad Althusser) del Segretario fiorentino, ma anche i recenti studi sulla dimensione economica, fiscale e “governamentale” tutt’altro che “arcaica” dei suoi scritti più operativi. Risulta invece di spiccato interesse l’apertura del libro dedicata alla genealogia medievale del problema (rapporto fra legge e detentore del potere, fra ratio status e necessitas), soprattutto nel Policraticus di Giovanni di Salisbury, con il suggestivo sviluppo etico-logico che Tommaso applicherà alla distinzione fra equità e legislazione positiva.

Da questa base comune si dipartono, senza una netta cesura, i due indirizzi della ragion di Stato: l’una che spezza l’equilibro fra necessità e vincolo a una legge superiore in direzione di una politica di potenza giustificata in nome della salute pubblica, l’altra più attenta alla dimensione “pastorale” e che sfocia, dunque, in un primo disegno di economia politica entro i limiti del mercantilismo, che non riuscendo ancora a pervenire a una concezione liberale della divisione internazionale del lavoro, conservò sempre l’elemento machiavellico nel rapporto fra Stati.

A Machiavelli, secondo Senellart, si deve la scoperta dell’«illusione della pace», poiché sotto l’imperativo morale della stabilità e della quiete si celano pur sempre rapporti di forza. È forse questa la traccia più rilevante di tutto il libro, riassumibile nella questione posta alla fine, volutamente inevasa, aperta a segnalare la corrispondenza tra ragion di Stato e perpetuità della guerra: «Ma è la permanenza della guerra a perpetuare la ragion di Stato o è la logica della ragion di Stato a riattivare all’infinito la guerra?»

Proprio la dimensione del rimosso guerriero (altrettanto acutamente segnalata) nell’apparente trionfo omologante del neo-liberismo – che esorcizza sistematicamente la violenza “degli altri”, delle sue vittime – è forse lo spunto che rende questo livre de poche ancora istruttivo a più di vent’anni dalla sua prima pubblicazione. Il passaggio boteriano all’economico non disattiva del tutto le macchinazioni del politico, anzi «l’estensione diffusa dello stato d’eccezione nelle nostre società» può essere invece intesa come «l’oscura vendetta della politica sulla ragione economica». La gestione pastorale che il potere fa della vita (implicita nella versione originale del libro, esplicita nell’aggiornamento per l’edizione italiana) porta al suo interno la minaccia latente della morte, rendendola non più solo intimidatoria, ma integralmente produttiva.

Michel Senellart
Machiavellismo e ragion di Stato
Traduzione e curatela di Lorenzo Coccoli
Ombre Corte (2014), pp. 155
€ 13,50

Machiavellerie asinine

Augusto Illuminati

Rimasto disoccupato con il ritorno dei Medici, il quondam segretario Machiavelli si mise a fare il profeta, come traspare dall’exhortatio finale del Principe ma ancor più da un poemetto satirico in terzine, L’asino, probabilmente del 1517.

Nel cui primo capitolo (vv. 31-90) con mirabile preveggenza narra di un ragazzotto di periferia se non del contado, poniamo Rignano sull’Arno, afflitto da uno strano difetto, «ch’in ogni luogo/per la via correva, /e d’ogni tempo senza alcun rispetto». Dolsene il padre e ricorse invano a molti medici, di cui è meglio non fidarsi perché campano sui mali altrui – chissà che il Fiorentino (quello con la F) non alludesse –, ma quello continuava a correre sempre e in ogni luogo. Infine un dottore gli consigliò di stare addosso al figlio, non lasciandolo mai uscire da solo, ma sempre tallonandolo e ammonendolo a comportarsi con decoro.

Per un mese circa la cosa funzionò, poi, alla prima occasione di un’incursione in centro città, «ne la via de’ Martelli, /onde puossi la via Larga vedere» (anche oggi si chiama così e sbocca appunto alla confluenza di via dei Cerretani su piazza Duomo), «non si poté /questo giovin tenere,/vedendo questa via dritta e spaziosa», butta a terra il mantello, dimentico di tutto, e «di correr gli tornò la fantasia,/che mulinando mai non si riposa», gridando «qui non mi terrà Cristo; – e corse via». Con grande scorno di padre e medico, ma a buon diritto, perché la nostra mente non può andare contro la natura o le abitudini invalse.

Ancor oggi quel fiorentino (con la f) imperversa correndo, facendo jogging all’alba per 18 km. (post su fb del 12 giugno 2011, dopo la prima Leopolda ma più di un anno avanti le prime Primarie perse). Da sindaco partecipa regolarmente, dal 2008, alla maratona di Firenze indossando la maglietta con il motto “Se sono libero è perché continuo a correre”, e comincia nella sua campagna politica a battere sul tasto della corsa peggio che Berlusconi con le tattiche calcistiche o i candidati americani con il baseball.

Dopo il trionfo alle Primarie per segretario Pd del dicembre 2013 e il cordiale tweet a Letta (#enricostaisereno), lo fotte e diventa lui Premier. Si presenta ostentatamente alla Camera a inizio febbraio con in mano L’arte di correre di Haruki Murakami. I giornali, gli stessi che un tempo utilizzavano contro il Cav Il corpo del capo di Belpoliti, adesso illustrano come la corsa abbia asciugato il fisico di Matteo e leggono attraverso quella metafora il #cambioverso della storia della sinistra e dell’Italia. Un corpo iperattivo, mai fermo, un grosso vantaggio post-ideologico sui pallidi intellettuali del tempo delle ideologie e sul vecchietto di Arcore con pompetta e uveite. Un capo (si confessa a Daria Bignardi) che dorme cinque ore a notte, comunica per slide e tweet, si manifesta in selfie –dall’immancabile secchiata d’acqua gelata pro-Sla ai malauguranti abbracci con la nazionale femminile di pallavolo alla vigilia della sconfitta–, insomma una replica frizzante delle macchiette berlusconiane.

A fine febbraio lancia un cronoprogramma che manco Usain Bolt: subito la riforma elettorale e costituzionale, a marzo il lavoro, ad aprile la pubblica amministrazione, a maggio il fisco, a giugno la giustizia. Una scuola a settimana, baci ai bambini, siparietti vari, comparsate asfissianti in Tv, calci in culo (meritatissimi) al vecchio gruppo dirigente, segreterie Pd alle 8 di mattina, annunci senza riscontro, leggi senza copertura e decreti attuativi e via scapicollando. Naturalmente i tempi si dilatano, ma la retorica permane e scatta di scala: alla vigilia della presidenza semestrale l’Europa ci chiede di correre, dunque di riformare il Senato in fretta e furia, altro che autoritarismo.

Per settembre si impostano nuovi pacchetti di misure, in autunno «si dovrà marciare con maggiore velocità». Le scadenze però sono saltate e allora si cambia passo: da sprinter Renzi si converte in maratoneta, il cronoprogramma di quattro mesi diventa il programma dei mille giorni (il paralitico Roosevelt se l’era sbrigata in cento giorni). La priorità (ltalicum a riforma del Porcellum) sparisce nei cassetti, tanto il voto trionfale alle europee è una legittimazione sufficiente e il vuoto legislativo in materia elettorale serve a evitare scomode verifiche ricattando partner e opposizioni in difficoltà.

Sembrava comunque che stesse mettendo la testa a posto e camminasse come tutti, quand’ecco che arriva il Jobs Act e il fiorentino (sempre con la minuscola) riprende a correre, quasi fosse sbucato in via de’ Martelli. Voto di fiducia estorto al Senato, senza emendamenti parlamentari e senza dibattito, voto di fiducia (annunciato) alla Camera, manco più la scusa di una vetrina europea cui esibire il sorcio. Prossima vittima, #lascuolabuona. La tattica di abbagliare i conigli con i fari funziona (dato che all’opposizione, interna ed esterna al Pd, ci stanno conigli), l’utilità pratica è scarsa, poiché dati statistici e mercati non lo prendono sul serio e tutti gli indici (Pil, consumi, occupazione, fiducia) precipitano.

Velocità e rottamazione sono il perfetto sostituto for dummies di una strategia, per quanto criticabile, la parodia bischera del populismo neo-liberale. Gli intrallazzi con i grandi evasori – l’ex-Cav al Nazareno e Marchionne a Detroit – e l’intimità con Serra e Farinetti sono la ciccia, il resto è addobbo da mago, bacchetta e stelline. Politichese trasfigurato in salotto talk-show. A differenza del ragazzotto di Machiavelli, il padre non può nemmeno provarci a raddrizzarlo (pare che sia in altre faccende affaccendato). Toccherà a noi, mi sa.

Il Principe

Tania Rispoli

In occasione del Cinquecentenario del Principe esce la prima traduzione interlineare in italiano moderno del testo di Machiavelli (analogamente a quella in francese di J.-L. Fournel-J.-C. Zancarini, 2000). Traduzione o, per usare le parole del curatore del commento, Gabriele Pedullà, "riformulazione", come problematizza anche nella Nota il traduttore Carmine Donzelli. La scrittura in italiano moderno conserva dunque il ritmo, la sintassi, sceglie anche di non tradurre ove sia possibile per affinità linguistica tra il fiorentino volgare e l'italiano moderno, costituendo così un utile supporto alla lettura, se non sostituisce (almeno per gli italofoni) l'approccio diretto al testo e alla lingua di Machiavelli.

Di notevole importanza è il commento al testo, che non solo riporta e si confronta con le precedenti edizioni più accreditate, ma le integra con un ricco repertorio di antecedenti e contemporanei umanisti su cui Pedullà si era già in parte misurato nella sua monografia Machiavelli in tumulto (2011), registrando in tal modo la possibile diffusione a livello di «luoghi comuni nella letteratura politica» di alcuni testi decisivi per la cultura dell'epoca (ad esempio, Pontano). Un primo esperimento diretto sul testo del Principe, che valorizza nella ricerca delle fonti il ruolo dell'oralità in rapporto alla scrittura.

Anche la solida Introduzione fa autorevolmente il punto su alcune questioni interpretative molto spinose, arricchendo di carte geografiche e schemi esplicativi le ipotesi di lettura e permettendo così a questa nuova edizione di adempiere a una duplice funzione didattica e di ricerca. In essa ben si chiarisce perché quel "geniale scritto d'occasione" – steso post res perditas sotto la pressione di congiunture storiche drammatiche, l'invasione spagnola e la concomitante caduta del Gonfalonierato di Soderini – sia tuttora attuale: «nel Principe vi è qualcosa che ancor oggi cattura i lettori di tutto il mondo e va ben oltre il presunto scandalo di una politica liberata dalla morale. Passione. Energia. Intensità. Poche altre opere della filosofia occidentale ci ricordano altrettanto bene che, per chi lo sa cogliere, il momento giusto è ora, e che già domani potrebbe essere troppo tardi». Il contenuto della metafora della Fortuna, sempre più rappresentata iconograficamente alle soglie del Cinquecento in stretta assonanza con l'Occasione, piuttosto che attraverso la tradizionale immagine boeziana della ruota.

L'obiettivo di Machiavelli è, nell'ipotesi complessiva di Pedullà, proporre a Lorenzo II dei Medici un nuovo principato capace di fondarsi su «un'alleanza con la moltitudine contro i grandi», dando corpo teorico, nelle vesti di uno scritto apparentemente tradizionale (lo speculum principis), all'Ordinanza, ovvero una milizia reclutata nel contado per rendere Firenze simultaneamente indipendente dai mercenari (e dal dispendio finanziario che comportavano) e dalle potenze esterne, come recentemente hanno documentato A. Guidi e J. Barthas. Con grande puntualità Pedullà mostra che il rapporto tra Principe e Specula non è di pura contrapposizione, ma di volta in volta le novità vengono inserite in un quadro di innovazioni che funzionano per «dislocazione, inserzione e sottrazione».

Di altrettanto interesse è la rilettura del Centauro nell'intersezione con il ruolo fondamentale della caccia, con una pedagogia realistica e l'imitazione della bestia, con la conoscenza del territorio e l’addestramento alla guerra. Un attento confronto con la teoria bartoliana del tiranno e l'annosa questione dell'assenza del termine all'interno del Principe mostra quali siano gli spostamenti introdotti da Machiavelli in vista di una nuova concezione del bene comune. L'autonomia della politica, infine, è riletta come autonomia del politico (il principe nuovo) dalle ingerenze esterne, dal sistema pattizio feudale e infine anche dal ruolo degli umori (il principe deve avere il favore del popolo, ma al contempo mantenersene indipendente), controbilanciata d'altra parte dai "vincoli" che gli impediscono di diventare ab-solutus.

Più opinabili appaiono invece alcune considerazioni sul ruolo dei Romani – nel Principe e nei Discorsi –, sul posto della filosofia e sui destinatari. Nel primo caso si potrebbe discutere del ruolo del modello in rapporto a una teoria dell'imitazione che si confronta tanto con il tempo lungo (la diacronia della storia di Roma), quanto con la contemporaneità (la sincronia spaziale). Nel secondo caso, la teoria politica (e insieme la permanenza e la ricorrenza di alcuni problemi e concetti) non esclude di per sé la "performatività", sempre a patto di chiarire cosa s'intende per teoria e filosofia.

Infine, riguardo ai destinatari, resta plausibile l'ipotesi, ispirata dalla teoria della perspectiva naturalis (rapporto fra azione e posizione di un corpo nello spazio), che il Principe, oltre ad essere un libro per i Medici, sia anche un libro rivolto al popolo (Frosini, La prospettiva del prudente, 2013), individuando di volta in volta i limiti del potere e le possibilità per la moltitudine di un'immaginazione politica e progettuale.

Niccolò Machiavelli
Il Principe
Traduzione a fronte in italiano moderno di Carmine Donzelli
Introduzione e commento di Gabriele Pedullà
Donzelli Editore (2013), pp. CXXII-350
€ 30