Ruggero Savinio, il tempo attorcigliato della pittura

Emanuele Dattilo

Lo sguardo del pittore è, per certi versi, simile a quello di un cieco. Chi dipinge, infatti, non vede con gli occhi – o non soltanto con gli occhi – ma impara presto a vedere con le mani, e ad affidarsi a questo peculiare sguardo affinché si generino forme e colori sulla tela. Qual è dunque il senso della pittura? Dovremo pensare che il tatto è altrettanto intrinseco alla pittura dello sguardo stesso? Questa la domanda che Ruggero Savinio pone all’inizio del suo ultimo prezioso libro, Il senso della pittura. Il libro raccoglie trenta pezzi scritti da Savinio sui pittori che lo hanno accompagnato nella sua vicenda artistica. Tali pittori sono troppo eterogenei perché si possano comporre in un canone coerente, prescrittivo: Manet e Shitao, Poussin e Antonio Mancini, Asger Jorn e Tiziano. In nessun caso potremo ricavare una norma – secondo quella «assenza di regole che costituisce la regola suprema», dice Savinio citando Shitao – ma in ogni ritratto potremo, piuttosto, intravedere la traccia dell’autore, la sua ombra (e sappiamo quanto Savinio abbia sottolineato, dipingendo e scrivendo, l’importanza dell’ombra nel proprio lavoro). Ciò che tiene insieme questi nomi è Savinio stesso, il suo fulmineo e memorabile incontro con altri pittori. Dopo una autobiografia, Il cortile del Tasso (Quodlibet 2017), qui Savinio sembra consegnarci una sorta di autoeterobiografia: un’autobiografia svolta a partire dalle vite e opere altrui, come se attraverso le proprie originali vicende artistiche fossero i pittori stessi a raccontarci chi è Savinio e quale è la sua idea di pittura.

La cronologia è qui assente e l’avvertenza iniziale ci guarda subito dal considerare questi ritratti come profili storico-artistici o critici. In realtà, nella assenza di cronologia, è in questione un punto teorico importante del discorso di Savinio: la consapevolezza che il cammino della pittura «si è attorcigliato in un percorso apparentemente insensato, o forse misterioso». Una parola, questa, «attorcigliato», che tornava anche nel Cortile del Tasso («il tempo è ormai immobile e attorcigliato su se stesso», Il cortile del Tasso). Questo tempo attorcigliato, fuori dai cardini, è per Savinio non solo il proprio tempo, il tempo della propria biografia, ma il tempo stesso della pittura. Savinio è dislocato (verrebbe da adoperare lo stesso termine che fu usato una volta per suo padre da Mussolini: uno sfasato), il suo tempo raccoglie quello di tutti i nomi menzionati nel libro. L’esigenza figurativa di Savinio si comprende a partire da questo speciale tempo attorcigliato della pittura, dal rifiuto della progressività lineare della storia.

Già in Percorsi della figura (Moretti e Vitali 2004) Savinio aveva a un certo punto fatto incontrare i suoi maestri e compagni, per dialogare con loro, per riassumere il debito che sentiva verso di essi. Ma qui non c’è più l’evocazione diretta delle ombre, e tutto si scioglie in uno stile narrativo lieve, in cui la biografia dei pittori si confonde con la memoria autobiografica. «Riporto a me tutto, tutto diventa autobiografia», dice Savinio. Ma ciò è vero solo in parte: di continuo, è vero, la narrazione si confonde con l’autobiografia, ogni incontro è raccontato in prima persona, e ciò rappresenta un valore non trascurabile di questo libro, poiché Savinio rende testimonianza di un’intera epoca, delle sorti alterne di artisti oggi giudicati canonici – e tutti gli incontri chiamano altri incontri, altre memorie. Ma questa dimensione si addensa sempre in una profonda riflessione teorica sulla propria arte, nella domanda fondamentale con cui comincia il libro: «che cosa è la pittura?». La vicenda biografica di Savinio e la sua riflessione sulla pittura sono lo stesso: «perché la costruzione di me presupponeva da sempre la costruzione di un pittore». Esattamente come il quadro è qualcosa di fatto, di cui si rivendica qui la dimensione fisica e dinamica, così la vita dell’artista è fatta di una stessa materia, costituita di incontri, permeata dall’anima dei luoghi che si sono frequentati.

Se ciò che abbiamo detto all’inizio è vero, si può comprendere l’importanza emblematica dell’ultimo quadro descritto da Savinio, uno dei più bei dipinti dell’ultimo Tiziano: Venere che benda Amore. Che cosa rappresenta questo quadro? Venere, incoronata, stringe una benda attorno agli occhi di un putto alato, chino su di lei, mentre un altro putto, appoggiato sulla sua spalla, osserva quasi sconsolato la scena. Già Panofksy, e poi Edgar Wind in Misteri pagani nel Rinascimento, avevano visto in questo stupendo dipinto la conferma delle teorie filosofiche rinascimentali sulla conoscenza, o meglio, sulla non-conoscenza erotica: «Il godimento infatti nell’uomo felice supera la visione», diceva Pico della Mirandola. Il piacere è, in amore, una resa della conoscenza. Come dice Savinio, qui Tiziano recupera temi che gli furono cari cinquant’anni prima, il senex ritrova il suo Eros puerile, la conoscenza acquisita culmina infine in una suprema forma di non-conoscenza. Ma non serve bendarsi gli occhi, è sufficiente, per chi dipinge come per chi ama, «vedere, avendo imparato a non sapere» (Yves Bonnefoy, citato in epigrafe al libro). Al di là dei quadri straordinari, dei nomi e delle notizie che tutti possiamo apprendere leggendo questo libro, Il senso della pittura ha senz’altro il merito di farci accedere a questa forma speciale di visione che riguarda la pittura.

Ruggero Savinio

Il senso della pittura

Neri Pozza, 2019, 352 pp., € 15

Carlo Levi, lo Stato mannaro

Franco Baldasso

In Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, libro che è prima di tutto un ripensamento delle categorie del politico, Giorgio Agamben si sofferma sul significato giuridico di quella figura dell’immaginario folkloristico occidentale che è il werewolf, chiamato anche loup garou: il lupo mannaro. “Quello che doveva restare nell’inconscio collettivo”, scrive Agamben, “come un ibrido mostro tra umano e ferino, diviso tra la selva e la città — il lupo mannaro — è dunque in origine la figura di colui che è stato bandito dalla comunità”. Secondo Agamben il lupo mannaro incarna la zona di indifferenza tra ferino e umano, zona instabile che emerge dall’antichità per illuminare con una luce abbagliante le nostre idee di cittadinanza e di esclusione: come la prima sia sempre stata costruita poggiandosi sulla seconda. Un ulteriore argomento alle sue tesi viene dal racconto, citato da Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi, della trasformazione temporanea da bestia a uomo del lupo mannaro nel folklore del sud Italia: solo dopo che l’uomo trasformato in lupo ha bussato per tre volte alla porta la moglie può aprire. Solo allora infatti la metamorfosi di ritorno da belva a umano è compiuta, e con essa il ristabilimento dell’ordine civile.

Quel che è comune all’uomo e al lupo è, per la sua indeterminatezza smisurata, uno spavento — finché una immagine totemica lo trasformerà in una sopportabile adorazione”, scrive Levi nel poco conosciuto Paura della libertà, scritto in esilio in Francia nel 1939, all’immediata vigilia della guerra. E forse proprio qui sta la chiave per comprendere la recente riproposizione che Agamben ha fatto del saggio di Levi, pubblicato per la prima volta nel 1946 a ridosso del più celebre lavoro sull’esperienza del confino in Lucania. Edito da Neri Pozza e con un’introduzione dello stesso Agamben, Paura della libertà è un libro difficile, inattuale, vero e proprio “poema filosofico” come lo stesso autore lo descrive in un’intervista. Il saggio propone le basi ermeneutiche di un’opera come quella di Levi che non ha mai smesso di interrogarsi sul problema della partecipazione nel vivere associato, mettendo in discussione tutta la tradizione teorica che poggia sull’idea di stato come inderogabile dato di partenza. In Paura della libertà Levi accusa la rigidità assoluta di tale concetto, di cui segnala il ricorrente scivolamento verso quella che chiama l’“idolatria statale”, violentemente esposta nei regimi fascisti. Ma aggiunge che tale concezione ipostatizzata attraversa tutta la modernità e appesantisce come una tara ereditaria anche le ideologie che dell’uomo annunciano l’emancipazione. Levi vede nello stato odierno i segni di una nefasta divinizzazione del politico nonostante l’incipiente secolarizzazione, legge il ritorno del religioso come funzionale ad una repressione che lavora a scapito della sempre possibile autonomia dell’individuo. L’individuo pensato da Levi non è quello borghese o liberale, non è neppure il consumista del capitalismo avanzato. È come egli stesso scrive il “luogo di tutti i rapporti”: di infiniti rapporti.

L’idolatria dello stato, la riduzione del politico a fideismo religioso non è solo presente nelle ataviche rappresentazioni sociali delle epoche che crediamo storiche. Queste concezioni sopravvivono in forme sempre diverse nella “contemporaneità dei tempi” che secondo Levi è il dato di partenza per comprendere la vita associata. Specialmente in Italia dove le proclamate rivoluzioni nazionali, a partire proprio dal fascismo, non hanno fatto che rafforzare l’idolatria dello stato. Uno stato in cui l’individuo non può far altro che trovare rifugio nel “credo” della massa indifferenziata, proprio dallo spavento dello straniero che deve perciò essere sempre espulso. Levi propone così un’interpretazione indelebile del fascismo in cui, come ha scritto in quegli stessi anni Georges Bataille, “l’autorità è stata ridotta a fondarsi su una pretesa rivoluzione, omaggio ipocrita e forzato alla sola autorità che si impone, quella del cambiamento catastrofico”.

Denunciando la riduzione a totem dello spavento che è comune all’uomo e al lupo, Levi non intende escludere quest’ultimo dalla comunità. Nessun “lupo mannaro” verrà da Levi considerato straniero, e dunque sacrificabile e “uccidibile”, come nel gergo filosofico di Agamben. Levi intende invece sottolineare il meccanismo religioso che è inerente alle nostre accettate concezioni della comunità politica. “Qual è il carattere di ogni religione?” si chiede nelle prime pagine del saggio: “mutare il sacro in sacrificale: togliergli il carattere di inesprimibilità, trasformandolo in fatti e in parole: far dei miti, riti”. Nelle concezioni totemiche Levi non avverte nemmeno una ramificata sublimazione del complesso di Edipo, come nel Freud di Totem e tabù, ma la spinta religiosa ad istituzionalizzare, e dunque deprimere, quello che chiama “il contatto dell’individuo con l’universale indifferenziato”, che è secondo lui sorgente inesausta del sacro: “al sacro indistinto la religione sostituisce un nome e una forma divina che ci impediscono di perderci in esso, ci vietano il suicidio e l’anarchia, ci consentono di vivere”.

Diviso in otto parti, dal tema del sacrificio e del padre al significato del sangue per la politica, Paura della libertà era stato concepito come introduzione a un’opera più vasta, a suo modo enciclopedica e mai portata a termine: una teoria della crisi contemporanea che oltre le consuete categorie economiche, politiche e estetiche, facesse dialogare la sociologia di Mauss e Durkheim con la filosofia della storia di Vico e l’interpretazione dei testi biblici fino a San Paolo. È il documento di una cruciale fase intellettuale, aggiungiamo noi, da accostare agli sviluppi del coevo Collège de sociologie specialmente nel versante di Roger Caillois e del suo L’uomo e il sacro, la cui prima edizione è uscita proprio nel 1939.

Tra etnologia, psicanalisi e lirico sguardo sull’abisso della storia Paura della libertà attenta alla supremazia dello stato nelle moderne considerazioni del vivere civile, senza sfociare tuttavia in un anarchismo di maniera. Lo attestano l’attivismo politico del suo autore a sostegno del Partito d’Azione, ma anche la continuità teorica del concetto di autonomia, elaborato insieme all’amico Leone Ginzburg già nel 1932 nei Quaderni di Giustizia e Libertà, e principio attivo in tutto il saggio del 1946 come alternativa allo sciogliersi dell’individuo nella massa indifferenziata dello stato totalitario.

Su questo aspetto è necessario chiedersi se sia possibile rileggere Paura della libertà, non ristampato in volume singolo dal 1964, al di là della testimonianza di un’epoca. Certamente, risponde senza indugi Agamben nella sua prefazione, e proprio per la sua attualità politica. Nelle sue considerazioni iniziali il filosofo riprende un discorso che ritiene colpevolmente interrotto dal pensiero progressista italiano: introduce il volume non solo esplicitando quello che chiama l’ignoranza o la malafede dei recensori negli anni del dopoguerra e oltre, ma premettendo come l’amico Calvino avesse già nel 1967 indicato la via per attraversare l’originalità di Levi. È da questo “libro raro nella nostra letteratura”, ha sostenuto Calvino, che sarebbe dovuto “cominciare ogni discorso su Levi”. Si tratta di un vero e proprio capovolgimento critico: l’autore che è stato ridotto, prima di tutto nelle scuole, alla testimonianza sofferta della questione meridionale, se non letto come decadente orientalista, si scopre anticipatore dei più recenti dibattiti sulla biopolitica. E proprio con questo libro si rivela uno scrittore di idee, capace di far convergere travaglio storico e speculativo davanti al collasso della civiltà europea, causato dalla violenza e dal parossismo statalista dei totalitarismi. Paura della libertà è dunque anche un manifesto politico, ed è proprio la sua rimozione nella cultura italiana a renderlo oggi più attuale.

Carlo Levi

Paura della libertà

introduzione di Giorgio Agamben

Neri Pozza «La quarta prosa», 2018, 154 pp., € 15

Contro i nuovi tiranni

Paola Splendore

Quanto mai opportuna un’antologia come questa a cura di Maria Nadotti, per presentare – soprattutto ai più giovani – una figura poliedrica di scrittore e intellettuale fra le più interessanti del nostro tempo. Berger scrive con altrettanta acutezza di arte, politica, letteratura e attualità; e lo fa con lo sguardo dell’artista, la parola del narratore e l’impegno del testimone.

I materiali raccolti nel volume – soprattutto saggi ma anche stralci da romanzi, poesie, lettere, diari, resoconti di inchieste, appelli militanti ecc. – coprono un arco di sessant’anni, dal 1958 al 2012. Non sono presentati in ordine cronologico né tematico, ma secondo un ordito che rivela via via la straordinaria vivacità e tenuta di questo autore che ancora oggi,
a quasi novant’anni, ha voglia di scrivere, viaggiare, testimoniare, inviarci i suoi messaggi dal mondo.

Quando nel 1972, dopo l’assegnazione del Booker Prize al romanzo G., Berger decise di trasferirsi in un villaggio di contadini dell’Alta Savoia, dove vive tuttora, volle esprimere il rifiuto dell’establishment letterario inglese, nei confronti del quale era stato comunque sempre un outsider. A Quincy, Berger comincia a fare il contadino, a occuparsi di fienagioni, di api e vitelli, ma continuando a scrivere, a disegnare, a partecipare a suo modo alle vicende del mondo. Stanno a testimoniarlo le visite, in anni recenti, a due paesi difficili e quanto mai emblematici dei conflitti nel mondo contemporaneo: nel 2003 si è recato in Palestina, a Ramallah e nei territori occupati, dove ha tenuto – insieme ad artisti palestinesi – un workshop sulla narrazione; e nel 2008, a ottantun anni, è andato in Chiapas a incontrare il subcomandante Marcos, il mitico rivoluzionario messicano.

Il bel saggio Appunti su un ritratto nella selva riferisce di questo incontro, ci offre questo ritratto: «Dietro il passamontagna, sotto il grande naso, una bocca e una laringe che dall’abisso parlano di speranza. Ho disegnato quello che ho potuto». E così Berger può anche ricostruire con rapidi tratti il contesto sociale, culturale ed economico dello zapatismo. In un altro saggio, Un luogo in lacrime, si legge: «Gaza, la più grande prigione della terra, è trasformata in mattatoio. La parola “striscia” è fradicia di sangue, come sessantacinque anni fa successe alla parola “ghetto”».

Questa apertura al mondo, il coinvolgimento in prima persona, coerentemente con i principi e gli ideali professati, da sempre informano la scrittura di Berger. Instancabile nell’indagare e tratteggiare la nuova topografia del male, nelle sue forme occulte come nella fisionomia ingannevole dei nuovi tiranni di tutte le latitudini, in abiti impeccabili e rassicuranti, impegnati a prendere decisioni pur «senza sapere niente di niente sull’essenza delle cose».

La stessa sensibilità lo porta a occuparsi con grande anticipo di temi oggi pervasivi come l’emigrazione, in un libro sui lavoratori migranti in Europa del 1975, Il settimo uomo; oppure a riflettere sull’uso spregiudicato da parte della stampa delle «fotografie d’agonia» durante la guerra in Vietnam. Chiude il volume il testo del discorso con cui Berger, in quel ’72 accettò sì il Booker Prize, ma attaccando senza quartiere, nell’occasione, i Booker McConnell che potevano farsi protettori delle arti coi proventi dello sfruttamento della canna da zucchero nella Guyana britannica. Tutto da leggere.

John Berger
Contro i nuovi tiranni
a cura di Maria Nadotti
Neri Pozza (2013), pp. 249
€ 14,90

Dal nuovo numero di alfabeta2 in edicola, in libreria e in versione digitale

Testamenti occidentali. Ovvero, dell’uso e della relazione

Federica Giardini

Forse un’eredità senza testamento, il testo che inizia con «questa non è una conclusione». Senz’altro, nella sua asistematicità, nel suo tornare a testi già pubblicati – la formula ricorrente «è in questo senso che va letto…», o «può essere correttamente compreso solo se…» – il volume si offre alla stregua di un’esecuzione testamentaria della modernità occidentale.

Un percorso dunque che accenna, pur nella negazione, all’idea di una fine, quale spazio dove qualcos’altro accade: «vita privata», «vita quotidiana e clandestina», capace solo di «documenti risibili», che ridiventa «anonima» e, dunque, spazio di «intimità», dove il filosofo vive nell’«esilio a sé solo». Posizione che sta tra l’opera che si consegna al pubblico e la parola che indica un altro modo, un’altra forma-di-vita. Tra frammenti e Intermezzi, si svolgono allora i riferimenti al lavoro già svolto e la riflessione su ciò che si prepara: la fine dell’alienazione a mezzo opera e il compito del pensiero.

Dopo il Prologo, non solo cenno preliminare ma anche omaggio all’amicizia (Debord), ha inizio il ritorno su di sé: che fare, o meglio, che pensare dell’«evento antropogenetico» – che ha rotto il rapporto immediato tra umano e natura, trasponendolo come rapporto tra umani, per poi iscriverlo nella stessa vita naturale quale capacità linguistica – oggi che ha mutato le sue forme? È, può essere, la fine di un’alienazione o il suo inabissamento?

Ecco allora la figura dello schiavo, o meglio, la relazione tra padrone e schiavo, così come si dispiega nella Grecia antica. Situata ai bordi del politico, questa relazione è peculiare, corre tra un essere umano politico e uno strumento vivente e disegna «una zona di indifferenza tra corpo proprio e corpo altrui». Figura non moderna, eppure massimamente significante di chi oggi lavora. Zona di indifferenza che – rimescolando attivo e passivo, soggetto e oggetto, volontà e sottomissione, lavoro e prodotto, proprietà e alienazione – porta a una lunga trattazione sull’analogo concetto di uso (chresthai), di cui viene scientemente privilegiata la caratterizzazione individuale, espungendo le declinazioni collettive che dell’equivalente latino (habitus) sono state date fin dentro il Novecento (da Ravaisson a Bourdieu). Merito di questa specifica e personalissima genealogia – che si vuole esecutrice del nesso tra lavoro e alienazione – è di sottrarre l’uso alla sua equivalenza con lo strumento: l’uso del corpo dello schiavo non mira alla realizzazione di un fine e, nel ripiegarsi su stesso, fa della riflessività, del senso di sé, non un’attività ideale di autocoscienza bensì una pratica.

Eppure, nel procedere, si disegnano i bordi di un vuoto, che organizza persino il cuore più teoretico di questa esecuzione testamentaria. L’uso del corpo dello schiavo contempla il rapporto sessuale, in una medietà riflessiva che può addirittura diventare figura della soggettivazione, come nella relazione sado-masochistica (Foucault) – «il masochista si fa fare ciò che subisce, è attivo nella sua stessa passività» – ma che trova la sua piena equivalenza nella masturbazione. Exit dunque il concetto di «relazione», perché destinata all’intervento del terzo, del diritto chiamato a interrompere la zona di confusione, di coinonia tra vite. Analogamente, non essendovi all’origine né vincolo, né relazione, il factum politico e sociale non va più letto nella forma di un rapporto: la politica è autarchia, sciolta da ogni figura della relazione.

La stessa nozione di vita è toccata da questo vuoto organizzatore. Constatato l’«abuso del concetto di vita» (Illich, ma anche Duden), la nuda vita viene ora precisata in una duplice direzione: come zona, alienata, prodotta dall’operatore biopolitico, oppure come ambito in cui viene disinnescata una cesura: «tutti gli esseri sono in una forma di vita ma non tutti sono (o non sempre sono) una forma-di-vita». Se la prima mostra quanto essere-in, essere inclusi, non è affatto essere, la seconda fa intervenire il compito del pensiero, capace di lasciar avvenire la forma dell’«intimo intreccio di essere e vivere», che «si danno insieme [ma] senza relazione».

Che pensare è questo? Sebbene condizione tutta umana e dunque comune (general intellect), sebbene indicato come esperienza, questa attività inoperosa può riunire ciò che era separato e alienato se concepito in analogia all’anima nutritiva: una funzione elementare che ricalcherebbe la «nuda vita» ma che – non essendo più residuo prodotto dall’operatore biopolitico, non più articolata dalla cesura tra vita semplice e vita politicamente qualificata – è già forma-di-vita. È nella vita nutritiva che il fine cui tende, la forma, non è alienato bensì immanente; è lì che l’opera torna a farsi naturale. La riflessività manifesta qui la sua destinazione: il fine immanente è «produrre un altro simile a sé». L’esito della comunanza inoperosa è l’individuo.

In cosa questo individuo, che finalmente ricompone la forma-di-vita – il filosofo che si esilia a sé solo nella contemplazione – fa uso di sé, è in raccoglimento, e non è invece isolato? È questo isolamento che «commuove e irrita per il tentativo riuscito e irreparabilmente fallito» nel comunicare la propria forma-di-vita (mode de vie), come sulle rubriche di annunci personali. Individui isolati che si cercano – tra gusto e repulsione, anch’essi dell’ordine del nutritivo – lungo un’intimità che respinge e separa, che evoca la vicinanza senza relazione. Ma perché quegli annunci falliscono nel comunicare – autopromuovere – la propria forma di vita?

Il fine cui tende una vita, la forma di vita, è sì «in appropriabile» – nell’indistinzione tra essere e avere, tra uso strumentale e proprietà – ma non per via di una sottrazione fino all’estinzione della volontà, perché questo estremo diminuendo ha comunque per esito l’individuo, irreale tanto quanto residuale. Non sarà piuttosto che l’inappropriabile è dell’ordine dell’extimité, una forma che più che nella parabola del posseduto-espropriato-ritrovato, si dà nella restituzione? Già da sempre relazione, la forma, il fine non possono che attraversarla, viverla e (battersi per) farsela restituire: come i disegni delle linee di erranza dei bambini autistici con cui viveva Deligny, come il disegno lasciato dai passi nella neve, di cui solo un altro, un’altra scorge il disegno (così Arendt rilegge l’apologo di Dinensen), e così anche per l’opera dell’autore che – anziché erigersi, negandolo, a esecutore di se stesso e di una civiltà intera – si consegna a ciò che gli verrà restituito.

Intollerabile eppure inaggirabile, la relazione è ciò che restituisce forma, quella forma cui si tende: è proprio questo il paradosso – per l’intelletto – di una relazione che è la condizione per diventare la singolarità che si è. Una relazione per cui – secondo una genealogia diversa da quella di Agostino, già votato alla mediazione, al terzo, alla forma pensata all’ombra della sovranità, che fa della relazione il nesso fra mezzo e fine, fra violenza e diritto – «due non sono tali innanzitutto e poi avviene la loro sintesi, piuttosto il fondante e il fondato sono inseparabili» (così un Husserl diverso da quello convocato nel testo).

Nulla a che vedere con la scorciatoia pigra dell’intersoggettività, ma nemmeno circolo chiuso della soggettivazione-assoggettamento. La traiettoria che porta fuori dall’alienazione del lavoro, più che nella negazione dell’opera e del suo soggetto, starebbe dalla parte della relazione che non mira a riprodurre un simile bensì ad aumentare e moltiplicare – nutrire, alimentare – il divenire della singolarità. Congedarsi dall’antropologia e dall’ontologia dell’opera, sulla traiettoria del nutritivo, starebbe nel prendere atto della ineliminabile qualità relazionale della forma-di-vita, una forma che è tale proprio perché non individuale, o meglio, non privata (Wittgenstein ma anche Bourdieu). Non abolire la relazione, ma piuttosto passarla al vaglio dell’aumento, dell’accrescimento, che è sempre, per natura, più che individuale: questa la zona transizionale, tra umano e non umano, che è oggi, ancora e di nuovo, campo e fronte di conflitto su cui dispiegare il compito del pensiero.

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.
€ 18

Archeologia di Homo sacer

Emanuele Dattilo

A proposito delle ricerche filosofiche che è venuto svolgendo negli ultimi anni, Giorgio Agamben ha più volte definito il suo approccio al materiale storico come «archeologico», tenendo a precisare però che l’archè in questione nei suoi lavori non è un principio cronologico, che coinciderebbe con la genesi, ma piuttosto l’origine, un punto vorticoso che definisce ed è presente in tutta la vita e il decorso storico di ciò che nasce.

L’origine dunque non è un momento preciso rintracciabile nella storia, ma il punto intermittente di intelligibilità di ogni fenomeno storico, che è possibile afferrare anche alla fine o addirittura dopo la fine di esso (come secondo l’idea warburghiana della sopravvivenza delle immagini). Non stupirà dunque che sia possibile per noi rintracciare proprio in questo volume conclusivo del ciclo Homo sacer l’archè di tutto il lavoro ventennale. Qual è questo principio, l’idea che in quest’opera non dobbiamo lasciarci sfuggire, e che brilla qui forse ancora più che negli altri volumi?

Avvicinando un’opera così poderosa e complessa, com’è senza dubbio Homo sacer, è necessario prima di tutto tentare di sbarazzarsi di alcuni pregiudizi che ne ostacolano la lettura. L’avvertenza posta in calce al libro è in questo senso particolarmente significativa: se i libri precedenti sono apparsi, ai lettori meno accorti, come una necessaria pars destruens, a cui si auspicava seguisse una risolutiva pars construens, è perché non si è saputo cogliere il senso dell’operazione che aveva lì luogo. Distruggere non significava, in queste opere, semplicemente sottoporre gli istituti del diritto e della teologia a una critica radicale, in modo che si potessero successivamente pensare nuove, migliori istituzioni.

La prassi distruttiva che l’autore ha implacabilmente condotto aveva piuttosto il senso di liberare qualcosa che giaceva intrappolato in quelle forme congelate e irrigidite, mostrare quale fosse la potenza che riluceva imprigionata dietro il volto feroce delle istituzioni di governo. Per questo si rende necessaria l’avvertenza iniziale: le inedite ed estreme figure del pensiero che incontreremo in quest’ultimo volume, come l’uso e la forma-di-vita, l’ontologia modale e la potenza destituente, non sono idee che vogliono sostituirsi e rimpiazzare i dispositivi criticati nelle opere precedenti. Esse non sono in nessun modo dei nuovi concetti che debbano venire assunti al posto dei vecchi e desueti modelli politici. Forma-di-vita e uso di sé sono invece ciò che viene ogni volta liberato quando le false opinioni e i miti velenosi che gravano sugli uomini sub religione vengono spazzati via. Queste idee giacevano, come possibilità inespressa, anche negli altri volumi di Homo sacer, in quegli stessi dispositivi che venivano di volta in volta distrutti.

Per questo la pars construens, come viene detto, non è separata in nessun modo dalla pars destruens; non costituisce un seguito né un’altra operazione rispetto ad essa, allo stesso modo in cui il bene non consiste in un altro oggetto rispetto al male. L’intenzione è la stessa che Benjamin riconosceva propria del carattere distruttivo: fare spazio. Questo spazio che si viene così aprendo non è né una radura né una diversa epoca storica, ma semplicemente l’uso, sempre già possibile eppure sempre sfuggente e precario, della nostra forma di vita (esattamente come definendo l’etica, nella Comunità che viene, valeva il monito per cui «veritas patefacit se ipsam et falsum»: la verità apre uno spazio a se stessa e al falso). Fare spazio non significa a ben vedere né creare né distruggere, ma rendere possibile ciò che già esiste, e che si trova attualmente ostruito o impedito.

L’uso dei corpi rivela con estrema chiarezza che, per quanto il ciclo Homo sacer abbia ridefinito e inaugurato alcuni dei concetti più importanti del dibattito politico contemporaneo, è su un piano genuinamente filosofico e ontologico che quest’opera va collocata. Lasciarsi sfuggire l’originale nucleo filosofico di un’opera così multiforme appiattendola, come spesso è stato fatto, sul gergo biopolitico corrente, significa non comprenderla.

Secondo una tradizione consolidata, a cui l’autore mostra di aderire, la verità non tollera di essere enunciata in modo diretto, in formule o in proposizioni vere, ma deve piuttosto rivelarsi nella forma di un racconto e di una favola (o, come dice Benjamin, di un commento). Che questa favola però non sia un’arbitraria invenzione del filosofo, ma coincida proprio con la ricerca storico-filologica, è una delle più eccezionali peculiarità del metodo di Agamben. In Homo sacer, la ricerca storico-archeologica o filologica non è mai separata dalla ricerca filosofica; essa cioè non è una ricostruzione, ma, anche qui, una distruzione e una via d’uscita (in quanto «la storia è il cammino della natura verso se stessa»). Allo stesso modo, come nella seconda parte del libro viene mostrato inequivocabilmente, la riflessione metafisica ha già in sé dalle origini le ragioni di un’archeologia, l’afferramento dell’essere è inseparabile da una dimensione temporale e storica: «L’identità di essere ed esistenza è un compito storico-politico».

Tutto il lavoro ventennale di indagine archeologica e di inchiesta su alcuni paradigmi centrali della politica occidentale ha un tenore soprattutto ontologico; e il compito biopolitico di pensare una «vita indivisibile», al di là della separazione tra zoè e bios, non è che un altro modo di pensare l’inseparatezza di essenza ed esistenza, della sostanza dai suoi modi. Le aporie dell’ontologia occidentali vengono così risolte – o, come qui spesso viene ripetuto, fatte cadere insieme – attraverso quello che, nel congedo del libro, viene chiamato: vivere una vita. Pensare la vita indivisibile non significa però pensare un’assoluta coincidenza o una perfetta identità di zoè e bios. Il dispositivo biopolitico, come Agamben ha mostrato sufficientemente, non opera né sul bios né sulla zoè, ma sulla relazione che li costituisce, ed è questa relazione che Homo sacer ha voluto in ogni modo disattivare. Com’è possibile, però, disattivare non un soggetto, bensì una relazione?

A chi ha frainteso – e sono in molti – il concetto di inoperosità, paventando il fantasma heideggeriano della Gelassenheit o intendendolo come fosse un concetto solamente negativo e passivo (di contro al concetto di produzione, così irrinunciabile per una certa tradizione), viene qui esposta esaurientemente l’idea di uso, la cui trattazione occupa la prima parte del libro, e fornisce una risposta adeguata a quelle obiezioni. Inoperosità e uso sono infatti due aspetti della stessa prassi: tanto l’inoperosità non è passiva quanto poco l’uso va considerato come attiva prassi di una volontà. A partire dalla minuziosa ricostruzione delle valenze linguistiche del verbo chrestai, si mostra come usare di qualcosa significhi rendere inoperosi i tradizionali soggetti dell’etica e della politica; allo stesso modo, come Agamben ha detto più volte, inoperosità significa aprire le cose a un nuovo uso.

Il soggetto non è mai prodotto attraverso una prassi – come secondo quella dialettica che da sempre affanna alcuni instancabili dottori, intenti a comprendere se sia il soggetto a produrre l’oggetto o viceversa. Piuttosto, il soggetto etico viene generato nell’uso. Che questa relazione con le cose, che ha luogo nell’uso, sia mostrata paradigmaticamente nello schiavo dell’antichità può a prima vista disorientare. Eppure proprio la riflessione aristotelica sulla schiavitù sembra fornire gli strumenti per delineare un nuovo modello di relazione con il corpo, in cui non ha più senso definirlo «proprio» o «altrui».

Si è in uso (così come si dice «in potenza» o «in atto») quando i soggetti non si costituiscono rispettivamente entro un rapporto, come in una produzione (che proprio per questo, infatti, rischia sempre di alienarsi e di ritorcersi contro il suo soggetto), ma quando da essi sorge qualcosa che qui viene chiamato contatto, in cui ogni relazione – cioè, ogni rappresentazione – viene meno. Questo contatto tra zoè e bios, che sorge nell’uso, è la relazione, o meglio, la non-relazione politica fondamentale, in cui le istituzioni che da sempre creano e sanciscono i rapporti tra gli uomini – e anzitutto il rapporto più originario dell’uomo con se stesso – trovano la loro definitiva destituzione e acquiescentia.

Il geniale filosofo andaluso Juan de Mareina aveva scritto sul proprio ventaglio, secondo le parole del suo allievo Antonio Machado, la sentenza «Te quiero para olvidarte. Para quererte te olvido». Che cosa può significare questa frase, apparentemente oscura, secondo la quale il fine supremo dell’amore consiste nel «dimenticare»? Amare qualcuno in modo che mi diventi tanto intimo che non possa dimorare mai in me entro una rappresentazione, e che ogni separazione tra di noi sussista inafferrabile nell’erranza, senza più nome né potere su di essa.

Questa è, forse, l’immagine eloquente del contatto, suggerita da Agamben nei bellissimi passi in cui parla dell’intimità e dell’amore. Ed è qualcosa di simile che veniva pensato dalla tradizione poetica di origine averroistica, in cui Agamben si colloca a pieno diritto. Qui il compimento della copulatio amorosa e conoscitiva avviene nella parola, dove le immagini che ci rappresentano l’oggetto d’amore infine cessano e dismettono ogni funzione intermediaria. Le opere poetiche e le opere filosofiche realizzano questo contatto, in cui l’oggetto d’amore e la parola che lo esibisce arrivano a coincidere e insieme a dimenticarsi (la relazione che Hölderlin chiamava infedeltà).

Le parole e le immagini non mostrano più nulla, il poeta non si attarda più in una rappresentazione ma semplicemente, attraverso le sue parole, vive una vita. A chi saprà scorgere in Homo sacer questa profonda intenzione poetica e politica, dietro l’acribia filologica della ricerca storica e dietro l’immensa erudizione e profondità filosofica, sarà data in dono aggiuntivo quella che i poeti stilnovistici, analizzati dall’Autore in Stanze, chiamavano «gioi’ che mai non fina».

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.