Incalzare il futuro

Fabricio Toledo de Souza

In Brasile i venti della democrazia soffiano già da molto tempo, ma sembrano più forti da giugno 2013, quando un ciclo d’insurrezioni ha invaso tutto il paese. Giornate di Giugno è uno dei nomi dati a questo ciclo. In un breve lasso di tempo, un tempo immenso si è aperto.

È soprattutto a Rio de Janeiro che questo ciclo di lotte ha trovato la sua espressione più calda e continua. Nel centro della città, la moltitudine ha fatto brillare la verità sul potere: la potenza della Città è nelle mani della moltitudine. È stata questa moltitudine a mettere sotto accusa il potere per la scomparsa del povero favelado chiamato Amarildo, la carneficina dei poveri della Rocinha e del Vidigal, la gestione mafiosa del trasporto urbano, il genocidio degli indiani, l’espropriazione della gioia dal calcio; questi sono alcuni fra i vari crimini contro la collettività.

L’indignazione è giunta a un punto critico ed è esplosa, ma gli indignati erano pieni di dignità. Non la dignità astratta dei principi universali, ma la dignità materiale delle lotte. Quella che ha una sua storia, che è sempre la storia minore forgiata nelle lotte delle minoranze. Lotta materiale e concreta, con nomi, date, sangue e gioia. E per la quale passano tutte le minoranze del mondo; dall’emigrato del nord-est che diventa operaio, sindacalista e Presidente, fino alle giovani che hanno ostentato il seno e la libido (la Marcha das Vadias) fra i pellegrini cattolici ( la Xota-M-Xota durante la Giornata Mondiale della Gioventù).

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foto di Katja Schilirò

È stata questa dignità che ha portato all'occupazione dell’Aldeia Maracanã, alle manifestazioni contro l’Assemblea Legislativa di Rio de Janeiro, che ha portato alle occupazione davanti alla casa del Governatore, e che – questo non sarà mai dimenticato – ha permesso la riduzione del prezzo dei trasporti pubblici. I famosi venti centesimi.

La lotta è per la liberazione, la giustizia e la democrazia, come già è stata in passato e come sempre sarà. La storia, alla fine, è sempre la storia delle lotte. Storia della potenza. E questo è quanto scritto dai giovani nelle piccole pietre tirate contro la storia del presente. Oggi si fa democrazia, si fa lottando per la circolazione libera, per il miglioramento delle condizioni dei trasporti pubblici e per mettere fine alle tariffe ingiuste. La complessità di questa lunga giornata – che non è riassumibile nel mese di giugno, che non è cominciata qui in Brasile, non è cominciata ora nel 2013 e che non sembra vi sia un tempo in cui finirà – ci invita sondare pazientemente i piccoli movimenti sotterranei, a discernere le voci fra le grida, e comprendere i piccoli sussurri. Come dice Michel Foucault, è in agguato «al di sotto della storia, ciò che la spezza e la agita» e bisogna «vigilare, un po' a ridosso della politica, su quello che la deve limitare incondizionatamente».

In questi termini, le insurrezioni nelle città brasiliane non sono povere di argomenti, le accuse in questo senso sono ormai un luogo comune, né si possono riassumere in una supposta violenza che si scatena negli scontri con la polizia. Le insurrezioni sono impregnate di richieste, lotte e desideri. Si tratta proprio di definire il limite dell’intollerabile, urlare l’indignazione. Lottare per migliori condizioni di lavoro comporta ora, nel tempo di una cittadinanza-produttiva, la distribuzione delle ricchezze (immateriali e materiali) prodotte in comune. Si lotta per migliorare i servizi pubblici, compreso il trasporto, ma anche l'abitare, il tempo libero, le connessioni internet etc. Lo sciopero nelle fabbriche o nei servizi genera una paralisi di tutta la produzione urbana. E se i giovani mirano alla paralisi del traffico, all’occupazione degli spazi politici istituzionali, la depredazione dei simboli più evidenti dell’espropriazione, è perché queste sono le forme strategiche per sabotare l’intero complesso produttivo.

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foto di Katja Schilirò

E sul futuro delle insurrezioni? A quale destino ci conducono queste giornate? Fin dai primi giorni c’era già una certa preoccupazione sul futuro, un’inquietudine sulla possibilità reale e concreta di cambiamenti. C’è anche un malcelato pessimismo, risultato forse delle innumerevoli delusioni dovute a promesse non mantenute e a speranze frustrate. Pessimismo che è soprattutto frutto di un’abitudine inevitabile di concepire il futuro sulla base della paura o come utopia. Interrogare il futuro è inevitabile: ma deve essere inevitabile anche aprire già ora nuove brecce per la produzione costituente. Divenire-sinistra, divenire-rivoluzione. Rivoluzione permanente. «Dove sarà il nostro prossimo incontro?», sembra la domanda più in sintonia con il ritmo di questo tempo.

Incalzare il futuro non perché qualcosa avvenga subito, ma per investire nel proprio desiderio e costituire così il tempo. E congiurare contro qualsiasi utopia. La definizione del nostro futuro, o meglio, del nostro investimento nel futuro e nel futuro del potere costituente, non risiede nel suo esito, ma nello sforzo effettivo di tentare sempre un nuovo esito e, in questo sforzo, la produzione di una soggettività, la soggettività della creazione.
La crescita del potere costituente non dipende dall’accumulazione ma da un percorso, da un’azione soggettiva. È la storia di ciò che Spinoza definirebbe passione costituente della multitudo.

Traduzione dal portoghese di Chiara del Gaudio

Il Grande Progetto è deragliato

Bruno Cava

«Il terzo mondo esploderà!» Questa affermazione è tratta da uno dialogo di O bandido da luz vermelha di Rogério Sganzerla. Il film del 1968 rappresenta il sottosviluppo come un’esperienza disarticolata e paradossale, sull'orlo dell'abisso. Sottraendosi alla cultura delle avanguardie dell’epoca, compreso il Cinéma Nôvo di Glauber Rocha, O bandido da luz vermelha rifiuta i messaggi edificanti per presentare i tropici semplicemente come una bomba a orologeria. Invece delle contraddizioni interne alla formazione di uno spazio nazionale, alle tensioni fra sviluppo ed emancipazione, il cineasta preferisce raccontare l’impossibilità congenita di un Brasile a immagine e somiglianza del colonizzatore (lo stato, il capitale, la modernità).

Rifiuta così qualsiasi Patto Nuovo fra classi popolari e borghesia nazionale orchestrato dalle sinistre, e quindi il gusto e i miti civilizzatori propri della retorica «nazional-popolare». Sganzerla propone invece, con l'ironia pop di un Oswald de Andrade, l'intelligente messa alla berlina di un Grande Progetto che gioca solo a favore delle élite colonizzatrici e colonizzate. Nel film, il vicolo cieco e la catastrofe non inducono al pessimismo, ma piuttosto alla paradossale percezione che l’unica uscita dal sottosviluppo sia nel sottosviluppo stesso. L’inadeguatezza rispetto al progresso non richiama nostalgie di un’identità anteriore né un passato da riscattare. All’epoca il film non venne classificato né come di sinistra né come di destra.

Oggi, quando moltitudini amorevolmente vestite di nero, che sembrano uscite direttamente dai fumetti, si riversano per le strade, la profezia sganzerliana trova la sua conferma. L’azione sfugge alla comprensione delle sinistre che continuano a non capire niente, capiscono solo che qualcosa di completamente nuovo sta accadendo, qualcosa che loro non comprendono. Nel 2013, Rio è esplosa. Il Grande Progetto è deragliato. Si è sbagliato chi credeva che con la crescita economica e le politiche sociali, tra la Confederation Cup e le Olimpiadi, le persone si sarebbero politicamente adeguate. È successo il contrario. La nuova composizione sociale cresciuta negli ultimi 10 anni ha definito il luogo e il tempo delle lotte, si sono moltiplicati i collettivi, le assemblee e i territori dell'organizzazione.

I governi e una sinistra il cui discorso era già obsoleto nel 1968 ora sono spaventati, sono storditi, ma il mostro che hanno allevato era fuggito dal laboratorio ormai da molto tempo. I sintomi erano molti, ogni volta più frequenti: piccole rivolte contro le mega-opere, rimozioni urbane, super valorizzazione immobiliare, disordini, domicili coatti e la sempiterna uccisione di neri e indios, in nome del progresso. Il movimento è cresciuto man mano che cresceva la questione dei trasporti e ha acquisito visibilità grazie alla Confederation Cup, durante la più autentica e calorosa festa del paese. Il futuro ha bussato alle porte della Nuova Rio. Ma non ha niente a che vedere con il progresso pacifico e pacificatore sognato dalla borghesia/sinistra nazionale e dal suo «compromesso storico».

C'è chi non si stanca di ripetere che le manifestazioni sono tornate al punto di partenza. Lo si ripete inutilmente. Le proteste hanno già percorso un lungo cammino, hanno trasmesso impulsi, indignazione e un chiaro segnale di invito alla mobilizzazione politica e produttiva. Queste lotte configurano un vero e proprio ciclo, con effetti a breve e lungo termine. Solo chi rimane isolato in casa a seguire le notizie che arrivano dai mass media può avere l’impressione che sia una minoranza confusionaria quella ancora mobilitata. Il PT, dal canto suo, ha ridotto la lettura di quanto accaduto alla teoria dei gruppetti irresponsabili con tratti fascisti. Secondo questa idea, le proteste, senza avere né ragioni né obiettivi, e manipolate dalla destra golpista, avrebbero avuto come unico risultato quello di destabilizzare i governi gestiti dal PT e dai loro alleati. La sinistra agita questi fantasmi per criminalizzare le lotte.

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foto di Katja Schilirò

Con gli sviluppi di agosto, la convergenza criminalizzante di destra e sinistra ha rafforzato la teoria del «gruppo di esagitati che spaccano tutto». Diffusa da tutti i notiziari, dagli opinionisti sulle colonne dei giornali, e tra gli intellettuali organici, non è servita solo ad affermare un senso comune a cui la popolazione dovrebbe moralmente aderire, ma anche per mettere in moto i meccanismi del potere punitivo, a cui i media hanno storicamente e da sempre partecipato. Al di là della brutalità della polizia nelle strade, si moltiplicano gli arresti basati sul nulla, le intimidazioni a fronte di opinioni postate su Facebook, il divieto generale di usare maschere e quindi le minacce rivolte agli attivisti. Una militante ricercata per la sua partecipazione ai black bloc si trova in esilio virtuale in Argentina e sta pensando di chiedere asilo politico. Questo senza parlare del sistematico spionaggio delle conversazioni sui social network e delle intercettazioni telefoniche, in quello che può essere considerato il Watergate brasiliano.

Il 7 di settembre a Rio, la manifestazione del Grito dos excluídos è riuscita a unire i movimenti tradizionali con i gruppi e le dinamiche sbocciate sulla scia delle manifestazioni. Per la prima volta, si sono potuti vedere i tradizionali carri com musica e bandiere fianco a fianco ai black bloc, le maschere di Anonymous e i molti Media Ninja (l'informazione alternativa di movimento). La tenacità com la quale si è tenuta viva la lotta, lo scontro diretto, nonostante una violenza e persecuzione crescenti, è senz’ombra di dubbio, un dato nuovo. La questione del trasporto pubblico produce rivolte frequenti, a volte molto dure, come quelle del 10 e 11 settembre sui treni. Nel frattempo continua lo sciopero dei professori statali, che negli ultimi giorni ha coinvolto anche gli impiegati delle poste.

Qualcosa di molto solido nella percezione della nuova Rio si è disfatto nell’aria piena di lacrimogeni. Le certezze elettorali sono a pezzi. Le promesse di riscatto sociale legate ai megaeventi non convincono più. Nessuno è più disposto ad accettare una pacificazione sociale fondata sulla paura. La gloriosa scalata a città del primo mondo non ha resistito alle giornate di giugno e ormai suona falsa, finta.

Oltre agli effetti superficiali, anche qualcosa della cordialità brasiliana è svanito. Una trasformazione nella dimensione dei gesti. Il fascismo è uscito fuori dagli armadi, è stato obbligato a scendere dalle colline e a occupare i telegiornali. Il potere sta costando caro a chi pretende di continuare a esercitarlo senza concessioni. Intorno alla violenza, questione controversa, vi è una lotta simbolica e reale. In questo scenario chi pensa di poter valutare ogni violenza con lo stesso metro, perde di vista le questioni razziali, di genere, e di orientamento politico, e finisce così per lavorare a favore della pacificazione repressiva.

Nel 2013, la polvere sotto il tappeto ha finito per sollevare il tappeto, spogliando il potere del suo fascino discreto e della sua fiera superbia. Il tic tac di Sganzerla, almeno a Rio, continua a risuonare.

 Traduzione dal portoghese di Chiara del Gaudio

Femminismi in divenire

Cecilia Vieira de Melo

In Brasile quest'anno abbiamo scoperto che nel 2012 sono stati assassinati 338 omosessuali– un morto ogni 26 ore e un aumento del 21% rispetto all’anno precedente1 - e 4993 donne sono state violentate solo nello Stato di Rio de Janeiro2. Quest’ultima ricerca è stata fatta basandosi sui registri delle polizie dello Stato e ha rivelato più di 13 stupri dichiarati ogni giorno, un aumento del 23,8% in relazione al 2011. Abbiamo scoperto anche che, su 8 mila donne intervistate, il 99,6% era già stata molestata (verbalmente e/o fisicamente) in luoghi pubblici – per strada, sui mezzi di trasporto pubblici, al lavoro etc. – e che di questo totale, l’81% ha rinunciato a fare qualcosa, come attraversare una strada o andare in un posto di notte, per paura di molestie3.

Ma il 2013 non è segnato solo dalla messa in luce dei colpi che il patriarcato sferra contro tutte e tutti noi. Gli attacchi dei settori parlamentari conservatori contro i diritti di donne, gay e lesbiche in Brasile hanno mobilitato migliaia di persone in manifestazioni che hanno invaso le strade e i social network per chiedere autonomia, libertà sessuale, diritto a un aborto legale, sicuro e gratuito e per ricordare l'impegno costituzionale sulla laicità dello Stato4. La Marcha das Vadias ha convocato la sua parata annuale di corpi ribelli in risposta alle violenze della società patriarcale contro tutto ciò che non è maschio, provocando l’ira e l’insonnia dei guardiani dei genitali adulti altrui5).

Le manifestazioni popolari si sono intensificate a partire dalle giornate di giugno, e le aggressioni sessuali subite dai manifestanti durante l'occupazione del municipio di Belo Horizonte ha riacceso il dibattito sul maschilismo nella sinistra6). La Marcha Mundial das Mulheres ha riunito a San Paolo migliaia di donne solidali nella lotta contro la povertà e la violenza che colpiscono in modo crudele il genere femminile7).

Quasi nello stesso periodo, durante il seminario sulle soggettività e il transfemminismo dell’Universidade Federal do Rio Grande do Norte, un collettivo formato da creature resistenti e turbolente ha occupato uno dei bagni maschili dell’università attirando l’attenzione sul paradigma della normalità di sesso e genere che addomestica i nostri corpi e le nostre menti, e ha lanciato un manifesto politico transfemminista queer che ha portato a discutere sui diritti, desideri e necessità di tutte e tutti noi, normalizzati, insorgenti, transessuali, delinquenti, femministe, prostitute e vandali per una nuova poetico-politica8. L’anno non è ancora finito. E questi sono solo esempi di una lotta che si costruisce giorno per giorno, su più fronti, da parte di un femminismo che in queste lotte elabora molteplici femminismi.

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foto di Katja Schilirò

Femminismi che lottano contro il sistema e il tritacarne capitalista neo-liberale. Che respingono l'impianto sociale e culturale fondato sul binarismo sessuale; che mettono all'indice la pattuglia mediatica dei corpi femminili, controllati, standardizzati, depilati, igienizzati; che rivelano le ideologie d’inferiorità femminile che strisciano al di sotto di discorsi sottili; che denunciano la divisione sessuale del lavoro negli spazi pubblici e privati e le molte violenze teleguidate; che fanno implodere il dualismo moralista che permette alla donna di esistere e appartenere solo come peccatrice o santa, puttana o vergine.

Femminismi, al plurale, con bandiere che s’intersecano, si cuciono e s’istigano, permettendo approcci a partire dai punti di vista delle donne nere, indigene, bianche, povere, prostitute, transgender, cisgender, lesbiche, etero, centrali e periferiche, e permettendo la costruzione e il rafforzamento di discorsi e socialità alternative. Alternative a cosa? A quello che è posto e imposto. Alle istituzioni definite a partire dell’esperienza maschile la cui fisiologia definisce la maggior parte degli sport, le cui biografie definiscono le carriere di successo, il cui servizio militare definisce la cittadinanza, la cui presenza definisce la famiglia, i cui desideri e feticci definiscono la pornografia e via di seguito9.

Il femminismo, nei suoi molteplici aspetti, ha nel suo carattere contro-egemonico la capillarità di cui ha bisogno per diventare terreno d’intersezione con altre lotte sorelle: per l’abitazione, per i diritti indigeni alle terre ancestrali, per la mobilità urbana, per la sicurezza alimentare, anti-manicomiale, contro il razzismo, l’omofobia, la transfobia. Perché l’impegno non è solo quello di far implodere l’androcentrismo, l’etnocentrismo, l’eurocentrismo, ma tutti i prefissi che si propongono di essere «centro» e non prospettiva. In questa impresa, noi che insorgiamo sappiamo che l’egemonia fa di tutto per mantenersi dentro le mura della sua cittadella, emettendo dal suo rifugio sicuro le norme che dobbiamo seguire.

Sappiamo anche che il perpetuarsi di questo dominio comporta lavoro, richiede la ripetizione, l’adeguamento, la creazione e il mantenimento di pratiche discorsive quasi infinite che tentano costantemente di convincerci della necessità di conformità, sottomissione, resa, con pratiche di convincimento che vanno dal bombardamento mediatico alla violenza della polizia.

Ma se l’insorgenza popolare brasiliana ci ha dimostrato qualcosa, se gli espropriati, i violentati, i marginalizzati, i perseguitati ci dimostrano qualcosa- e ci dimostrano molto! -, è che noi siamo coraggiosamente in grado di fare nostre le etichette ufficiali-mediatiche e gli inganni statali di criminalizzazione della resistenza popolare: siamo vandali, puttane, delinquenti, teppisti, prostitute, froci, resistenti. Il fatto è che le etichette non aderiscono alla nostra pelle. La colpiscono, ma tornano indietro risignificate, piene della forza della moltitudine.

 Traduzione dal portoghese di Chiara del Gaudio

  1. Fonte: http://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2013/01/10/brasil-e-pais-com-maior-numero-de-assassinatos-de-homossexuais-uma-morte-a-cada-26-horas-diz-estudo.htm []
  2. Fonte: http://www.isp.rj.gov.br/Conteudo.asp?ident=300 []
  3. La ricerca è stata realizzata dalla giornalista brasiliana Karen Hueck e divulgata dal think tank femminista Olga. Fonte: http://thinkolga.com/2013/09/09/chega-de-fiu-fiu-resultado-da-pesquisa/ []
  4. Sugli atti contro lo Statuto del nascituro, vedere: http://www.brasildefato.com.br/node/13243 []
  5. Fonte: http://marchadasvadiasrio.blogspot.com.br/ (Consultato il 13 Settembre 2013 []
  6. Fonte: http://www.otempo.com.br/cidades/pol%C3%ADcia-ir%C3%A1-investigar-outras-den%C3%BAncias-de-estupro-durante-manifesta%C3%A7%C3%B5es-na-capital-1.694587 (Consultato il 3 Settembre 2013 []
  7. Fonte: http://marchamulheres.wordpress.com/2013/08/27/encontro-internacional-da-mmm-feministas-denunciam-ofensiva-do-capitalismo-sobre-o-trabalho-o-territorio-e-os-corpos-das-mulheres/ (Consultato il 10 Settembre 2013 []
  8. L’incredibile manifesto delle Afetadxs può essere letto qui: http://afetadxs.blogspot.com.br/2013/08/medode-glitter-escritoem-15082013-as.html []
  9. MACKINNON, Catharine Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1987. p. 36 []

L’amore della Marea Amarildo

Barbara Szaniecki e Giuseppe Cocco

Fino a metà 2013, la città di Rio de Janeiro sembrava offrire un palcoscenico perfetto per lo spettacolo della rappresentanza. Da tempo stavamo analizzando lo stretto rapporto tra museificazione della cultura e gentrificazione della città e il ruolo del Museu de Arte do Rio de Janeiro (MAR), ciliegina sulla torta della rivitalizzazione della zona portuaria. Ed ecco che, in marzo, l’inaugurazione del MAR è stato teatro di un evento nuovo. Mentre il Sindaco, il Governatore, la Ministra della Cultura e la Presidente della Repubblica si riunivano con la famiglia proprietaria della GLOBO e concessionaria del nuovo museo, fuori dalla festa, manifestanti dei movimenti dei senza tetto e di collettivi culturali gridavano: «Il Sertão non diventerà MAR(e)»1, riprendendo a rovescio una delle profezie della rivolta messianica di Canudos. Il riferimento è alla resistenza storica della secessione messianica e al fatto che furono i reduci dalla guerra del Sertão che costruirono la prima favela di Rio, sul Morro della Providência, proprio lí nella zona portuaria di Rio. Erano in pochi a protestare fuori dal nuovo museo protetto dalla polizia. Tutto sotto controllo? La storia sembrava ripetersi ma, inaspettatamente, qualcosa cominciò a muoversi. Il movimento nato a giugno si presenta come l’espressione mostruosa della costituzione della moltitudine prodottasi durante il governo Lula, e una delle prospettive più interessanti per coglierne la dinamica costituente, tra le reti e le piazze, sembra essere quella della sua «arte»: un'arte della moltitudine.

Espressione mostruosa della costituzione moltitudinaria

I concetti di moltitudine e di mostro sono due strumenti efficaci per afferrare le trasformazioni sociali nel Brasile degli ultimi dieci anni. Molto si è detto intorno alla Classe C2. Quando è scoppiato il movimento, si è cominciato invece a parlare di moltitudine. La stessa cosa succede con il termine di mostro. La diffusione di questi termini sembra sottolineare la loro adeguatezza rispetto alla realtà. Antonio Negri presenta il concetto di moltitudine per lo meno in tre prospettive specifiche e complementari: sul piano sociologico, si tratta delle trasformazioni legate al passaggio dalle economie basate sul lavoro disciplinare di fabbrica a quelle basate sulle reti diffuse nella metropoli e quindi a forme di lavoro sempre più immateriali. Da questa percezione deriva il secondo piano, politico: nuove forme produttive richiedono nuove forme politiche. Se il lavoro di fabbrica aveva prodotto il sindacato e i partiti dei lavoratori, i nuovi sistemi produttivi metropolitani richiedono nuove organizzazioni politiche. Ed è proprio in questo gap tra le attuali potenti forme di produzione e le vecchie forme della politica che risiede la crisi della rappresentanza. Sul terzo piano, quello ontologico, «che cos’è la moltitudine»? Mentre le classi sociali – vecchie e nuove classi medie nel caso del Brasile di oggi – si definiscono a priori via dati statistici, la moltitudine si costituisce nelle lotte.

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foto di Katja Schilirò

L’approccio della nuova composizione sociale in termini di Classe C riconosce la trasformazione economica della società brasiliana avvenuta durante i governi Lula, ma sottovaluta l’emergenza dei desideri di formarsi e informarsi, esprimersi, comunicare, circolare, esercitare la cittadinanza. Insomma, ignora i desideri di affermazione della biopolitica come potenza della vita e critica dell’uso dell’arte, della cultura e della communicazione come biopotere sotto nuove forme di marketing elettorale. Nonostante le difficoltà vissute nelle metropoli brasiliane, la moltitudine è superproduttiva, iperinformata e ultraconnessa. Se la nozione di moltitudine sembra adeguata ai soggetti che hanno promosso le trasformazioni del Brasile, quella di mostro funziona per capire le soggettività in azione nelle manifestazioni. Questa costituzione mostruosa si presenta sotto due aspetti complementari. In primo luogo, come il «corpo senza organi» di Deleuze e Guattari, ossia un corpo che è intensità piuttosto che un'intenzione. Non si tratta però di uno stadio anteriore alla moltitudine che, a sua volta sarebbe una tappa anteriore alla formazione di classi sociali o di corpi istituzionali. Il mostro non è una tappa storica: il mostro è sempre lí, in agguato. In secondo luogo, va associata al General Intellect di Marx: l’intelligenza produttiva e politicizzata che mette in evidenza opere che sono il frutto di processi collettivi che non eliminano le singolarità. Né bello né brutto, né buono né cattivo, né vero né falso, il mostro sconfigura le nostre certezze estetiche e politiche e, in questo movimento, promuove simultaneamente angoscia e allegria. La faccia più politicizzata della moltitudine non ha niente di autoritario, al contrario, è un terreno di sperimentazione e innovazione fondamentalmente democratico. Il mostro è la vera democrazia nella quale forme e contenuti, principi e processi, mezzi e fini sono indissocciabili.

RJ 2013: dal Monopoly alla metropoli della moltitudine

Moltitudine e mostro indicano altre possibili connessioni tra corpo e mente, tra individuo e società, tra saperi e poteri. Come coglierle? Come si configura un’arte della moltitudine o un’estetica del mostro che possa indicare nuove forme sociali e politiche potenti? Nelle manifestazioni, maschere, costumi, performances, striscioni, scherzi e parolacce sono indirizzati ai politici e agli imprenditori. Tutto ciò porta al carnevale: non però al carnevale spettacolarizzato con le grandi marche di consumo e discorsi di proprietà, ma alla carnevalizzazione della moltitudine come processi dal basso, apertura dei saperi e poteri costituiti, relativizzazione della verità unica e assoluta e costituzione di altre verità. Oltre alla carnevalizzazione, possiamo osservare un’estetica dell’occupazione. Dopo le acampadas del 15M e l’OccupyWallStreet, abbiamo visto proliferare l’OcupaCinelandia (nel centro), l’OcupaMeier (nella zona nord), l’OcupaPovos (occupazione contro il vertice ufficiale Rio+20). Oggi questa forma di lotta è ritornata con l’Ocupabral3, Ocupapaes4, Ocupacamara5 e OcupaAlerj6. Senza contare le molte altre occupazioni di palazzi abbandonati e, ovviamente, le occupazioni storiche nelle favelas. Viste come mostruose, queste occupazioni sono sotto costante minaccia di sgombero. Favelas e occupazioni esistono per via della mancanza di possibilità abitative regolari, ma anche come affermazione di altri modi di vita, di stare nella città, di fare un’altra città.

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foto di Katja Schilirò

Dal MAR alla Marea Amarildo: moltitudine connessa e comune

All’inizio dell’anno, il sindaco aveva distribuito in tutte le scuole pubbliche di Rio un gioco del Monopoli adattato alla città di Rio, elevando la speculazione ludica a norma del suo trionfale progetto. Uno dei primi effetti del movimento di giugno è stato di far crollare questo castello di carte. La sovversione carnevalizzata della città monopoli in metropoli della moltitudine è stata possibile per mezzo di una potente interconnessione. L’immagine del Coletivo Projetação - Amar é a Maré Amarildo7 - sembra aver inspirato una marea infinita di forme espressive che ha attraversato la città manifestando il suo dolore per la strage di giovani nella favela della Maré e per la scomparsa di Amarildo nella favela della Rocinha, entrambi opere della polizia. Dall’onda di violenzia è nata una marea di amore: la Marea Amarildo è un modo di dire ai potenti che governano la città che, anche se la violenza che reprime le manifestazioni nella città è incomparabile a quella che quotidianamente colpisce i poveri nelle favelas, siamo tutti Amarildo. Una connessione politica con una pluralità di linguaggi artistici.

Torniamo alla scena del MAR, all'inizio del nostro articolo. Poco meno di sei mesi dopo la sua inaugurazione, i manifestanti sono tornati al Museo per incontrare il sindaco e il governatore che dovevano partecipare a una cerimonia. Il clima con la polizia era molto teso. Con un megafono in mano, il curatore del museo ha cercato di proporre una mediazione. Pur coraggiosamente impegnato nell'evitare l'arresto dei manifestanti, sembra che a un certo punto il curatore abbia detto che le loro maschere e le loro azioni gli facevano paura. «Ma perché? Questa è una performance!» gli hanno risposto i manifestanti. Non sappiamo cosa il curatore pensi dell’estetica delle manifestazioni – se è d’accordo con l’affermazione che si tratta di performances o, più in generale, di arte – e difficilmente lo sapremo. Riprendiamo quel che Antonio Negri suggerisce in un articolo intitolato Metamorfosi: arte e lavoro immateriale8. Cosa caratterizzerebbe, nel contemporaneo, il lavoro e l’arte in quanto affermazione della potenza della vita? Negri ritiene che il lavoro biopolitico sia un happening multitudinario che si apre al comune.

Più che l'«arte», nel senso che tradizionalmente l'estetica con le sue categorie attribuisce a questo termine, sembra cercar di cogliere l’«artistico» del/nel lavoro contemporaneo. Uno «stile artistico» attraversato dall’etica, esigerebbe, in un primo momento, un tuffo nel movimento infinito dei corpi e degli eventi che lo circondano; in un secondo momento, riflessivo, questa immersione delle singolarità nella molteplicità dello sciame incontra l’amore – forza che si forma nell’incontro tra il conatus e la cupiditas. E infine, in un terzo momento, sempre considerando l’omologia tra natura operativa dell’immateriale (cognitivo, culturale, creativo, affettivo) e la formazione degli sciami, il comune che si sviluppa in forme artistiche deve adesso incarnarsi in una decisione collettiva. Il sublime, secondo Negri, è l’agire etico nella costituzione di un telos della moltitudine. La Marea Amarildo che si è configurata negli ultimi mesi nella molteplicità di linguaggi delle reti e delle piazze è l’«artistico» del lavoro biopolitico nella metropoli carioca che, di fronte ai paradossi e ai pericoli del momento, deve dare senso etico alle nostre decisioni collettive e alla nostra vita comune. Questa arte della moltitudine, nei giorni a venire, consisterà nel mantenere questa connessione attiva, intensa, comune.

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  1. «O Sertão não vai virar Mar»: si tratta di un gioco di parole, visto che MAR (sigla del museo) significa anche mare e, allo stesso tempo, è l’inversione della profezia di Antonio Conselheiro, il leader messiânico di Canudos (nella regione semi-arida e povera del nordest) che diceva «o Sertão vai virar mar». []
  2. Con Classe C, si intende quella parte della popolazione per la quale il soddisfacimento di bisogni quali l'alimentazione e l'abitazione non sono più la preoccupazione principale, e che rappresenta oggi più del 50% della popolazione brasiliana. []
  3. Occupazione sotto la residenza privata del governatore Sergio Cabral. []
  4. Occupazione davanti alla residenza ufficiale del Sindico Eduardo Paes. []
  5. Occupazione del palazzo del Consiglio Comunale di Rio (Câmara dos Vereadores). []
  6. Occupazione del parlamento dello Stato di Rio (Assembleia Legislativa). []
  7. Un gioco di parole che mette insieme il verbo Amare con Maré (nome della grande favela dove la polizia militare há ucciso una decina di abitanti durante le manifestazioni di giugno) e Amarildo (nome dell’abitante della favela dela Rocinha scomparso in luglio durante le manifestazioni e mai più ritrovato. []
  8. Antonio Negri, Art et Multitude – Neuf lettres sur l’art suivies de Métamorphoses, Mille et Une Nuits, Paris 2009. []

J’accuse! L’Europa è morta il 22 settembre

Lelio Demichelis

J’accuse! Ma a differenza di Zola – che si rivolgeva al presidente francese – noi non possiamo rivolgerci a presidenti come Barroso, Angela Merkel o Mario Draghi, perché non sono super partes come poteva essere Félix Faure ma anzi, e peggio, sono loro gli autori diretti di un’autentica e deliberata ingiustizia.

Di più: di un autentico crimine economico e sociale (oltre che intellettuale) compiuto contro l’Europa come ideale e contro l’umanità di milioni di europei oggi impoveriti e con aspettative di qualità della vita (individuale e sociale, politica ed economica) drammaticamente decrescenti. Tutto questo mentre vi erano (e vi sono) alternative decisamente migliori rispetto alle politiche (antipolitiche e antisociali) fin qui adottate dall’Europa. E se non sono state adottate, è perché l’ideologia ha prevalso sull’intelligenza.

Il crimine – da loro compiuto con ostinatissima determinazione e ideologica premeditazione (con dolo) – è di aver fatto morire ancora di più l’Europa (che già non stava troppo bene) e i suoi valori di solidarietà, socialità, uguaglianza, libertà e fraternità, e di ricerca di un virtuoso essere-in-comune. E di averlo fatto usando la crisi finanziaria come alibi/grimaldello per ridefinire e rimodulare in senso autoritario (leggi: indebolire se non cancellare) i diritti sociali e quindi anche politici e civili, la giustizia sociale e non solo, la democrazia, un’idea di progresso – il tutto sempre nella logica ideologica neoliberista per cui non deve esistere società ma solo individui, dimenticando che è impossibile essere individui senza società e democrazia.

Diritti e valori che erano le linee guida virtuose dell’Europa nel trentennio 1950 - fine anni Settanta, quando la politica aveva cercato di democratizzare il capitalismo. Che poi i maledetti trent’anni successivi – quelli del neoliberismo che voleva abbattere la democrazia sostanziale anche se non quella formale (e perché farlo, se bastava svuotare la democrazia di quei diritti e di quei valori e governare in nome di un incessante stato d’eccezione, pur chiamandolo ancora democrazia?) – avevano iniziato ma non erano ancora riusciti a demolire del tutto.

Il lavoro di solidificazione della società e degli individui sotto la pesantissima egemonia tecnocapitalistica (esito inevitabile della baumaniana modernità liquida) doveva essere portato a compimento ed è stato facile farlo sotto i colpi della crisi, imponendo ancora più mercato e meno Stato, riducendo il welfare e allo stesso tempo imponendo una jüngeriana mobilitazione totale nella esasperazione del principio di prestazione secondo Marcuse e del principio di connessione nella società di massa della rete.

Portate dunque a niente, l’Europa e la sua democrazia sociale. In nome di un’ideologia neoliberista socialmente devastante e fatta di pure astrazioni (come il rapporto Pil/deficit/debito); portando a niente l’idea stessa di unione che presuppone solidarietà ed empatia, e non abbandono, esclusione, impoverimento. Con europei preda infine di un sempre più pervasivo senso di impotenza e di stanchezza e insieme di un utilitarismo che porta a chiudersi in se stessi (i falsi individui del neoliberismo, i nuovi solipsismi narcisistici, i nuovi comunitarismi e i nuovi tribalismi), demolendo il vecchio contratto sociale e riportando tutti a un regressivo stato di natura, all’homo (oeconomicus) homini lupus.

Un’Europa portata a niente dal nichilismo tedesco, ora nella sua forma teologico-economica e non più teologico-politica e diventato ormai nichilismo europeo, in overdose di cinismo. Che si è sommato al meta-nichilismo implicito nel tecno-capitalismo. Portando infine alla resurrezione dello schmittiano amico/nemico tra europei, oggi tradotto nel virtuosi-predestinati contro colpevoli-peccatori; tra vincenti che vogliono vincere ancora di più (credendosi predestinati) e perdenti che devono perdere ancora di più. Per questo Angela Merkel ha vinto facile tra tedeschi che si credono virtuosi ma dimenticano i loro 7,5 milioni di minijob a 450 euro al mese.

Dunque, questo è un J’accuse! rivolto direttamente agli europei («è a loro che va gridata questa verità», usando ancora Zola), cioè a tutti noi. Noi: che sognavamo di poter essere cittadini di una Unione infine politica e che invece ci ritroviamo a essere sudditi di una dis-Unione dove niente è politica, poco (sempre meno) è democrazia e tutto (sempre di più) è economia, mercato e impresa. Noi: europei-non-più-europei che hanno permesso che l’Europa diventasse un incubo fatto di 26 milioni di disoccupati (19 milioni nella sola euro-zona e 4 in Italia), con una disoccupazione giovanile che ha superato il 60% in Grecia e il 40% in Italia.

Una lenta agonia

J’accuse! Perché dopo una lenta agonia, durata più di cinque anni, l’Europa è morta ufficialmente il 22 settembre 2013. Dov’è finito allora il sogno di Altiero Spinelli e di Ernesto Rossi e del loro Manifesto di Ventotene? Era più di un bellissimo sogno (migliorabile, ma bellissimo e in parte realizzato, prima della sua attuale rottamazione), un sogno a occhi aperti figlio di una ragione politica illuministica-liberalsocialista capace di guardare avanti, di cercare il futuro oltre le rovine di quella prima parte del secolo breve novecentesco.

Con la vittoria di Angela Merkel, invece, quel sogno muore (forse) definitivamente sotto il peso delle rovine (recessione, disoccupazione, impoverimento, malessere sociale, perdita di futuro per i giovani) che questa Europa ha voluto/dovuto rovesciarsi addosso per l’inettitudine, l’ostinazione, la paranoia di una oligarchia che ha sequestrato la democrazia e manipolato la verità; e di una massa di europei capaci di indignarsi solo un po’ (ma poco), di occupare un po’ (ma poco) qualche piazza e di impegnarsi (ahimè, molto) rincorrendo populismo o disimpegno.

Un secolo lunghissimo – il Novecento – (e non breve), iniziato con le rovine prodotte (1914) a Sarajevo e che si conclude (forse) con le rovine prodotte oggi da Berlino e da Francoforte su gran parte dell’Europa, mentre il neoliberismo continua a trionfare indisturbato, facendo profitti sulla vita degli europei – perché egemone, perché ha indotto tutti a pensare che non ci siano alternative (la sindrome della Tina), perché è riuscito a fare di ciascuno anche una preda docile della sindrome di Stoccolma (solidarizzare con chi sequestra la nostra vita).

Un nuovo Manifesto di Ventotene

Certo: chi siamo noi italiani per dire che gli altri (in particolare i tedeschi) hanno sbagliato? Noi che abbiamo Berlusconi e Renzi, Monti, Letta e Beppe Grillo; che abbiamo dilapidato risorse immense; che abbiamo la peggiore classe imprenditoriale del vecchio continente? Chi siamo per proporre qualcosa di nuovo e soprattutto di radicalmente diverso? Eppure Spinelli e Rossi lo hanno fatto – con Mussolini al potere! – con il loro Manifesto di Ventotene.

Dunque, come allora, e fatte le debite proporzioni, abbiamo nuovamente il dovere di proporre alternative radicali. Le proposte ci sono: da Sbilanciamoci.info ai beni comuni, da La via maestra di Zagrebelsky, Rodotà e Landini per la difesa e l’attuazione della Costituzione, all’idea di un nuovo new deal secondo Luciano Gallino. Ma questo non basta ancora. Occorre ripartire dalla consapevolezza che il tecnocapitalismo e il neoliberismo non sono democratizzabili (oltre a essere economicamente ed ecologicamente irrazionali). Con un primo obiettivo: quello di difendere, per ampliarli ulteriormente, i diritti sociali. Che dobbiamo imparare a considerare come diritti universali e indisponibili dell’uomo al pari (se non di più, essendo il presupposto per la loro effettività) di quelli civili e politici.

Se oggi questi diritti sociali sono considerati uno spreco che non possiamo più permetterci; e se difenderli viene considerato un atteggiamento conservatore, ebbene noi siamo radicalmente conservatori e orgogliosi di esserlo (in realtà siamo rivoluzionari nel senso di volere cambiamento e miglioramento). Per questo, oggi, serve lanciare o rilanciare – è ciò che qui facciamo – l’idea di un nuovo Manifesto di Ventotene.

Abbiamo poco tempo per provarci: da qui alle prossime elezioni per il Parlamento europeo. Pochi mesi, per non far morire del tutto il sogno europeista, cacciare le oligarchie al potere e rottamare la loro nichilistica e folle ideologia.

Per una politicizzazione dell’etica

Intervista a Slavoj Žižek a cura di Yong-june Park

Che cosa deve fare la politica oggi? Nel bel mezzo di radicali cambiamenti – catastrofi ecologiche, fatali mutazioni biogenetiche, conflitti nucleari o comunque militari e sociali, crack finanziari ecc. – in cui a essere in gioco sono i nostri beni comuni, esiste qualcosa come appunto il bene comune? In che misura, cioè, è utile parlare di bene comune?

Secondo me a essere problematica non è la parola «comune», bensì la parola «bene». Infatti, per come la vedo dalla mia prospettiva europea, l’estetica tradizionale era diretta verso qualche Bene supremo. Può essere Dio, l’umanità, l’universo ecc.: siamo portati a vedere questo bene comune come un valore sostanziale supremo per cui tutti dobbiamo lavorare. Però la modernità comincia con Cartesio e poi con Kant, ossia con un’etica che non è più quella del bene comune. Per esempio, in Kant si può trovare un’etica puramente formale, un’etica della legge morale. Qui l’etica non può essere in nessun modo politicizzata, nel senso che non è possibile presupporre alcun bene comune. È invece una questione di decisione.

È proprio questo che trovo problematico nella nozione di bene comune. Cos’è un bene comune oggi? Prendiamo l’ecologia. Probabilmente la maggior parte delle persone, sebbene politicamente diverse, sarebbero d’accordo sul fatto che dobbiamo tutti prenderci cura della terra. Ma se si avvicina lo sguardo, si vedrà che esistono molte ecologie su cui bisogna prendere altrettante decisioni. Detto ciò, la mia posizione è qui estremamente folle: per me la politica ha la priorità sull’etica. Non nel senso volgare, per cui possiamo fare tutto ciò che vogliamo, anche uccidere la gente e subordinare così l’etica alla politica, ma in un senso molto più radicale, per cui quello che definiamo bene comune non è qualcosa che abbiamo già scoperto: consiste, piuttosto, nel prendersi la responsabilità di definire ciò che è il nostro bene.

Come molti ecologisti radicali hanno evidenziato, quanta parte dell’ecologia che pretende di lavorare per il bene della natura implica scelte politiche occulte? Quando si sostiene, per esempio, che la Madre Terra deve essere il nostro bene comune e che il nostro pianeta deve prosperare, perché lo si dice? Perché noi umani lo vogliamo, così possiamo sopravvivere. Dal mio punto di vista, l’ecologia è la più grande macchina egoistica e antropocentrica esistente. La natura è folle: è caotica e soggetta a disastri selvaggi, imprevedibili e privi di senso, e noi siamo esposti ai suoi spietati capricci. Non esiste nessuna Madre Terra. In natura ci sono sempre catastrofi, cose che vanno male, qualche volta un pianeta esplode.

Ciò che voglio mostrare è che, se lo si guarda da vicino, quando ci riferiamo a qualche bene comune superiore, esso è sempre – almeno per come la vedo io – definito dalle nostre priorità segrete. Per esempio, la gente può esclamare: «Oh, stanno costruendo un’altra grande città che distrugge la natura, è orribile!». La risposta abituale, anche di molti ecologisti, è che «dovremmo vivere in un modo più naturale, vicino alle foreste», ecc. No! Un mio amico ecologista tedesco, che apprezzo molto, mi ha detto che questo tipo di risposta è, dal punto di vista ecologico, totalmente catastrofica.

Dal punto di vista ecologico, essendoci tanto inquinamento ovunque, la cosa migliore è raccogliere più gente possibile nelle grandi città; sarebbe così estremamente concentrata e ci sarebbe meno inquinamento pro capite, dunque si potrebbero mantenere relativamente puliti i grandi spazi. […] Ciò che mi preme suggerire, a partire dalla mia posizione, non è qualcosa di politico nel senso che la gente solitamente associa alla politica, come la manipolazione a buon mercato, la corruzione, le lotte di potere ecc.; è politico nel senso delle decisioni fondamentali rispetto alla nostra vita sulla terra e alle decisioni collettive rispetto alle quali dobbiamo assumerci piena responsabilità.

Ossessione per l’armonia / identificazione compulsiva

Cosa intendi per «piena responsabilità»? Se il bene comune riguarda le decisioni da prendere, segnatamente nel campo della lotta politica e della crisi ecologica, è un termine che abbraccia la responsabilità anche per quanto riguarda le riforme sociali o la rivoluzione?

Beh, da una prospettiva europea vedo problematica questa saggezza orientale secondo cui esisterebbe una sorta di equilibrio naturale o armonia degli elementi. Non vedo alcuna armonia in questo mondo; al contrario, tutta l’armonia è solo parziale. Cosa voglio dire? Alcune persone, per esempio, sosterrebbero: «Il comunismo è stata una brutta cosa perché era troppo socializzante. Tutto era sociale e non era consentita alcuna individualità. D’altro canto, il capitalismo liberale è troppo individualistico e ognuno pensa solo a se stesso. Dunque, sono entrambi non armoniosi e abbiamo bisogno di una via di mezzo: una società che ha un senso della comunità ma che, ciò nonostante, permette la libertà individuale».

Per niente: io penso che ciò che dovremmo pensare è proprio questo contrasto. Come immaginiamo la libertà individuale? E come immaginiamo il bene comune? Simili questioni appartengono già a un certo campo, sono gli estremi al suo interno. Vorrei innanzitutto mostrare l’assurdità dell’insistenza sul fatto che abbiamo due estremi e sul bisogno di trovare un equilibrio. Questi due estremi fluttuano già l’uno nell’altro: è il motivo per cui la «sintesi» non afferma l’identità degli estremi, ma al contrario la loro differenza. Dunque, la sintesi sottrae la differenza alla «identificazione compulsiva». In altri termini, l’immediato passaggio da un estremo nel suo opposto è precisamente un indice della nostra sottomissione all’identificazione compulsiva. [...]

Torniamo quindi al punto: non mi piace l’approccio per cui abbiamo due estremi e dobbiamo trovare un equilibrio, perché tale principio è per me troppo astratto. Possiamo, per esempio, dire che alcuni paesi non hanno democrazia e altri ne hanno troppa, e si può sempre sostenere che abbiamo bisogno di un equilibrio. Ma la rivoluzione reale consiste nel cambiare l’equilibrio stesso: la misura della bilancia. Quando ero giovane, prima della rivoluzione sessuale, si riteneva che ci fossero due differenti punti di vista: da una parte i conservatori, per cui il sesso doveva essere consentito solo all’interno del matrimonio, e dall’altra coloro che spingevano per una sessualità liberata.

Cosa è accaduto? L’equilibrio è totalmente cambiato. Non si può semplicemente sostenere che il vecchio è andato perso e che ora abbiamo troppa libertà sessuale; piuttosto bisogna dire che è proprio la misura di ciò che è estremo a essersi modificata. Dunque, per me questa è la vera rivoluzione. È la totalità che si trasforma, è il cambiamento della misura degli estremi. Ciò si lega all’altra domanda, sulla riforma sociale. Il punto non è se io penso che abbiamo bisogno della violenza per la rivoluzione sociale – naturalmente non mi piace la violenza.

Ma per me riforma significa cambiamenti all’interno dell’ordine esistente: si può dire che adesso abbiamo troppo individualismo, quindi necessitiamo di maggiore responsabilità sociale. Però ciò sta all’interno del campo; al contrario, la rivoluzione è laddove a cambiare sono le regole su cui si fonda la società. Questo è il motivo per cui il capitalismo è stato una rivoluzione radicale, perché l’intera nozione di stabilità si è modificata con il capitalismo o perfino con la democrazia capitalistica: solo con il capitalismo un certa dinamica è diventata parte della stabilità. Se le cose non cambiano, precipitano. Il capitalismo ha trasformato l’intera logica dello spazio sociale. Quando si parla di stabilità, oggi, si intende la stabilità dello sviluppo dinamico. È una logica di stabilità totalmente differente da quella dei tempi premoderni.

Politicizzazione dell’etica

In che modo dobbiamo pensare le nostre responsabilità di fronte a questa nuova logica del capitalismo moderno?

Come ho già detto, sono sospettoso della nozione di bene comune. Penso che non ci sia alcun bene comune prescritto, a priori, dalla natura. Anche per quanto riguarda la natura, quale sarebbe il bene comune? Possiamo dire che la natura ha bisogno di essere equilibrata, così l’umanità può sopravvivere sulla terra. Ma dobbiamo definire l’equilibrio. […] In questo sono decisamente moderno. Prima della modernità, per farla semplice, la gente credeva in un ordine predestinato, ovvero una sorta di armonia globale che noi umani avremmo rovinato, per cui adesso dovremmo farvi ritorno. Non credo a questa soluzione, specialmente rispetto all’ecologia contemporanea. Non penso che ci sia un ordine naturale. Gli ordini naturali sono catastrofici.

Per tornare alla domanda, io sono favorevole alla politicizzazione dell’etica nel senso che noi siamo responsabili non solo nel compiere il nostro dovere o nel lavorare per il bene, ma anche nel decidere che cos’è il bene. Beh, anche quando alcune persone insistono sull’esistenza di una sorta di equilibrio naturale, non è questa una decisione politico-ecologica totalmente coerente. Per esempio, qualcuno potrebbe dire che la popolazione globale è cresciuta eccessivamente, che ci sono troppe persone e abbiamo sviluppato un eccesso di forze produttive, sostenendo quindi che dovremmo incoraggiare malattie infettive cosicché almeno due terzi dell’umanità muoiano, mentre i restanti dovrebbero imparare a vivere più modestamente.

Sarebbe la cosa migliore per la terra e anche per l’umanità. Ovviamente io sono in completo disaccordo con questa visione, ma cosa si può dire a priori contro di essa? Non la si può discutere da un punto di vista ecologico: cosa si può dire, che è un male per la terra? Non lo è, per la terra è probabilmente meglio che dire che ci vuole cibo per tutte le persone viventi. Non sarebbe la cosa migliore per la terra organizzare lentamente la morte di due terzi dell’umanità? Questo è il punto: abbiamo già preso alcune decisioni etico-politiche. Voglio cioè sottolineare che siamo molto più liberi e responsabili di quanto pensiamo. Solitamente è di moda dire – i vecchi marxisti lo fanno spesso – che siamo liberi solo in apparenza: tu vai al negozio e compri quello che vuoi, ma in realtà sei manipolato. È vero, però siamo anche più liberi di quanto pensiamo. Se si crede in qualche tipo di destino, la vita è più semplice.

La cosa difficile è rompere con il destino. […] Penso che il primo passo consista nell’accettare le conseguenze della modernità, che sono di libertà radicale non solo nel senso buono, ma anche nel senso terrificante per cui dobbiamo decidere. Sta completamente a noi. È quello che Jacques Lacan intende quando dice che non c’è il grande Altro (il n’y a pas de grand Autre): non c’è nessuno su cui possiamo contare. Ogni volta che c’è una crisi la gente spontaneamente cerca qualche equilibrio perduto. Tutto ciò ha avuto inizio con Confucio, che considero la forma originaria dell’idiota. Confucio non era tanto un filosofo quanto un protoideologo: gli interessavano non le verità metafisiche, ma piuttosto un ordine sociale armonioso al cui interno gli individui potessero condurre una vita felice ed etica.

Non c’è da stupirsi che il disordine che Confucio vede intorno a sé fornisca ironicamente una buona descrizione di una società realmente democratica. [...] L’idea confuciana era che la crisi accade quando l’armonia originale è perduta, e dunque si tratta di restaurare l’armonia. Dobbiamo togliere di mezzo questa idea: non c’è alcuna armonia che dobbiamo o possiamo restaurare. Per l’equilibrio dobbiamo decidere quello che vogliamo, e per questo dobbiamo lottare e combattere.

Estratto dal libro di Slavoj Žižek, Chiedere l’impossibile, a cura di Yong-june Park, trad. it. di Gigi Roggero, Ombre Corte.

 

La differenza dell’operaismo

Nicolas Martino

Gli anni dei Novissimi e del romanzo sperimentale, di Laborintus II di Luciano Berio e La fabbrica illuminata di Luigi Nono, dei monocromi e del No di Mario Schifano, dei Bachi da setola e del Mare di Pino Pascali, sono anche gli anni delle rivoluzioni copernicane e dei nuovi prototipi mentali in ambito politico.

«Abbiamo visto anche noi prima lo sviluppo capitalistico, poi le lotte operaie. È un grave errore. Occorre rovesciare il problema, cambiare il segno, ripartire dal principio: e il principio è la lotta di classe operaia». In questo celebre passaggio di Lenin in Inghilterra, l'editoriale di Mario Tronti sul primo numero di «Classe Operaia» (gennaio 1964), è contenuto il senso e la novità dell'operaismo italiano degli anni Sessanta. Operaismo che, dice ancora Tronti, «comincia con la nascita di Quaderni Rossi e finisce con la morte di Classe Operaia».

Questa rottura degli anni Sessanta conosce due, o meglio tre, importanti anticipazioni a metà degli anni Cinquanta: 1. Le inchieste sulle classi subalterne condotte nelle «Indie di quaggiù» da Ernesto De Martino, Danilo Dolci e Franco Cagnetta. E tra queste, quella di Cagnetta in Barbagia si segnalava per un'impostazione che, rompendo con il populismo neorealista e mettendo in campo la metodologia della storia orale, voleva già essere conoscenza che trasforma. Nel 1960 con Milano, Corea Danilo Montaldi, intellettuale e militante vicino a «Socialisme ou Barbarie», insieme a Franco Alasia avrebbe portato l'inchiesta nella metropoli. 2. Il magistero di Galvano Della Volpe che, rompendo con lo storicismo idealista del marxismo ufficiale italiano, svelava il carattere essenzialmente mistico e romantico della logica hegeliana e delle sue ipostasi, per proporre un marxismo piantato sul metodo sperimentale del circolo concreto-astratto-concreto. Aristotele contro Platone dunque, e la triade De Sanctis, Croce, Gramsci della via togliattiana al socialismo veniva mandata in soffitta. 3. L'approccio fenomenologico alla soggettività promosso da Enzo Paci.

Mario Schifano, No
Mario Schifano, No (1960)

Il 1961 è l'anno di fondazione dei «Quaderni Rossi». Impegnata nell'analisi dello sviluppo capitalistico nel dopoguerra, la rivista promossa da Raniero Panzieri individua la «composizione di classe» del neocapitalismo italiano in quell'operaio massa protagonista della rivolta di Piazza Statuto - espressione potente dell'autonomia operaia nella città - e indomabile protagonista delle lotte narrate in Vogliamo tutto di Nanni Balestrini1. I «Quaderni Rossi» portano l'inchiesta in fabbrica - nel cuore del processo produttivo - dove Romano Alquati sviluppa la conricerca, l'inchiesta come conoscenza che trasforma, e Raniero Panzieri lavora sull'estraneità operaia rispetto alle forme politiche che lo sviluppo si da. Estraneità perché la classe operaia non è per il progresso, ma per la rottura, per la «costruzione di una razionalità radicalmente nuova e contrapposta alla razionalità praticata dal capitalismo».

Nel 1964 con «Classe Operaia» si compie la rivoluzione copernicana di cui dicevamo all'inizio: il principio è la lotta di classe operaia. Ovvero, solo la lotta incessante tra operai e capitale spiega i movimenti del capitale, quindi la classe operaia è il motore dello sviluppo, è condizione del capitale. La classe operaia è il segreto del capitalismo. Il soggetto è la classe operaia e non il popolo, il luogo è la fabbrica e non la società civile. Il rifiuto del lavoro smonta la retorica lavorista, la rottura con il togliattismo è radicale. La rottura è anche con il terzomondismo di allora, perché «laddove più potente è il dominio del capitale, là si insinua più profondamente la minaccia operaia» e quindi la catena si spezzerà non dove il capitale è più debole, ma dove la classe operaia è più forte.

E ancora, altro rovesciamento rispetto alla visione terzinternazionalista, la classe operaia contiene gli elementi della strategia nella materialità autonoma della sua composizione, mentre il partito detiene il ruolo tattico, della mediazione politica. Ecco quindi che la lotta per il salario è immediatamente politica, il salario è strumento politico di attacco e di redistribuzione radicale della ricchezza sociale. Per la strategia del rifiuto operaio2, la questione del tempo è quella intorno a cui si gioca la partita fondamentale della lotta dentro e contro il capitale.

Pino Pascali, Mare + fulmine (1966) galleria L'Attico
Pino Pascali, Mare + fulmine (1966) galleria L'Attico

Eccola dunque la novità dell'operaismo italiano, un marxismo della differenza e antidialettico che smaschera l'universalismo borghese, alleato in questo del pensiero femminista in rivolta contro il dominio patriarcale. Scissione e parzialità, nessuna Aufhebung possibile, anzi Sputiamo su Hegel avrebbe detto Carla Lonzi. È il marxismo della rude razza pagana, in rottura con il populismo proprio come Scrittori e popolo di Alberto Asor Rosa pubblicato nel 1965. Operai e capitale di Mario Tronti esce nel 1966*, ed è l'opera che esprime al meglio la differenza del marxismo italiano, tanto che, parafrasando Mario Schifano, si potrebbe dire che gli anni Sessanta sono Operai e capitale. Ma, è bene sottolinearlo, Operai e capitale è un'opera collettiva, nasce nelle lotte e dalle lotte, e dal lavoro collettivo dei «Quaderni Rossi» e di «Classe Operaia».

Su «Contropiano», nel biennio '68-'69, si consumerà un'altra rottura intorno al problema organizzativo, quello del partito, e dopo il '68 l'eredità operaista verrà raccolta dalle teorizzazioni di Tronti sull'«autonomia del politico», e di Antonio Negri sull'«autonomia operaia». E ancora da «Primo Maggio», la rivista di storia militante promossa da Sergio Bologna, e dal lavoro di Massimo Cacciari che introdurrà nel dibattito culturale italiano i temi del cosiddetto pensiero negativo.

Ancora oggi quella rivoluzione copernicana, tra salti e rotture, continua a fabbricare prototipi mentali intorno ai quali lavora il pensiero internazionale più audace e radicale. Grandeur de Tronti.

*Operai e capitale è stato appena ripubblicato dalla casa editrice DeriveApprodi

Da alfa63 lo speciale in edicola e in libreria insieme al numero 33 di alfabeta2

  1. Nel 1962 esce per Rizzoli La vita agra di Luciano Bianciardi, un romanzo che anticipa la natura e le caratteristiche del lavoro postfordista: il protagonista qui non è l'operaio massa, come in Vogliamo tutto, ma l'intellettuale impiegato nell'industria culturale, un operaio delle fabbriche dell'anima, antenato arrabbiato degli attuali lavoratori della conoscenza. []
  2. La strategia del rifiuto, così come tematizzata in Operai e capitale, è stata sviluppata in ambito artistico da Francesco Matarrese con il suo rifiuto del lavoro astratto in arte. Le sue non-opere, realizzate in collaborazione con Mario Tronti, sono state presentate a dOCUMENTA (13) di Kassel. []