Contro l’economia della creatività. La cultura davvero non si mangia.

Christian Caliandro e Fabrizio Federici

1. Le retoriche della creatività e la cultura in Italia

Gli italiani sono il popolo più creativo del mondo”: quante volte abbiamo sentito pronunciare questa frase, da decine di politici e giornalisti del Belpaese? Ma le cose non stanno proprio così. Chi pensa e dice una cosa del genere, con ogni probabilità non sa nulla del mondo del 2012 e neanche degli ultimi venti-trent’anni. Con ogni probabilità, possiede un’idea piuttosto asfittica della produzione e della fruizione culturale. Un’idea totalmente autoreferenziale e autocelebrativa della cultura e della creatività, pochissimo proiettata verso lo spazio esterno – e persino verso quello interno. Il contesto italiano dell’ultimo trentennio, infatti, è riuscito a generare (tra gli altri incredibili risultati) quello che è un vero unicum nella storia culturale recente dell’Occidente: una forma acuta e perniciosa di dissociazione dalla realtà e dal mondo esterno, di vera e propria schizofrenia. Si fa raccontare e adotta un’altra verità rispetto a quella effettiva. Un’altra identità. È, questa, una strana forma di autoriflessività, che non contempla affatto il riconoscimento di sé: piuttosto, implica la perdita di se stessi. L’oblìo. Purtroppo, la maggior parte delle produzioni e delle narrazioni culturali attuali (romanzi, film, opere d’arte, fiction televisive, discorsi pubblici), anche se per fortuna non la totalità di esse, non fa che confermare questo stato di cose.

Questa retorica si aggancia ad altre retoriche, prodotte a livello internazionale: nel corso degli ultimi quindici-venti anni, infatti, la “creatività” è diventata non solo un termine onnicomprensivo, ma anche una sorta di mantra per la letteratura sia specialistica che generalista. Una buzzword, come dicono gli americani. Ciò è dovuto a quella garanzia “magica” che la creatività ha acquistato presso urbanisti, policy makers e studiosi, nonostante il suo aspetto tecnicistico e grazie ad elaborazioni intellettuali à la page. È facile comprendere il perché: la creatività è una forma leggera, depotenziata, sterilizzata – perciò più maneggiabile e gestibile – rispetto alla “creazione”, una nozione infinitamente più ingombrante e problematica, molto poco adattabile ad un universo cool.

Quest’aura di accessibilità e dimestichezza rappresenta (o meglio, rappresentava fino a poco tempo fa: nell’epoca pre-crisi) un appiglio irresistibile per chi deve prendere decisioni immediate, con implicazioni dirette per le comunità e i contesti: questa è la ragione principale della diffusione di questa idea quasi ‘messianica’ della cultura e della creatività (i due concetti tendono spesso a sovrapporsi in questo campo, con gli effetti ‘sterilizzanti’ sul territorio culturale che si possono facilmente immaginare) come agenti nei processi di trasformazione. Così, la cultura è stata interpretata come la soluzione ideale di tutte le contraddizioni economiche e sociali: “il perfetto peace-maker”, per così dire – mentre è vero piuttosto il contrario, dal momento che spesso essa di solito fa esplodere le contraddizioni e la complessità.

Il ruolo principale della cultura è quello di costruire le identità particolari e collettive, non di oscurarle. Di elaborare i traumi, non di contribuire a rimuoverli. Di criticare radicalmente la realtà e le sue storture, non di validarle e costruirci attorno un cordone sanitario. Di aiutare le persone a comprendere l’esistenza, e la propria evoluzione all’interno di questo tempo esistenziale. Di produrre continuamente il senso dell’umano. La cultura dunque, da agente della rimozione e della dissociazione, può – e deve – diventare agente della trasformazione: trasformazione radicale dei nostri paradigmi (economici, sociali, politici).

La consapevolezza di questa funzione profondamente trasformatrice della cultura si sta facendo strada – nonostante quasi tutte le apparenze dicano il contrario – anche nel nostro Paese, dove è in corso un dibattito avanzatissimo, e anche molto pratico, sui “beni comuni”, che si lega alle battaglie degli ultimi anni per la loro difesa e la loro tutela: tra i numerosi esempi, la lotta No Tav, il Referendum per l’Acqua bene comune e l’occupazione del Teatro Valle di Roma (che si avvia nel frattempo a diventare una Fondazione), o come il Cinema Palazzo di Roma, Macao a Milano, Vulcano a Napoli e Occupy Biennale a Venezia. Contemporaneamente, si è venuto articolando un ampio discorso nell’arena pubblica su questo macro-tema, essenziale proprio perché esso aggrega gli argomenti fondamentali che riguardano oggi le società occidentali, e che le riguarderanno nei prossimi decenni (l’ambiente, lo spazio pubblico, il sapere, la capacitazione).

Come scrive Ugo Mattei in Beni comuni. Un manifesto (2011): “[…] quando al centro della scena si pongono i beni comuni, è proprio la realtà naturalizzata e resa egemonica dal mondo capitalistico in cui viviamo ad essere posta in questione. L’attenzione e la piena comprensione dei beni comuni consentono di scorgere una diversa realtà, la possibilità di diversi rapporti sociali fondati sulla soddisfazione di esigenze dell’essere e non soltanto dell’avere. In una parola, porre i beni comuni al centro della scena significa dire che ‘un altro mondo è possibile’. Non solo, ma una teorica dei beni comuni, rifiutando la mercificazione e lo sfruttamento e rivendicando le condizioni ecologiche dell’esistere in comunità, si fonda su un’altra realtà, che pone in discussione radicalmente il pensiero dominante dicendo che un altro mondo è necessario se vogliamo salvare il nostro pianeta.”

La complicazione principale, nel caso italiano (tutto peculiare, come del resto quasi ogni cosa che riguardi il nostro Paese e le sue vicende), è data dal fatto che la declinazione distorta del principio “non ci sono fatti, solo interpretazioni” ha riguardato tutte le parti politiche (e sociali). Nessuna esclusa. Lo smantellamento del sistema di valori di riferimento che aveva guidato la Repubblica dalla sua nascita postbellica agli anni Settanta – certamente tra alti e bassi, con luci e ombre, punte di nobiltà e zone di bassezza – ha richiesto un’opera capillare e chirurgica di rimozione, attraverso la costruzione di un’intera ideologia e di un immaginario culturale. Questo immaginario non è stato, ovviamente, solo autogenerato, ma si è prodotto insieme e all’interno di un più ampio schema: quello del neoliberismo occidentale, intessuto di politica, economia, cultura popolare e di una ben determinata visione del mondo.

Questo è il motivo principale per cui abbiamo, oggi, la necessità di riaffermare e di ristabilire valori essenziali (i “beni comuni”, la dignità del lavoro, la solidarietà, la condivisione delle regole e dei diritti), aspetti una volta noti ed elementari, e gradualmente privati di senso e di contenuto: ridotti a scatole vuote. Occorre, perciò, ripartire – e immediatamente – da qui: dal recupero della dimensione dell’altro, del “noi”. Che poi vuol dire società, comunità, collettività, l’ecologia al di fuori della quale l’individuo non vive, e neanche – se è per questo – sopravvive. Questa dimensione è infatti l’unica che possa posizionarci chiaramente e positivamente nel mondo. È l’unica, cioè, in grado di avviare la ricostruzione e la riappropriazione della nostra identità (individuale e collettiva), e la sua proiezione in una dimensione finalmente di prosperità comune. La lezione – almeno, una delle lezioni – che va tratta dal trentennio appena trascorso è che il benessere acquisito dai pochi a sfavore dei molti non dura a lungo, e ha conseguenze nefaste sull’intero sistema sociale

2. La fabbrica dell’arte e i recinti economici

Di fronte alla scomparsa della fabbrica nell’immaginario collettivo e all’effettivo arretramento del comparto industriale la cultura italiana ha reagito in maniera diversificata. Si è innanzitutto risvegliato, quasi come una reazione al declino, un notevole interesse per la stagione più dinamica del capitalismo nostrano e gli anni in cui furono più stretti e proficui i rapporti tra intellettuali e grande capitale: riedizioni, articoli sui giornali, incontri testimoniano della grande attenzione per la letteratura industriale degli anni Sessanta (Volponi, Ottieri, Parise) e per figure cardine, a cominciare da quella di Adriano Olivetti. A riaccendere l’interesse ha contribuito la fioritura di una nuova letteratura sul lavoro, che a sua volta ha tratto ispirazione dai capisaldi di quella stagione; protagonisti ne sono, nella gran parte dei casi, non più gli operai, ma – conformemente alla drammatica evoluzione del mercato del lavoro – i precari, dagli operatori dei call-center ai supplenti.

Di segno ben diverso è il travaso di termini che designano luoghi di lavoro manuale in ambito culturale, artistico, ricreativo, spesso (ma non sempre) giustificato dal reimpiego di strutture produttive. Il fenomeno riguarda spazi espositivi e centri d’arte (dalla Fabbrica del Vapore alla bolognese Manifattura delle Arti, a Fabbrica Arte Rimini), festival (Fabbrica Europa), locali con venature artistiche, solitamente covi di radical-chic (le tante Officine, con o senza ulteriori specificazioni). Il risultato dell’operazione (che trova il suo antecedente nella Factory warholiana) è duplice: da un lato tali denominazioni servono a identificare musei ed eventi come luoghi e momenti di produzione di ‘qualcosa’, con una loro responsabilità sociale, legittimandoli agli occhi della pubblica opinione, che potrebbe incorrere nel grossolano errore di ritenerli enti inutili, teatri dell’autorappresentazione di una comunità chiusa; dall’altro la fabbrica perde, nell’immaginario comune, lo statuto di luogo di sudore e sangue, per divenire quasi un locus amoenus, pimpante e, incredibile a dirsi, creativo.

È tuttavia un altro, nel dibattito pubblico, il principale fenomeno che lega, nel segno di un’improbabile sostituzione, i destini dell’arte e della cultura, da una parte, e dell’industria, dall’altra. L’apparato produttivo del Paese è alla frutta. Negli ultimi decenni è stato depauperato – a causa di scelte dissennate della classe dirigente, politica ed economica – un patrimonio enorme di conoscenze e competenze, settori vitali e all’avanguardia (l’esempio classico è quello dell’informatica) sono stati fatti colare a picco. Il Paese è così giunto all’“ora fatale”, al duello con la famigerata crisi con le armi spuntate, senza uno straccio di idea e soprattutto privo di un piano di rilancio industriale basato sull’innovazione. Ed ecco che nella testa di molti si è accesa una lampadina: facciamo dell’arte e della cultura un settore fondamentale della nostra economia, anzi il pilastro della nostra struttura economica. L’arte prima industria della nazione, o meglio al posto dell’industria. E nemmeno intesa, si badi bene, come produzione artistica contemporanea (cinema, teatro, arti visive e performative, etc.), cosa che potrebbe anche avere un senso (benché difficilmente ci si tenga in piedi un Paese). Il riferimento è prima di tutto al patrimonio storico-artistico che così capillarmente punteggia la Penisola. Le grandi “fabbriche” degli Antichi e del Rinascimento, nel senso architettonico che il termine aveva in passato, al posto delle fabbriche dell’era industriale.

E allora giù con i manifesti sulla “cultura che fattura”. Giù con i discorsi da imbonitori che devono piazzare un prodotto, sull’Italia che vanta “il più grande patrimonio culturale del mondo” e che possiede il cinquanta, l’ottanta, il centoventi per cento dei beni storico-artistici del pianeta. Chiacchiere da bar che incredibilmente sono state fatte proprie da intellettuali e élites: «Ti rendi conto che il patrimonio artistico della sola Firenze vale quanto quello di tutta la Spagna?» (Armando Torno, cit. da Roberto Napoletano, “Il Sole24Ore”, 5 febbraio 2012). Discorsi che purtroppo fioccano soprattutto a sinistra: per ribattere al tremontiano “la cultura non si mangia”, si ripete il mantra secondo cui con la cultura ci si strafoga, senza la minima riflessione su cosa sia la “cultura”, senza chiedersi quanto, di quello che viene oggi spacciato per “culturale”, sia effettivamente tale (pensiamo ad un settore tra i più redditizi, le mostre: quante producono realmente cultura?). Insomma, un ossessivo discorso intorno alla cultura che è il meno culturale possibile; e non stupisce, in un Paese nel cui governo tecnico l’unico ministro non tecnico è proprio il fantasmatico Ministro della Cultura.

Interpretare ancora oggi la cultura e la produzione culturale in termini puramente economicistici significa, banalmente, volerla ancora costringere in un recinto che non le appartiene, all’interno di regole e parametri non suoi. Di un sistema, cioè, che non la riguarda e che le è addirittura ostile. Per questo, gran parte della retorica della creatività prodotta negli ultimi quindici anni si rivela drammaticamente assurda, perché proviene da una concezione totalmente distopica del funzionamento interno dei fenomeni culturali, e dell’innovazione creativa, prodotta all’interno di una mentalità sempre e comunque neo-liberista. Vuol dire applicare i princìpi strumentali (la “valorizzazione” non simbolica né metaforica, ma assolutamente letterale, come modello più o meno esplicito delle proposte) alla cultura, ricadendo – dal verso opposto – negli stessi errori dei decisori che proclamano ed applicano i tagli ai finanziamenti per il settore culturale pubblico. Da “la cultura rende, eccome!” a “se non rende (nell’immediato), non serve”, infatti, il passo è molto più breve di quanto non sembri: la maledizione dell’audience è sempre in agguato. Tra “con la cultura non si mangia” e “con la cultura si mangia” non corre poi tutta questa differenza: entrambi gli approcci discendono, di fatto, dalla medesima filosofia.

Ora, ovviamente, siamo tutti contenti se con la tutela e la promozione delle nostre bellezze si riescono anche a creare posti di lavoro e si produce indotto, se nel settore si evitano gli sprechi etc. etc. Ma il pensiero unico afferma ben altro, propinando una ricetta (peraltro illusoria) che, facendo della cultura unicamente una voce dell’economia, ne contraddice il carattere più profondo, che è quello di essere un’altra cosa rispetto al denaro e al mercato e al soddisfacimento dei bisogni materiali. Una ricetta che, inoltre, non fa bene al Paese: davvero vogliamo ridurci a parco giochi d’Europa e del mondo?

Inseguendo la chimera della valorizzazione come panacea di tutti i mali, l’Italia rinnega ancora una volta se stessa e la sua storia. Per quanto la Penisola sia sempre stata attraversata da orde di pellegrini, per quante anticaglie e patacche possiamo aver rifilato ai rampolli impegnati nel Grand Tour, nessuno si è mai sognato di far campare l’Italia sulle sue bellezze. Dietro Giotto, Michelangelo e Bernini ci sono sempre stati (ora più ora meno, e con differenze marcate da città a città) un tessuto produttivo vivo e commerci fiorenti. La cultura contribuisca al progresso più che allo sviluppo, educando, facendoci vivere meglio e in maniera più piena, alimentando la creazione di altra cultura. L’Italia la smetta di adagiarsi sugli allori del passato e valorizzi, più che chiese e castelli, il suo spirito industre.

3. La cultura, l’innovazione & la crisi

Anche l’innovazione, intesa come modifica sostanziale dell’ordine conosciuto, “un’alterazione di ciò che è stabilito” (Erwin Panofsky, Rinascimento e rinascenze nell’arte occidentale, 1960), ha bisogno di un’ecologia, di un intero ecosistema culturale in cui nascere, mettere radici e crescere organicamente. Esattamente il tipo di habitat di cui l’Italia ha, in questo momento, un impellente e disperato bisogno, dal momento che qui esso è venuto meno ben prima della crisi socio-economica più grave dell’ultimo secolo: l’aggravarsi della crisi non fa che evidenziare brutalmente, ogni giorno, questa assenza. Il problema principale del nostro Paese, infatti, è la peculiare avversione al rischio che sembra aver sviluppato negli ultimi decenni: ogni innovazione vera è percepita come una minaccia, e viene regolarmente esclusa dallo sguardo collettivo. La società italiana soffre dell’incapacità cronica, a tutti i livelli, di immaginare il futuro; e persino – cosa forse ancor più grave – di percepire il presente.

Ovviamente, adesso questo avvitamento si rivela ancora più pericoloso che in passato. La crisi sta infatti ridefinendo i parametri e gli standard che regolano i singoli territori della vita collettiva in Italia, e quello culturale ovviamente non fa eccezione. Il modello fondamentale di questa riconfigurazione è quello della desertificazione: non c’è proprio altro modo di dirlo. I tagli ai finanziamenti pubblici annunciati – e realizzati – quotidianamente non hanno e non possono avere altra conseguenza, al netto delle lodevoli e interessanti sacche di resistenza (istituzioni, associazioni, movimenti, singoli autori). Tutto questo avviene mentre in altri Paesi europei (tra gli altri Francia, Germania, Svizzera, Nordic Region-Danimarca, Finlandia, Svezia, Norvegia, Islanda) e occidentali (USA, Canada), si tentano proprio nel bel mezzo della crisi – e spesso con successo – strategie alternative di sostegno all’arte ed alla cultura. Che contemplano, per esempio, modalità intelligenti e innovative di fusione tra risorse pubbliche e private, oppure l’attivazione di distretti e network, nazionali ed internazionali, interamente dedicati alle imprese creative.

E da noi? Da noi vige e impera la medesima cultura dell’emergenza che da parecchi decenni ormai affligge la nostra società. Di una visione (o di un’assenza di visione) ampia ed asfissiante, che si può sintetizzare così: “in questo momento, ci sono cose ben più importanti a cui pensare: ci dispiace, ma non possiamo pensare anche alla cultura”. Il pensiero sottinteso è, naturalmente: la cultura è un lusso, un bene voluttuario, un “vuoto a perdere” che non ci possiamo più permettere. Naturalmente, non ci potrebbe essere quasi nulla di più sbagliato e controintuitivo, proprio in un momento del genere: ridurre, comprimere, soffocare, eliminare la produzione e la fruizione culturale vuol dire, molto semplicemente, segare il ramo su cui si è seduti. Cancellare le proprie chance presenti e future; condannarsi all’impermanenza.

È un errore grossolano e molto pericoloso, come quello – purtroppo molto diffuso – di pensare che la crisi prima o poi passerà. Che sia solo, in definitiva, una sospensione dell’ordine naturale delle cose, del loro stato normale; e che, una volta trascorsa, quello stesso ordine si ristabilirà. In realtà, nulla tornerà come prima: lo stesso “prima” non esiste e non esisterà più. Non c’è nessun “tunnel” (dal momento che questa è, a quanto pare, la metafora preferita della nostra classe dirigente) che va attraversato: a meno di non immaginarne uno in cui il mondo che troviamo all’uscita è profondamente cambiato rispetto a quello da cui siamo entrati – e a cambiarlo siamo stati proprio noi.

La crisi (come indica l’etimologia stessa del termine κρίσις: distinzione, valutazione, discernimento) è la transizione consapevole da uno stato della realtà ad un altro, inevitabilmente diverso. La crisi è una soglia, e al tempo stesso una trasformazione, che richiede la totale e radicale riconfigurazione dei paradigmi, dei punti di riferimento che regolano la nostra percezione del mondo. E non c’è nulla come la cultura che riesca ad assolvere questa funzione, nella maniera più completa ed efficace: la cultura ci addestra a trovare soluzioni inedite a problemi che ci paiono insormontabili, mutando i punti di vista sui fenomeni, stabilendo connessioni tra eventi e idee, articolando livelli molteplici di interpretazione. Compito della cultura dunque, in una fase di transizione epocale come quella che stiamo attraversando, non può che essere – dopo aver ratificato ed analizzato la fine dell’epoca precedente – immaginare, articolare e costruire l’epoca nuova.

La cultura è il telaio, la struttura fondamentale di progettazione del presente e del futuro.

Contro gli spettri dell’Uno. Per un politeismo politico

Augusto Illuminati

Come può saltare in mente di occuparsi di teologia o di teologia politica, con questi chiari di luna? Ebbene, proprio con la crisi e l’avvento dei governi tecnici, con connessi sproloqui su trascendenza e necessità del fenomeno, ferree leggi dell’economia, occulta personalizzazione di mercati e spread, misteriosissima consistenza e tossicità di prodotti finanziari e derivati di ogni sorta, cosa c’è di più teologico, nel senso speculativo e in quello più basso di seduta spiritica ed esorcismi taglia-deficit? In cosa si distinguono i moderni economisti da astrologi, angelologi e demonologi professionali o dilettanti, maghi e stregoni? Se non che costoro, a volte, ci azzeccavano e i maestri del pensiero teologico argomentavano con rigore da premesse solo probabili, sfornando avvincenti prestazioni logiche. Lo stesso non si può dire di economisti e manager sul piano esplicativo e, peggio ancora, previsionale. Le streghe conoscevano empiricamente un bel po’ di rimedi curativi a paragone dei promotori finanziari del terzo millennio e degli esperti di spending review. Di politici e giornalisti specializzati è più bello tacere.

Eppure, mai come in questa decadenza di teologia e teurgia è stata viva la tentazione di ricavare da quelle categorie divine indicazioni umane, di mettere in vigore le fantasie metafisiche in articoli di legge e massime costituzionali, conferendo una sanzione soprannaturale alle più arruffate pratiche di uso pretestuoso della crisi e di governo dello sfruttamento biopolitico e moltitudinario.

La procedura del maxi-emendamento e del voto di fiducia, almeno in Italia, ha sostituito la logica del dogma ex cathedra e del commento autorizzato, anche se purtroppo la qualità dei dibattiti e dell’articolato non raggiunge neppur lontanamente la potenza dialettica delle Sententiæ e delle più dimesse Quæstiones. Con l’austerità indotta dalla crisi, il carnevale populista tette e culi ha ceduto il passo a un’etica quaresimale e a una teologia del potere sottratto e occultato fra le nebbie di istituzioni extrapolitiche e sovranazionali. Soffrire e rimettersi (senza troppo concedere neppure alla speranza) – beh, non è proprio una novità, piuttosto il riemergere di un rimosso mai davvero cancellato. Il complesso del debito e della colpa oggi governa corpi e anime, avallando un’anima per responsabile del corpo, una nazione per garante dei passivi bancari. La finanziarizzazione ha diffuso nel quotidiano la natura mistica e i capricci teologici della merce, di cui già parlava il precursore Marx.

Niente lacrime sulla dittatura del pensiero unico, il new realism fa giustizia delle interpretazioni vagabonde, l’iPad è risoluzionario non rivoluzionario e viviamo in un mondo dove si auspica la «manutenzione» dell’art. 18 dello Statuto dei diritti dei lavoratori, esattamente come il dottor Quesnay (Observations sur le droit naturel des hommes réunis en société, 1765, § 5) intimava che le leggi positive non debbono essere altro che «leggi di manutenzione relative all’ordine naturale, che evidentemente è il più vantaggioso al genere umano». Essendo le leggi di natura, istituite dall’Essere Supremo, immutabili e irrefutabili, sono del pari vantaggiose per governanti e governati e non esigono rappresentanze di interessi per elaborarle. Basta conoscerle e promulgarle, alla lettera «dichiararle», così che solo un pazzo potrebbe infrangerle votandosi alla repressione. Il «Confucio francese» – inquietante indicatore di attualità! – fondatore della scuola fisiocratica non trovava incoerenze fra le lettres de cachet di un re assoluto purché illuminato in materia economica e l’immutabile ordine della Natura voluto da Dio, avendo mischiato in anticipo un certo grado di intervento sovrano arbitrario e di liberalismo economico di matrice deista.

«Dispotismo legale» sarà il complemento politico del geniale Tableau economico: un potere assoluto che si attiene all’evidenza trascritta in legislazione positiva, garantendo la piena proprietà e la libera circolazione delle merci. Se è vero che possiamo considerare la fisiocrazia un travestimento feudale della prima percezione continentale del capitalismo e mettere in parallelo il ruolo esclusivo della terra quale fattore produttivo e la miopia riguardo a rappresentanza e forma del potere, lo è altrettanto prender sul serio il tono profetico dell’utopia tecnocratica e perfino ritornare sul ruolo della terra – base materiale e metafora del bios – nella finanziarizzazione globale che si accaparra le risorse del comune e le taglieggia con la rendita. Natura e decretazione, secondo ideologia e pratica da governance tecnocratica, secondo autolegittimazione del comando.

Tanto per non meravigliarci se oggi il provvedimento amministrativo si arroga di mettere in vigore le leggi oggettive del mercato – T.i.n.a., there is no alternative – e costringe i cittadini a ottemperare ai dettami della finanza, secondo una divisione del lavoro fra economisti interpreti esecutivi della necessità e burocrati addetti agli orpelli dottrinali. Così gira il mondo e la teologia politica suona il piffero, mentre noi ci arrabattiamo a risolvere problemi entro una cornice presunta immutabile.

Risuona la vecchia solfa, con una variante di peso. Mentre Genesi 3 recitava «Donna, partorirai con dolore, uomo lavorerai con il sudore della fronte, oggi tecnici ingessati annunciano Donna partorirai e abortirai pure con dolore, uomo lavorerai e soprattutto non lavorerai con il sudore della fronte». È il postfordismo, bellezza! Il passaggio dal welfare al workfare immette nella coscienza la servitù sacrificale a una partecipazione ristretta alla ricchezza virtuale, laddove semmai esiste il problema di contenere la devastazione degli elementi naturali, minacciati dall’esaurimento e inquinamento delle risorse di aria, acqua, terra, e dagli effetti del riscaldamento globale.

Ha  un senso ridurre, secondo criteri di classe, l’accesso a consumi di basso impatto ambientale e scarso dispendio energetico, quali la somministrazione di medicine salvavita o la trasmissione di insegnamenti superiori, come accade con la brevettazione dei farmaci anti-Aids o le restrizioni agli accessi universitari? Non predomina forse l’idea di una selezione qualsiasi per accrescere le diseguaglianze e la flagellazione della colpa, a vantaggio degli introiti finanziari? In ciò consiste l’essenza del pensiero unico, la cui cifra linguistica è il menagramo inglese globish, che invariabilmente annunzia fregature: ticket, sprawl, spending review, credit crunch, hedge fund, subprime, default

Il luogo da cui scriviamo è la sperimentazione di un governo tecnico con l’aureola di un’oggettività che ha spinto all’assurdo la consueta trascendenza teologica e ha coagulato il divino nell’economico, naturalizzando la storia e nel contempo mancando tutti i conclamati obbiettivi pratici di controllo del mercato. Si è usata la crisi per modificare i rapporti di classe a favore dei già ricchi, ma fallendo bilanci, previsioni e scommesse. Una redistribuzione della ricchezza senza sviluppo nei paesi capitalistici maturi, e un loro arretramento nella competizione coi paesi capitalistici emergenti, dissolve la tenuta della società nel primo caso, spinge verso guerra nel secondo, come vedremo nella sezione conclusiva, in cui ci auguriamo l’avvento di Venere ma paventiamo il clangore di Marte.

Con tenacia gli spettri dell’Uno presidiano cielo e terra, si rimandano a specchio immagini di potere e potere-di-non, di voluntas e noluntas. Il sigillo del trascendente si imprime su condotte che sperimentiamo nella vita quotidiana e forse meriterebbero una quotazione più dimessa e stringente (una valutazione di classe, azzardiamo). Il trascendente ha il gran vantaggio di additare l’imperscrutabile e naturalizzare le diseguaglianze e le procedure che le consolidano. Deus vult, oppure si disattiva e predica l’astensione. L’autorità si regge salda sia evocando un superiore mandante che sfoggiando autoreferenzialità. Perfino con l’astuzia del diavolo: persuadendoci che non esiste. I mercati, lo spread, l’Europa. Sempre gli altri. Nell’alto dei cieli.

Se per il sapiente Eraclito gli dèi abitavano anche in un focolare, oggi chiunque si precipita a evocare a briglia sciolta schemi teologici per condotte spiegabili in concetti terreni. Il problema non sta nella teologia – che è, sì, piccola e brutta (scriveva Walter Benjamin), tuttavia è degna e performativa – quanto nella pretesa di elevare in cielo i conflitti, facendoli sparire fra le nuvole. Teologia e metafisica, prese sul serio, lasciano intravedere le radici del conflitto, sublimarlo a usa e getta lo dissolve.

Vorremmo farla finita con la lettura unilaterale della teologia (positiva o negativa che sia, della potenza o della debolezza, del pieno o del vuoto, della vittoria o della catastrofe) in chiave monoteista. Chiaro che la teologia in senso forte nasce con il monoteismo, ma non è detto che debba continuare a far corpo con esso, che non sia cioè possibile una specie di teologia politeista al prender atto dell’agonia, se non dell’avvenuto decesso, del Dio unico e dei suoi supplenti terreni. I tentativi di allegorizzare gli dèi olimpici sbiadirono perché abbagliati dall’Uno dei neo-platonici o dall’anticipante prónoia provvidenziale degli stoici; e infine furono messi fuori mercato dalla concorrenza scritturale, mosaica con Filone e cristiana con Agostino. Il theológos antico sfornava racconti intorno alle divinità, la teogonia, la natura del cosmo. Il teologo cristiano strologa intorno al Dio uno e trino, la creazione, il peccato originale e altre cose che non si possono toccare né dimostrare matematicamente. I muta-kallimûn islamici discettano su attributi e potenza del Dio senza associati. Sempre di narrazioni ipotetiche trattasi, e non intendiamo discostarci da quell’umile accezione ogni qual volta svetta il nome impegnativo di filosofia prima.

Il più antico programma di sistema dell’idealismo tedesco, 1800, recitava: «Monoteismo della ragione e del cuore e politeismo dell’immaginazione e dell’arte – di questo abbiamo bisogno!», dobbiamo costruire «una nuova mitologia al servizio delle idee, una mitologia della ragione», per cui la mitologia deve diventare filosofica e il popolo razionale, e la filosofia deve diventare mitologica per rendere sensibili [comprensibili] i filosofi». Un Cristo dialettico (una dialettica cristo-logica) controbilancia le risorgenti potenze dell’Olimpo, mentre incalza il problema del rischiaramento degli ignoranti e in nuce della mancanza di base popolare alla rivoluzione filosofica. Hölderlin, che di quel frammento è uno degli autori, farà dire a Ottmar (Alla madre terra): «Io canto al posto di un’aperta comunità (Statt off-ner Gemeine sing’ ich Gesang)…» – un vuoto politico che il mito cerca di colmare. Siamo in piena età delle rivoluzioni borghesi e delle radicalizzazioni che alludono a ulteriori dinamiche di classe: anzi proprio quell’ambivalenza, tanto più viva nell’arretratezza tedesca, ispira il ricorso al mito educativo e mobilitativo.

Ok, il mito e i suoi succedanei anoressici, il simbolico, la narrazione, sono spesso l’ultimo rifugio dell’impotenza operativa. Non è una buona ragione per non riprovarci, noi eredi di Epicuro e Lucrezio, di Spinoza e Nietzsche.

Testo tratto dall’introduzione a Augusto Illuminati, "Teologia dei quattro elementi. Manifesto per un politeismo politico", Mimesis ottobre 2012

 

Essere ottimisti è da criminali

Dal numero 23 di alfabeta2 che esce in questi giorni nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Federico Francucci

Nel febbraio 1968 un’emittente tedesca trasmise, in fascia oraria di grande ascolto, due opere beckettiane risalenti a pochi anni addietro: un adattamento televisivo di Play, pièce teatrale del 1963, e Film, il mediometraggio del 1964 diretto da Alan Schneider con il vecchio Buster Keaton come indimenticabile protagonista. A seguire fu messa in onda una conversazione su queste opere, e sul significato e l’importanza del lavoro di Beckett, a cui partecipavano Theodor Adorno, uno dei più importanti e discussi filosofi occidentali del Novecento, e poi Martin Esslin, intellettuale cosmopolita e direttore dei programmi radiofonici della BBC, nonché collaboratore e amico di Beckett, Ernst Fischer, scrittore austriaco di fiera militanza comunista, e Walter Boelich, giornalista culturale e allievo del grande filologo romanzo Ernst Robert Curtius.

Tra proiezioni e discussione, il programma durò più di due ore e mezzo. A leggerne la trascrizione, oggi, è fin troppo ovvio guardarlo come un reperto, un fossile raro di trasmissione culturale estintasi al cambiare della composizione dell’atmosfera mediatica; e magari appoggiandosi sulle esitazioni che a tratti colgono gli stessi partecipanti (non staremo esagerando? non saremo troppo esigenti col pubblico?), pensarlo già allora scandalosamente elitista e incomunicante. È una soluzione comoda, per chi oggi è chiamato a fare critica. Liquidare, o perlomeno escludere dai circuiti di diffusione e discussione massiccia, i risultati più alti della «nuova arte» novecentesca, con formula adorniana, perché «troppo» formalizzata, oscura, inaccessibile, e a maggior ragione cancellare una critica filosofica e mediologica che di quell’arte si voleva meditazione e rilancio, spiana le fronti e sgrava le coscienze di chi, in modo peraltro legittimo, cerca il «buono» anche nel programma televisivo più miserabile e idiota (e non è che ce ne sia scarsità): il «buono», ossia le pratiche di fruizione potenzialmente vitali, i microtracciati di soggettivazione e conoscenza di sé che possono passare anche di lì.

Se molta parte dei tentativi di ricostruire un tessuto sociale e culturale passa oggi attraverso lavori su immaginazione e immaginario (l’identità e lo stare assieme come forme di proiezione narrativa continuamente vigilate e ripattuite), e usa l’empatia come dispositivo di immedesimazione in vitro, come test per l’articolazione intersoggettiva di emozioni fini, niente allora sembra meno funzionale dell’incessante lotta beckettiana contro l’immaginazione e della sua programmatica antiempatia. Così come niente sembra entrare meno in quegli schemi dell’estetica adorniana, che sottolinea sempre il carattere di colpevole apparenza delle opere d’arte, il costitutivo tasso di mortificazione che si portano dietro. Eppure è proprio da questa morte, portata a coscienza nelle opere d’arte più progredite, che si slancia un nesso dialettico, mai risolto, mai armonico né organico, con la mera possibilità, col tenuissimo barlume, di una conciliazione.

I tre personaggi di Play, affondati fino al collo in giare grigiastre, non sono esseri umani che si fanno modellare dalla sfera del loro dialogo, ma tronconi espressivi a cui la parola viene estorta dalla luce di un riflettore puntato volta per volta su uno di essi, e trattata come materiale sonoro. La presenza più importante del dramma è il riflettore, dice Esslin. Il protagonista di Film distrugge le tracce materiali e mnestiche della sua identità, passata e presente, nell’impossibile tentativo di percepirsi nell’atto di non essere più. Solo a questo altissimo prezzo – la piallatura tramite operazioni formali dell’ineliminabile germe illusorio dell’opera, e del consolatorio presupposto che lo accompagna, la convinzione che sia ancora possibile capirsi, parlare – l’arte può ancora avanzare la pretesa di dire qualcosa di vero sul mondo, e di testimoniare ancora, nonostante tutto, in favore della vita.

Questa è una lezione molto estrema, e non è detto la si debba, oggi, assumere senza modifiche e reinterpretazioni (ma non è la sorte che tocca a ogni lezione che conta?). Tuttavia il suo valore di guida e correttivo, in tempi di spontaneismi e disintermediazioni molto indotti come i nostri, resta altissimo. Oggi, per vedere Play e Film, non bisogna grazie al cielo aspettare la tv: basta cercarli su quell’archivio sempre più incredibile e ancora così poco compreso che è youtube. Forse uno dei compiti della critica sarebbe quello di insegnare a cercarli, e prima ancora, a desiderarli. Come farlo, e dove, questo è un problema sempre più urgente.

IL LIBRO
Theodor W. Adorno
Essere ottimisti è da criminali
. Una conversazione televisiva su Beckett
a cura di Gabriele Frasca
traduzione di Taddeo Roccasalda
L’ancora del Mediterraneo (2012), pp. 110
€ 12,50

Emilio Tadini

Le opere riprodotte nel numero 23 di alfabeta2 (ottobre 2012) sono dell'artista Emilio Tadini.

Qui una galleria delle immagini pubblicate:

Sherman/Woodman, fotografia in sottrazione

Dal numero 23 di alfabeta2 che esce in questi giorni nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Maria Teresa Carbone

Tra le grandi mostre della scorsa primavera a New York, due in particolare meritavano di essere viste in sequenza ravvicinata: da un lato il gigantesco omaggio dedicato dal MOMA a Cindy Sherman, una panoramica pressoché completa del suo lavoro, dagli Untitled degli anni Settanta a pezzi rielaborati appositamente per l’esposizione (visitabile adesso, fino al 27 ottobre, al San Francisco Museum of Modern Art e poi al Walker Art Center di Minneapolis e al Dallas Museum of Art); dall’altro lato, al Guggenheim – ma in effetti proveniente dal San Francisco MOMA –, la prima ricognizione approfondita, su suolo americano, dell’opera di Francesca Woodman. Una occasione non frequente di mettere a confronto due artiste che, a dispetto delle evidenti differenze, presentano numerosi elementi in comune, a partire dalla scelta del medium fotografico, e che soprattutto hanno individuato entrambe, come tratto caratterizzante del loro lavoro, la metamorfosi, sia pure declinata in modi e con procedimenti dissimili.

Di indagine sulla metamorfosi – o, volendo ricalcare l’inglese shapeshifting spesso utilizzato per l’opera di Sherman, sulla mutaforma (neologismo sempre più frequente nelle moderne «finzioni»: fantascienza, fantasy, fumetti…) – si deve infatti parlare a proposito delle due artiste, e non certo di autoritratto, termine peraltro apertamente rigettato da Sherman. Sebbene entrambe usino il proprio corpo come oggetto pressoché esclusivo del loro fare artistico, nessuna delle due si «ritrae», sembra cioè voler dare, attraverso la sua opera, una rappresentazione di sé. Nel suo Celibi (Codice 2004), dove sono raccolti saggi dedicati a diverse artiste contemporanee (fra le quali, in due capitoli non casualmente contigui, Sherman e Woodman) Rosalind Krauss sceglie di aprire la sequenza con un testo su Claude Cahun e Dora Maar «a mo’ di introduzione». Ma mentre la galleria di maschere allestita da Cahun serve a mettere in luce la soggettività dell’artista, una soggettività «sfocata» e «instabile» e «fluida», ma non per questo (anzi) meno potente, Sherman e Woodman, pur essendo costantemente nel mirino della (loro stessa) macchina fotografica, si nascondono.

Non si ritraggono, ma si sottraggono: l’una sciogliendosi in una quantità sterminata di «identità» altre (e tutte inventate, mai legate a modelli definiti, come giustamente sottolinea Krauss, che definisce Sherman una «scrittrice di miti»), l’altra sciogliendosi nello spazio, pronta a celarsi, trasformandosi in un dinamico groviglio che ha ancora qualcosa di umano, di animale e vegetale insieme, come una ninfa delle Metamorfosi di Ovidio. («L’essere umano rappresenta un’effimera apparizione di una nuova modalità vegetale», nota a questo proposito Isabella Pedicini nel volume Francesca Woodman. Gli anni romani tra pelle e pellicola, uscito da Contrasto all’inizio di quest’anno).

Quasi coetanee (Sherman è nata nel 1954, Woodman nel ’58), le due artiste cominciano a lavorare stabilmente con la fotografia allo stesso tempo, nei primi anni Settanta, più o meno nella fase in cui il mezzo fotografico acquisisce nelle scuole d’arte uno status di primo piano e smette di essere solo un «riproduttore» della realtà. Ed entrambe sanno identificare fin dall’esordio, con una precocità che appare quasi incredibile, la materia su cui continueranno a operare. Una istantanea del ’66 (quando Sherman ha dodici anni!) mostra la futura artista insieme a un’amica, vestita da vecchia signora con tanto di cappellino e scarpe nere con il mezzo tacco, prefigurazione di tanti travestimenti successivi. Quanto a Woodman la curatrice della mostra americana, Corey Keller, ha dichiarato il proprio stupore di fronte ai suoi primissimi scatti, realizzati quando l’artista era ancora adolescente, prima di entrare alla Rhode Island School of Design: «Non li ho inclusi nel percorso espositivo, perché non avevano la maturità dei lavori successivi, ma […] i temi, le idee, sono già lì, che si tratti di maschere, del corpo in movimento, della relazione fra corpo e spazio».

Senza conoscersi, provenienti da ambienti sociali molto diversi (figlia di artisti Woodman, cresciuta a suon di serie tv la suburbana Sherman), entrambe sanno che la messinscena del corpo è, appunto, una messinscena: una rappresentazione teatrale, da rifinire con una cura quasi maniacale dei dettagli (Sherman), da mettere a punto prova dopo prova (ed «esercitazioni» è per Krauss la parola- chiave con cui leggere l’opera di Woodman). Le loro strade saranno molto diverse: Woodman suicida a ventidue anni, congelata per sempre nel suo ruolo di giovane artista, Sherman a sua volta congelata nel ruolo di grande interprete contemporanea delle metamorfosi identitarie. La vera Cindy Sherman si può alzare in piedi per favore? è il titolo che Eva Respini, la curatrice della mostra del MOMA, ha dato al suo saggio in catalogo. Tranne concludere che la vera Cindy Sherman non esiste.

Sommario del n° 23 – ottobre 2012

Augusto Illuminati Contro gli spettri dell’Uno Per un politeismo politico (leggi online)
Christian Caliandro e Fabrizio Federici Contro l’economia della creatività La cultura davvero non si mangia (leggi online)
Alberto Burgio Quella che si mangia è la cultura borghese
Andrea Sartori Contro il lavoro intraprendente La trappola delle retoriche aziendali
Paolo Mottana Contro il bullismo degli insegnanti Non sorride solo Franti
Marilena Renda Perfino Nietzsche ha marinato la scuola

PAGELLE
Paolo Zublena Non giudica, conta Cosa significa l’ideologia della valutazione
Daniele Giglioli Una risata non li seppellirà (leggi online)
Giuseppe De Nicolao Mobbing Review L’Anvur e le riviste zombie
Gian Luca Picconi Fidarsi dell’INVALSI Un nuovo governo della soggettività

ALLONS ENFANTS?
Andrea Inglese La verifica di un’eccezione
Alain Brossat La democrazia culturale
Simone Morgagni Ombre del multicuralismo Note su un paradigma in crisi
Jean-Marc Adolphe Effetti della creatività di Stato Dialogo con Andrea Inglese (leggi online)
Benedetta Zaccarello e Tommaso Melilli Imprenditoria al vertice

TRANSOCEANICA SUD
Dario Azzellini Laboratorio America Latina
Luismi Uharte Paraguay. La trama golpista
Carlos Figueroa Ibarra Messico. L’insubordinazione al neoliberismo
Dario Azzellini Venezuela. Il controllo operaio
Nicolas Slachevsky Aguilera Cile. Gli studenti non temono la polizia

TRANSOCEANICA NORD
Pierre Nepveu Ribelle, pragmatico Québec Dialogo con Maria Teresa Carbone
François Guerrette Istigazione alla ribellione
Paul Chamberland Manifesto cittadino

METAMORFICA
Maria Teresa Carbone Sherman/Woodman, fotografia in sottrazione (leggi online)
Veronica Vituzzi Francesca Woodman: il corpo presessuale
Silvia Mazzucchelli Infinite autogenerazioni di Claude Cahun
Riccardo Venturi Sherrie Levine

EMILIO TADINI
L’occhio della pittura

MOVIMENTI DI LINGUA
Stefano Arduini Lo status della traduzione
Andrea Cortellessa Dinamiche dell’intruso
Massimo Bacigalupo Rileggere e ritradurre Pound

L’ULTIMO SPETTACOLO
Paolo Bertetto Schermi di New York Autorismo, autorialità, avanguardia
Gianni Amelio Il primo uomo Intervista a cura di Paolo Bertetto e Valerio Coladonato
Anita Ceselli I produttori non esistono Il paradosso del cinema «indipendente» in Italia

LE MANI SUL POSTMODERNO
François Rastier Le mani sporche di Heidegger E la strana disfatta di Gianni Vattimo
Achille Bonito Oliva e Maurizio Ferraris Il postmoderno non è un paio d’occhiali
Fausto Curi Comprensione e scelta Fatti, interpretazioni, Realismo Negativo

SCRIVI COME MANGI
Alberto Capatti Dall’Artusi alla Nutellotta La cucina al tempo del foodblog
Giovanni Ruffa Giornalismo prêt à manger
Vittorio Manganelli Vino e giornali, ovvero della pochezza enologica

CFR.
Andrea Inglese Dal rumore bianco di Mariano Bàino
Federico Francucci Essere ottimisti è da criminali di Theodor W. Adorno (leggi online)
Gilda Policastro parlate piano

alfadifferenze
PER UNA LETTURA MATERIALISTA DI RAZZA E GENERE
Collettivo UniNomade La composizione politica delle differenze
Enrica Capussotti e Francesco Festa L’invenzione della razza meridionale
Nicholas De Genova Vite illegali e criminali nella «metropoli migrante»
Judith Revel «Friabilità dei suoli», ovvero il rovello della composizione politica
Anna Curcio Il rapporto di fatto tra genere e razza
Simona De Simoni Il gendering nel capitalismo contemporaneo
Alessandra Gribaldo, Vincenza Perilli, Giovanna Zapperi La differenza che cancella le differenze
Laboratorio Smaschieramenti Il divenire queer del comune
Cristina Morini Lavorare la vita
Roberta Pompili e Giso Amendola L’etica dionisiaca del comune
Nina Ferrante LGBT a denominazione d’origine controllata

Valerio Guizzardi Carcere: amnistia e ipocrisia (leggi online)
Roberto Ciccarelli La scuola è finita (leggi online)

Una risata non li seppellirà

Dal numero 23 di alfabeta2 che esce in questi giorni nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Daniele Giglioli

La cosa più sbagliata da fare è prenderli sottogamba, metterla in burletta, lasciarsi sedurre dall’incredibile mole di pasticci, retromarce, figuracce, ragionamenti sghembi e trattative levantine che hanno accompagnato in questi anni, in Italia, l’introduzione tardiva della cosiddetta «cultura della valutazione»: nell’università, nella scuola, nella pubblica amministrazione. Un paranoico potrebbe perfino pensare a una geniale strategia di comunicazione suggerita da qualche costosissimo spin doctor: non abbiate paura, siamo buffi. Sono buffi, ma di paura ne fanno e come. Certo la tentazione è forte: basterebbe raccogliere un dossier di neologismi tautologici, anglismi maccheronici, cifre sbagliate, test farlocchi, passarlo a un bravo comico (un Guzzanti, un Albanese), e l’effetto sarebbe assicurato, specie in un paese dove l’unica opposizione culturale visibile dell’ultimo ventennio è stata svolta, purtroppo, dalla satira.

Chi non ricorda il rettore della Sapienza mentre difende con vibrante accento sabino un test di ingresso basato sulla grattachecca della sora Maria? Chi non sorriderebbe (amaro) a rileggere i report delle agenzie di rating che ancora nel 2007 spergiuravano affidabilissimi i derivati della Lehman Brothers? Ma il pericolo è reale, e non c’è catarsi comica che possa scongiurarlo. La cultura della valutazione non usurpa il proprio nome, è davvero una cultura, una visione del mondo, un programma che ha ben chiaro, se non come va il mondo, almeno come dovrebbe andare. E prende piede, acquista carisma, fa ciò che dice, lo produce nel momento stesso in cui si insedia nei gangli di ogni agenzia decisionale.

Scuole e università, comuni e regioni, teatri e ospedali, musei e parchi verranno sempre più pensati e finanziati – da parte di un potere politico che sta cedendo ogni giorno porzioni della sua sovranità con l’allegra spensieratezza del patrizio rovinato, e da parte di un’opinione pubblica impotente di fronte al ricatto di termini civetta come meritocrazia, efficienza, prestazioni, razionalità (nientedimeno!) – in ragione di un punteggio assegnato, dicono i valutatori culturalmente più avveduti, non sulla base dei contenuti o del valore delle prestazioni, ma sulla loro efficienza, a sua volta identificata con l’adeguamento a standard che si pretendono oggettivi quanto più sono arbitrari. Sotto le spoglie di un’algida e impersonale terminologia pseudoscientifica, la cultura della valutazione è una forza che si fa ragione, non una ragione che diventa forza: o funzionate come diciamo noi, o siete fuori. E non conta nemmeno il fatto che perfino nel ramo in cui ci siamo inventati maestri prendiamo un granchio dietro l’altro: l’autorità, non la verità detta la legge.

Da terreno di razionalità intersoggettiva, procedura verificabile, libero dibattito, la scienza degrada a diktat, imposizione, uso connotativo, affettivo, alonale di parole e numeri che servono a sedurre, a stupire, ad ammutolire, non a dimostrare. La cultura della valutazione ha dalla sua molti punti di forza. La trasformazione molecolare del triangolo che ha dato forma al rapporto tra potere, sapere e produzione nell’età moderna (stato nazione, partiti di massa, istruzione obbligatoria, università humboldtiana, welfare, ricerca pubblica) è un fatto, non un’invenzione dei banchieri, dei tecnocrati o dei cantori della moltitudine. (Un’invenzione è semmai il ritornello: bisogna comunque razionalizzare, non ci sono più risorse. Le risorse ci sono e come, basterebbe chiederle indietro a chi se le è intascate. Razionalizzare non vuol dire accettare la miseria). Un fatto è che di fronte allo strapotere della finanza mondiale, apparati governamentali e non sovrani come le burocrazie tendono sempre più a porsi come unica controparte, come interlocutore che tratta da potenza a potenza, del capitale finanziario: da qui dovete passare, con le nostre procedure dovrete fare i conti, voi che pure vi dite tanto insofferenti dei famosi lacci e laccioli. E un fatto, infine, è che, almeno in un paese come l’Italia, lo status quo è indifendibile.

Non vi piaceremo, ma vi andava bene come andavano prima l’organizzazione scolastica, il reclutamento universitario, il funzionamento della pubblica amministrazione? Non vi lamentavate tutti degli sprechi, della corruzione, del nepotismo, della malagestione? Non ce l’avete fatta a riformarvi da soli, è giusto che qualcuno vi commissari. Fidatevi di noi, poiché non potete fidarvi di voi stessi. Questo è il punto cruciale, il punto d’onore della cultura della valutazione, ciò che ne fa davvero una cultura e non solo una tecnica. La sfiducia. La presunzione di minorità. La diffidenza nei confronti della capacità dei soggetti di autogovernarsi: vi ci vuole un padrone, il sovrano ieri, il tecnocrate oggi, l’agenzia terza, l’autorità nominata dall’alto, l’autoproclamata società di esperti muniti di banche dati, grafici e statistiche (raccolti a pagamento; e spacciati con tecniche di comunicazione da Gatto con gli Stivali: di chi sono queste terre? Ma del Marchese di Carabas!).

Diffidenza da trasmettere ai soggetti con ogni mezzo necessario. L’operazione è già a buon punto. Stupisce quanto debole – a parte l’opera meritoria di chi è capace di smontare pazientemente il meccanismo; e a parte qualche resistenza corporativa – sia stata la reazione di chi rischia di vedere stravolto il senso del lavoro che fa da uno scombiccherato armamentario di sofismi. Presupponendo cittadini inermi, la cultura della valutazione contribuisce a crearli: chi ha tempo e voglia di addentrarsi in quella boscaglia di pseudo numeri e pseudoconcetti? E ne vale la pena, intenti satirici a parte, nel momento in cui è acclarato che non la razionalità ma un principio di autoelezione inverificabile presiede a quelle pratiche? Tentare di prendere in castagna la cultura della valutazione sulla base dei suoi sfondoni è divertente e utile, ma non decisivo. Urge invece contrapporle un’altra cultura. Ci vorrà tempo, pazienza, idee e soprattutto fiducia nelle idee.