Per una politica della composizione

Collettivo UniNomade

A lungo impresa e lavoro sono apparsi concetti inoperosi dal punto di vista del conflitto di classe. Oltrepassata da una nuova economia del tempo (che abolisce le frontiere tra vita e lavoro) e dello spazio (con la messa in produzione della metropoli e dei territori), l’impresa non è da tempo «luogo» cruciale del conflitto, a sua volta allontanatosi dalle grandezze (orario, salario, organizzazione del lavoro) che davano le coordinate della lotta di classe nel fordismo. Ciò non significa che i conflitti sul lavoro siano scomparsi. Nei paesi emergenti sono spesso conflitti «orario e salario» che retroagiscono a livello globale; non pochi osservatori scommettono oggi su una parziale reindustrializzazione dei paesi occidentali. In Europa prendono forma intorno alla privatizzazione del settore pubblico e all’intensificarsi dello sfruttamento nelle produzioni a forte intensità di scala. Le lotte del lavoro, però, non hanno più assunto carattere generale né imposto l’agenda politica. Nonostante ciò, nella formazione soggettiva (politica) dei protagonisti delle nuove lotte nella crisi, le forme del potere e del comando nei rapporti di produzione non hanno parte marginale. La questione del precariato andrebbe osservata anche sotto questa luce.

A monte dei processi di politicizzazione di parte dei nuovi precari non è solo l’impossibilità di convertire gli investimenti educativi in (buona) occupazione, base discorsiva dei progetti di ristrutturazione del mercato del lavoro, ma anche la banalizzazione delle capacità individuali e sociali, come esito dell’«impresizzazione» del tempo e spazio sociale. Il capitalismo contemporaneo (le imprese) si nutre delle prerogative biologiche, delle relazioni, dei pensieri dei produttori, al punto che lo stesso tempo di non lavoro è impresizzato, il consumo organizzato secondo criteri industriali, e molte attività sociali, nella rete e sul territorio, sussunte nel ciclo della valorizzazione. È la vita quotidiana, dunque, che tende a organizzarsi in senso imprenditoriale, poiché la lavorizzazione del sociale rende permeabili i confini tra impresa e società. Questo imperialismo della forma impresa sulle vite non può essere descritto come un potere impersonale: a monte della «cattura» del valore sociale esistono infatti catturatori organizzati. È necessario dunque chiedersi che parte abbiano le imprese in questa dinamica(1).

Nel capitalismo industriale l’impresa (il capitalista o il management al suo servizio) «orchestrava» la cooperazione sociale, organizzando direttamente mezzi «freddi» e uomini in rapporto tra loro. Il passaggio al capitalismo finanziario e cognitivo (che non allude in generale solo ad attività knowledge intensive, a fortiori nella provincia italiana) è trainato, viceversa, dal tendenziale divenire autonomo della cooperazione sociale; conoscenze, attitudini, linguaggi, sono mezzi di produzione «caldi» incorporati nel lavoro vivo. È questa capacità umana cooperante la base del processo di accumulazione dopo Ford. Ciò non significa che lo sfruttamento industriale sia scomparso. I creativi della Apple hanno sempre bisogno di una Foxconn, dall’altra o in questa parte del mondo, che produca i supporti materiali dei nuovi media, con i livelli di sfruttamento che tutti conoscono. Molte attività del cosiddetto «terziario superiore» sono oggi organizzate in forme del tutto prescrittive e seriali. Neanche nel capitalismo industriale, peraltro, il lavoro era solo prestazione fisica (i padroni pagavano quella, ma utilizzavano molte altre facoltà dei lavoratori). Tutto ciò non nega però l’evidenza di un salto di paradigma, consumatosi da decenni: piuttosto, ci dice che nel nuovo capitalismo convivono e s’ibridano più forme dell’accumulazione, modalità di comando sulla produzione, più storie del lavoro.

 A fronte dell’autonomia del lavoro cognitivo e della sua capacità di autodirezione del processo produttivo sociale, si rischia d’immaginare che le imprese esistano come pura convenzione che sopravvive alla vecchia funzione direttiva. Chiariamo: laddove la produzione diventa comune, l’imprenditore schumpeteriano è morto: il capitale cattura a valle ciò che sempre meno riesce a organizzare a monte della produzione. Non per questo il controllo sul lavoro è divenutomeno importante. Leggiamo anzitutto in questi termini il progetto Monti-Fornero di riforma del mercato del lavoro e degli ammortizzatori sociali. Un secondo rischio, indotto dall’immane potenza accumulata dal capitale finanziario, è pensare le imprese come «vittime» della «finanza globale» e delle sue logiche speculative. Questa rappresentazione vede convergere un certo localismo produttivistico «padano» e ampi settori di opinione pubblica progressista, nonché molti sindacalisti e attivisti dei movimenti. In essa scompare il legame osmotico che in realtà salda rendita e profitto; tra finanza e cosiddetta economia reale c’è molta più convergenza di quanto pretendano Confindustria e certi editorialisti vicini alle medie imprese del Made in Italy. Per una parziale ma più esaustiva messa a fuoco del funzionamento dell’impresa nel capitalismo cognitivo occorre volgere lo sguardo alle peculiari forme di governance del lavoro e della cooperazione sociale affermatesi negli ultimi decenni. L’impresa è sempre più, infatti, management di economie di rete e apprendimento, forma organizzata della cattura sulla cooperazione sociale e campo di soggettivazione del lavoro.

Proprio la rilevanza assunta dagli elementi soggettivi del lavoro vivo, presuppone che le capacità umane debbano essere costantemente ri-prodotte e lavorizzate (messe al lavoro). Il problema quotidiano, per i capitalisti, è trasformare capacità umana generica in «lavoro cognitivo», potenza in funzionamenti (valore economico e finanziario). Il lavoratore cognitivo deve essere reso quotidianamente disponibile a socializzare la sua capacità cognitiva, a rendere performanti corpo e mente, a incanalare esperienza, sapere, sentimenti in sequenze di pratiche generanti valore in modo non rituale e adempitivo. Nella formazione di questa disponibilità c’è sempre l’elemento del ricatto: la precarietà, l’indebitamento individuale e collettivo, la minaccia della delocalizzazione, quella dell’espulsione. Il ricatto non spiega tuttavia il consenso raccolto per anni, presso ampi strati di nuova composizione sociale e le generazioni entranti, dall’etica del lavoro «postfordista», «creativo», «della conoscenza»! A lungo tantissime persone hanno ritenuto, tramite il lavoro, di soddisfare bisogni di gratificazione personale, riconoscersi in un progetto, sentirsi utili o creativi. Nella transizione al capitalismo cognitivo e finanziario si era dunque realizzato un patto implicito tra nuova composizione del lavoro e capitale. È anche per questa ragione che possiamo sostenere che l’impresa del capitalismo finanziario e cognitivo è «forma corrotta del comune».

Questa soggettività cooperante e cognitiva è prodotta anzitutto nelle agenzie formative, in senso ristretto (scuole e università) e allargato (media, produzioni culturali ecc.); nessun progetto di cambiamento può saltare una riappropriazione dei processi formativi e delle istituzioni del welfare. Le imprese (o almeno molte di esse) non si limitano però a usare le capacità umane prodotte nelle istituzioni collettive, ma partecipano attivamente alla produzione del lavoratore cognitivo, come testimoniano lo sviluppo dei knowledge management systeme la crescente rilevanza di veri e propri dispositivi soggettivanti come la responsabilità sociale d’impresa, i diversity management, l’impronta etica. Come un parassita l’impresa si nutre delle energie vitali prodotte dalla cooperazione sociale, ma non è mai attore passivo. Dunque fatichiamo a intravedere progetti radicali di cambiamento che non affrontino questo nodo. Queste considerazioni hanno conseguenze politiche. Il dato nuovo su cui scommettere, nella crisi del capitalismo finanziario e cognitivo regolato secondo logiche neoliberali, è la diffusa messa in discussione dei dispositivi di assoggettamento che hanno funzionato per vent’anni. La crisi riconfigura il campo: ci troviamo di fronte a un salto reale, dove le persone hanno o avranno il problema di progettare e riprogettare le vite su nuove basi. Qui si apre lo spazio per immaginare un nuovo rapporto tra vita e lavoro, società e impresa, forza lavoro sociale e lavoro industriale.

Proprio il mancato incontro tra nuovi poveri che lavorano, classe operaia impoverita e frazioni di classi medie che esperiscono un declassamento, è alla radice di alcuni limiti, in termini di potere vulnerante, dei movimenti impostisi sulla scena in questi anni. Non si prefigura qui un’alleanza sociale sotto il segno della rappresentanza politica, ma una politica della composizione. Questa composizione non si dà naturalmente, neanche quando tra le differenti frazioni del lavoro sociale, a ben vedere, vi sarebbero interessi comuni. La riforma del mercato del lavoro, in teoria, apre al possibile incontro, sul terreno del commonfare e di un reddito di base incondizionato e universale, tra precariato e lavoro industriale privato degli ammortizzatori sociali fordisti. Non è così, nella realtà. Affinché composizione si dia, occorre un lavoro militante volto a moltiplicare le nostre fabbriche della soggettività, individuare i campi di sedimentazione di autonomia e i tratti di generalizzazione. La politica della composizione, in secondo luogo, deve sapere schierare intorno a obiettivi comuni una molteplicità di forme del conflitto. È evidente che il rifiuto del lavoro dell’operaio-massa non è riproducibile dentro le trasformazioni produttive degli ultimi decenni. E tuttavia, nel momento in cui l’intera composizione del lavoro vivo è socialmente espropriata, il punto è individuare quali forme di rifiuto siano praticabili, a partire dal rifiuto della socializzazione delle «responsabilità», ovvero dell’«interesse generale» del capitalismo in crisi. Da qui anche la necessità di approfondire la conoscenza dei movimenti atipici, come ad esempio quello dei forconi.

Lotte che deflagrano nella filiera gerarchica che connette produzione agricola, logistica, trasformazione, distribuzione. Sappiamo ancora poco di come lotta il lavoro cognitivo. Lo vediamo nelle lotte universitarie, nei movimenti Occupy, anche nel movimento No Tav. Assai poco nelle imprese. Parliamo di soggetti che non si percepiscono come lavoratori, la cui critica verso le gerarchie aziendali si fonda sul ritenere di «saper fare meglio» dei manager, il cui senso di frustrazione ha alla base la banalizzazione delle competenze. Più interessati, forse, a orientare la produzione (cosa e come produrre), impadronirsene dei fini, che non a bloccarla. E per le stesse ragioni, più propensi ad agire nel territorio per la difesa dei «beni comuni», che non all’interno dei rapporti di produzione classicamente intesi.Queste differenze e difficoltà, che sarebbe irresponsabile non vedere, costituiscono però anche la potenzialità di un programma comune tra forza operaia e forza cognitiva precaria, radicato nell’intera ricchezza della cooperazione sociale.

Questo intervento recupera e sintetizza una serie di contributi prodotti dal Collettivo Uninomade nell’ambito del seminario Impresa e soggettività, tenutosi il 24 e 25 marzo a Torino, consultabili in http://uninomade.org/impresa-e-soggettivita/. Il Collettivo Uninomade è una rete di ricercatori e attivisti impegnati in un percorso di autoformazione e dibattito pubblico sui concetti, i linguaggi e le categorie che le esperienze teoriche e pratiche dei movimenti hanno espresso negli ultimi anni.

1. «Marx rilevava che il ruolo fondamentale del capitalista nel processo produttivo, immanente ai meccanismi dello sfruttamento, era quello di predisporre le condizioni della cooperazione (portare gli operai in fabbrica, fornire i mezzi di produzione, organizzare un piano della cooperazione […] il capitalista assicura la cooperazione, Marx lo immagina come un direttore d’orchestra […] Nella produzione biopolitica il capitale non organizza più la produzione o perlomeno non nella stessa misura», M. Hardt, T. Negri, Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010.

Schiavi delle reti

Lucia Tozzi 

Gli effetti del networking sul lavoro indipendente

interrogativo più imbarazzante che ricorre nelle analisi sulla precarizzazione e sul degrado del lavoro – in special modo intellettuale – riguarda l’assenza di coesione tra le masse di individui interessati in maniera attiva e passiva da questo processo. Nonostante il continuo fiorire di reti e movimenti, nazionali e internazionali, qualsiasi tentativo di costruzione di un pensiero e di un’azione comune di lungo periodo cede a un’inesorabile tendenza al frazionamento. Ed è qui che si concentrano i dubbi: perché la solidarietà, l’impegno, la forza collettiva si disgregano così velocemente? Perché i precari, gli autonomi, i disoccupati, i malpagati non producono un’intelligenza comune, una cultura del conflitto durevole? Perché preferiscono lottare separatamente per la propria sopravvivenza?

Le risposte sono per lo più moraliste e tautologiche: ignoranza diffusa, dominio dell’individualismo… Appiattite, soprattutto, su una prospettiva distorta. Questo frazionamento non è interpretabile come una pura dispersione orizzontale. Si tratta invece di un fenomeno di natura gerarchica: disaffezione da parte delle masse, appropriazione strumentale dei contenuti delle loro lotte da parte di élites che trasformano e monetizzano esperienze collettive in voci di curriculum, per spenderle a proprio vantaggio nel sistema dei media, delle università e dell’editoria (anche internazionale, vedi il caso Naomi Klein, o il profluvio di libri su Occupy). Appena uno sciopero, un’occupazione, un moto di popolo, un’iniziativa culturale antagonista iniziano a riscuotere un ascolto – non per forza un successo – sufficientemente grande per attirare l’attenzione generale, accorrono come avvoltoi non solo i giornalisti (che in fondo fanno il loro mestiere), ma attivisti, intellettuali, ricercatori, scrittori e registi determinati a, come dicono, «fare rete», ovvero ad agganciare l’energia delle sollevazioni altrui alle proprie pratiche e teorie spesso prive della minima attinenza con le lotte e le questioni in gioco.

Nella maggior parte dei casi questo affratellamento artificiale si traduce in una catena di equivalenze talmente contraddittorie da spegnere la potenza della mobilitazione. Il pensiero della moltitudine si mortifica prima ancora di formarsi. Chi lotta per il basic income si trova ad applaudire i difensori del professionalismo, o magari un sindacato che gli rema contro. C’è da stupirsi se a un certo punto molla, fa silenzio, comincia a occuparsi d’altro? Le “reti” si restringono allora a pochi membri, selezionati per la loro maggiore capacità predatoria, in grado di trasformare (recuperare, avrebbe detto Debord) l’esperienza in libri, mostre, incarichi.

Inquadrato da questo punto di vista, il quesito originario cambia in modo radicale. La vera domanda diventa infatti: come è possibile che le reti di precari, autonomi, antagonisti, autorizzino e addirittura alimentino questo processo di espropriazione del proprio carico di saperi collettivamente elaborato? Perché lasciano che gli obbiettivi delle proprie battaglie vengano neutralizzati dall’associazione opportunistica con battaglie e obbiettivi spesso antitetici, senza riuscire a esercitare alcun distacco critico? Perché assecondano docilmente la gerarchia in strutture, come le reti, che per definizione dovrebbero essere luoghi «orizzontali» di libertà intellettuale?

Per rispondere a questa domanda è indispensabile partire dalla decostruzione della retorica dominante sulla rete. Non serve qui fare ricorso alla già immensa letteratura che svela le false libertà di internet, nonché ai primi critici del nesso tra i social network e le rivoluzioni. Rete, d’altronde, non coincide sic et simpliciter con internet; è un legame sociale, non tecnologico. Basta focalizzare lo sguardo sul mondo del lavoro, cognitivo e non, per rendersi conto che la precarizzazione è un processo fondato proprio sulle reti. Non solo perché le reti catturano le competenze appena vengono socializzate. Ma per la dipendenza strutturale dalla rete cui ogni individuo viene sottoposto. La progressiva distruzione del welfare obbliga i singoli a una responsabilità personale e vincolante, costringendoli alla costruzione di reti formali e informali in grado di assicurare l’accesso tanto al lavoro quanto ai servizi necessari alla sopravvivenza: scambio di informazioni, di conoscenze, di cooperazione economica, sociale e politica. Chi non sa costruirsi una buona rete, o peggio ancora compromette la sua, è sanzionato dall’emarginazione sociale, e talvolta anche dalla messa a rischio delle proprie possibilità di sopravvivenza.

Intesa in questo senso, la rete è dunque uno dei dispositivi più ricattatori della contemporaneità. A dispetto di tutta la sua retorica orizzontale, è naturalmente predisposta alla verticalità e alla promozione del conformismo. Non a caso è oggi uno degli attrezzi principali del capitalismo cognitivo, che nel suo costante sforzo di estrarre valore da qualsiasi prodotto della collettività è riuscito a imporre le sue leggi quantitative al mondo delle reti: massima espansione, massima visibilità e massima intersecazione. Numero dei contatti, conteggio degli accessi, idropisia della rubrica telefonica, bulimia degli appuntamenti e degli impegni… Con rare eccezioni, dalle associazioni di volontariato ai gruppi di attivisti radicali, dalle startup ai circoli intellettuali, tutti oramai hanno introiettato un comportamento ispirato al modello della lobby dotata di ufficio stampa: verticismo, presenzialismo, cultura del fare, comunicazione, associazione indiscriminata ad altre reti. Princìpi di produttività, legati al valore della condivisione entusiasta, non certo a quello della libertà di pensiero critico. Vince – ascendendo all’empireo delle firme, allo star system dei grandi cumulatori di cariche, conferenze, curatele e via dicendo – chi elabora proposte conformi ai desideri dei vertici, chi concilia, chi aggrega, chi appiana le contraddizioni. Agli altri è riservato un ruolo da groupies o bastian contrari. È il trionfo dell’indistinzione sul confronto delle idee. In assenza di un conflitto che quasi nessuno ormai può più permettersi, pena l’esclusione, i grandi dibattiti politici e culturali sono diventati merce per i giornali.

Per recuperare un’idea di cultura come conflitto, per restituire alle persone la facoltà di costruire idee e obbiettivi comuni, è sempre più urgente, sostiene Sergio Bologna, ripercorrere e decostruire la filiera della cultura che il capitale ha edificato. Per farlo, è necessario in primo luogo farla finita col mito delle reti, col sistema delle firme, con una falsa orizzontalità che tanto più genera subordinazione quanto più proclama di emancipare.

Maurizio Nannucci

Le opere riprodotte nel numero 19 di alfabeta2 (maggio 2012) sono dell'artista Maurizio Nannucci.

Qui una galleria delle immagini pubblicate:

Sommario del n° 19 – maggio 2012

Generazione TQ Patrimonio storico-artistico e archeologico Manifesto TQ/5
Alberto Scarponi Quale politica culturale? Una lettura del «manifesto» del «Sole24Ore»
Tomaso Montanari Sfruttare fino in fondo
Marco Palladini Dieci anni senza Carmelo Bene L’eredità perduta di un genio della demolizione

SERVIZIO PUBBLICO
Michele Santoro Una macchina da scrivere vivente Conversazione con Angelo Guglielmi
Davide Gallo Lassere, Roberto Ticca È l’informazione bellezza! Su Les nouveaux chiens de garde (leggi)
Nicola Boccianti Informazione e psiche Intervista di Luigi Ananìa

RACCONTARE LA STORIA
Paolo Bertetto «Il cinema è l’arma più forte» È tornato il cinema politico?
Daniele Vicari Dentro l’inferno della Diaz Intervista di Edoardo Becattini (leggi)
Marcela Villareal, Michele Emmer L’acqua, le donne, il cinema (leggi)
Enrico Donaggio C’è qualcosa di sbagliato in questa figura Thomas Stoppard: La sponda dell’utopia (leggi)
Vincenzo Ostuni (Paranoia e capitale) Poesia

POESIA IN TEDESCO
Michele Sisto Un giardino in progresso
Italo Testa Il pack della prosa s’avvicina
Camilla Miglio Sinopie di grandi partiture Due affondo giovanili di Ingeborg Bachmann
Ingeborg Bachmann Manovre autunnali

IL MERCANTE DELL’ARTE
Anna Detheridge Oltre il Brand, l’Universo «Culture di frontiera» nell’arte contemporanea
Arianna Di Genova Un mutante solidale Il critico e il mercato
Oliver Ressler Bazar Armenia Il Socialismo ha fallito, il Capitalismo è in bancarotta, cosa verrà dopo?

MAURIZIO NANNUCCI
Conversazione con Achille Bonito Oliva LISTEN TO YOUR EYES

IL MERCATO DEL LAVORO
Collettivo Uninomade Per una politica della composizione Impresa, lavoro e nuovo capitalismo (leggi)
Giuseppe Allegri, Roberto Ciccarelli Contro la subordinazione Diritti, reddito, libertà
Lucia Tozzi Schiavi delle reti Gli effetti del networking sul lavoro indipendente
Laboratorio Sguardi sui generis,Torino Genere e impresa
Christian Laval Neoliberismo a-democratico Intervista di Davide Gallo Lassere

SIAMO TUTTI GRECI
Manuela Gandini Contro il Memorandum Le voci degli artisti
Vassilis Vassilikos La dittatura ormai è globale
Dimitri Deliolanes Armi alla Grecia
Kostas Kalfopoulos L'uomo affamato sogna il pane

LE RIVOLTE ARABE
Fawwaz Traboulsi Un miracolo o un terremoto? Le rivolte arabe e l’Occidente
Mitra Azar The Revolution won’t be twitted Cairo: mediattivismo e postrivoluzione
Rasha Salti Il senso della dignità Intervista di Franco Berardi Bifo
Giorgio Mascitelli La questione dell’immagine nell’islam (leggi)

ORDINE PUBBLICO
Riccardo Venturi Ai bordi dell’umano Fotografie segnaletiche e maschere mortuarie
Raffaella Perna Ando Gilardi, eretico della fotografia
Antonello Frongia Il fotografo non è un educatore (leggi l'articolo)

CIBO MIGRANTE
Mariagiulia Mariani Made in «Italy» Chi prepara la cucina italiana?
Fiammetta Mussio Peones tra i filari
Paola Gho Badanti ai fornelli Cucina piemontese dei Carpazi
Giovanni Ruffa L’arte della mimesi Cuochi giapponesi in Italia (leggi l'articolo)
Alberto Capatti Made in Japan

Paolo Fabbri «Amici, ci sono ancora amici?» Ricordo di Omar Calabrese (leggi l'articolo)

Marco Rovelli Günter Grass. Quello che deve essere detto (leggi l'articolo)

Sommario di Alfalibro – maggio 2012

Supplemento speciale al n. 19 di alfabeta2, maggio 2012. Realizzato in collaborazione con Generazione TQ.

 a. c.
LE TRIBÙ DEL LIBRO
Andrea Libero Carbone
I LIBRI SONO BENI COMUNI? Marketing militarizzato o un nuovo modello di società
Benedetto Vecchi
UNA NUOVA PRESA DI PAROLA Diritto d’autore e furto
Maria Teresa Carbone
OGNI GIGANTE È IL NANO DI QUALCUN ALTRO Viaggio in Amazonia Leggi tutto "Sommario di Alfalibro – maggio 2012"

Quello che deve essere detto

Marco Rovelli

Mercoledì 18 aprile abbiamo pubblicato questo articolo in una versione che conteneva alcune inesattezze, ora lo riproponiamo rivisto e corretto. Inoltre su l'Unità di oggi Rovelli pubblica l'articolo «Günter Grass e Israele»*, che vale come ulteriore nota esplicativa.

«Ognuno è l'ebreo di qualcuno, perché i polacchi sono gli ebrei dei tedeschi e dei russi». E se si ritengono i palestinesi delle vittime, e l'unica soluzione al problema arabo-israeliano il principio «due popoli due Stati», allora l'assunto implicito e implicato è che anche i palestinesi sono gli ebrei di Israele. L’affermazione pare netta, chiara. Sin troppo. Schematica, ideologica? Chissà. Oppure leggiamo queste frasi: «Per ogni donna palestinese arrestata, ragazzo ucciso o padre percosso e umiliato, ci sono una donna, un ragazzo, un padre israeliano che dovranno dire di non aver saputo oppure, come già fanno, chiedere con abominevole augurio che quel sangue ricada sui propri discendenti. Mangiano e bevono fin d'ora un cibo contaminato e fingono di non saperlo». Di certo c’è che oggi esse verrebbero senza dubbio tacciate di antisemitismo, sia dai vari Netanyahu che dalle Fiamma Nirenstein di turno. Un affronto alla memoria delle vittime della Shoah, direbbero. Eppure il primo assunto è di Primo Levi. Il secondo, ancor più netto, di Franco Fortini. Due ebrei.

Oggi antisemita è diventata qualsiasi presa di distanza da Israele, qualsiasi critica, più o meno feroce, alla politica del suo folle governo. Se critichi il governo d'Israele, e il suo sionismo oltranzista, sei automaticamente antisemita. E pensare che ai miei studenti ho sempre detto che una cosa sono gli ebrei, un conto Israele, un altro conto ancora il governo dello Stato d'Israele. Sono costretto oggi a prendere atto del fatto che criticare il governo di Israele equivale in toto a negare lo stesso statuto ontologico degli ebrei.

Ultimo «antisemita» - che per questo si è meritato una esemplare censura - Günter Grass. Che, come è noto, ha scritto una poesia - «Quello che deve essere detto» - che è una poesia civile, di tono brechtiano, contro la vendita a Israele, da parte del governo Merkel, di sei sottomarini che possono sparare missili da crociera, e contro l'aggressiva politica israeliana nei confronti del supposto programma atomico iraniano, che potrebbe causare un conflitto catastrofico, e costituisce la principale minaccia per la pace mondiale.

«È l’affermato diritto al decisivo attacco preventivo / che potrebbe cancellare il popolo iraniano / soggiogato da un fanfarone e spinto al giubilo / organizzato»: non è certo tenero Grass con il governo di Teheran, ma ciò non rileva. Il suo attacco alla politica di Israele («in cui da anni — anche se coperto da segreto — / si dispone di un crescente potenziale nucleare, / però fuori controllo, perché inaccessibile / a qualsiasi ispezione»), la denuncia della «opprimente menzogna», il suo tono da j'accuse, bastano a renderlo intollerabile. Perché dice ciò che (non) dev'essere detto.

Non è tanto in questione se sia una poesia bella o brutta. Personalmente propendo per la seconda ipotesi. Ma non è stato certo questo il motivo della censura del Die Zeit che ne ha rifiutato la pubblicazione, e del gesto del governo israeliano che lo ha dichiarato «persona non grata» - peraltro in base a una norma che permette di vietare l’ingresso a chi abbia aderito al nazismo. Già, perché Grass nel 2006 rivelò che a sedici anni si era arruolato con convinzione nelle SS. (Chissà, mi viene da pensare, se anche a Ratzinger vieterebbero l'ingresso, dati i suoi trascorsi nella Hitlerjugend). Figuriamoci se questo suo passato non può non essere una terrificante prova a carico di un immarcescibile antisemitismo.

Anche Amos Luzzatto ha parlato di «un vero proclama antiebraico». Su Repubblica, Mario Pirani, in un articolo scritto con la mano sinistra mancando evidentemente di qualsiasi logica argomentativa, ma ripetendo il mantra «chi attacca Israele odia in realtà gli ebrei», si atteggia a psicoanalista e dice che Grass è antisemita ma se ne vergogna. Possiamo parlare di «pensiero unico»? Questo rogo preventivo, questa condanna unanime di «ciò che può essere detto», questo editto unanimemente e spontaneamente rispettato sull'interdetto – è qualcosa che dev'essere ostinatamente rifiutato. Io credo che oggi chi ama gli ebrei debba sfidare quest'interdetto. Bisogna sottrarre il monopolio dell'ebraismo a un governo colonialista che persegue politiche che negano i più elementari diritti umani e mettono a rischio la pace regionale e mondiale.
Come scrisse, ancora, Franco Fortini: «Onoriamo dunque chi resiste nella ragione e continua a distinguere fra politica israeliana ed ebraismo».

* Sul sito di alfabeta2 (www.alfabeta2.it) ho scritto un pezzo sulla poesia di Günter Grass accusata di antisemitismo. Dove invece essa è un atto di accusa contro la politica del governo d'Israele. Oggi chiunque critichi le politiche di quel governo (e non certo gli ebrei!) viene periodicamente accusato di antisemitismo. Tra le altre cose, citavo una frase attribuita a Levi: «Ognuno è ebreo di qualcuno. Oggi i palestinesi sono gli ebrei di Israele» - di cui Domenico Scarpa e Irene Soave sul Sole24 ore avevano dimostrato, a mia insaputa, che Levi non l'aveva mai pronunciata. Internet pone un problema quanto alle fonti: anch'io, che pure sono di formazione storica e le fonti dovrebbero essere un tic mentale, ho creduto a quell'attribuzione, e me ne scuso. La leggi tante volte, e lo dai per scontato. E dopo l'abitudine c'è la fretta, a compiere l'opera. Però l'articolo di Scarpa e Soave che ripristina la verità non trae per me conclusioni corrette. Al contrario di quel che scrivono, il sillogismo la cui conclusione è "i palestinesi sono gli ebrei d'Israele" è pienamente legittimo, confrontando quell'assunto generale con quanto dice in un'intervista da essi stessi citata (i palestinesi sono "vittime" - e "vittime di vicini troppo potenti") e sapendo appunto che Levi firmò appelli in favore dei palestinesi contro il colonialismo israeliano, e a favore del principio "due popoli due Stati" - proprio quanto è oggi assolutamente intollerabile per il governo israeliano! Insomma, se Levi ha scritto che i polacchi erano stati gli ebrei dei russi, perché non dovrebbe essere parimenti consequenziale - entro la grammatica mentale di Levi - che i palestinesi sono gli ebrei d'Israele? Un altro ebreo, Franco Fortini, scrisse: «Onoriamo dunque chi resiste nella ragione e continua a distinguere fra politica israeliana e ebraismo».
(L'Unità, sabato 21 aprile 2012)

La sponda dell’utopia

Enrico Donaggio

Lo spettacolo più importante della stagione: così, per mesi, hanno martellato manifesti e giornali. Dell’impresa colossale, con elenchi impressionanti per lo stato di cronica austerità del teatro italiano (cast, tecnici, costumi, quadri, cambi di scena), ti accorgi al momento in cui gli attori vengono a prendere gli applausi. Sono sempre più di trenta, al termine di ciascuna delle tre parti della navigazione - Viaggio, Naufragio, Salvataggio – verso quella costa di Utopia che è saggio non raggiungere. Il motivo lo spiega Aleksandr Herzen, il personaggio a cui Tom Stoppard, a dispetto delle sue dichiarazioni ufficiali, sembra più vicino. Nel monologo che chiude l’opera, utilizza un’ultima volta le parole «c’è qualcosa di sbagliato in questa figura».

È la formula magica con cui ha costantemente criticato e respinto, lungo le quasi otto ore di spettacolo e gli oltre trent’anni di storia (1833-1868), le proposte dei suoi compagni-concorrenti; gli altri membri dell’intellighenzia, l’opposizione intellettuale che si voleva classe sociale rivoluzionaria. Bakunin, Belinskij, Turgenev, Ogarev, Herwegh, Blanc, Kossuth, Mazzini e tanti altri ancora. Ma soprattutto Marx, l’emblema totalmente negativo di questa fase selvaggia e assoluta della speranza politica. All’autore del Manifesto, sacerdote di un «Moloch che promette che sarà tutto bello dopo che saremo morti», Herzen ribatte che si tratta «di aprire gli occhi agli uomini, non di strapparglieli». Utopia, «la società perfetta dove è possibile la quadratura del cerchio e l’abolizione di ogni conflitto» non esiste. E dunque, «finché non smettiamo di uccidere per inseguirla, non cresceremo mai come esseri umani. Il nostro senso di uomini sta nel mondo in cui viviamo, nel nostro tempo, nel nostro mondo imperfetto. Non ne abbiamo un altro».

Fine dello spettacolo e della storia. Applausi non roventi, mediamente convinti, di un pubblico più senile che militante, più ridanciano o, a tratti, sonnecchiante che emozionato. Tutti a casa, per stasera e per sempre? L’ennesima riproposizione, ampiamente fuori tempo massimo, del mantra post Ottantanove? Sarebbe ingiusto ridurre a questa miseria ideologica un testo poderoso, a tratti magnifico, e un progetto teatrale coraggioso. C’è di meglio e di più nelle pagine di Stoppard, da poco disponibili al lettore italiano, e nelle intenzioni che hanno portato a metterle in scena a Torino e Roma, dopo i trionfi di Londra, New York, Mosca e Tokyo. Quelle di Marco Tullio Giordana, che in questi giorni vede anche uscire al cinema il suo Romanzo di una strage, film su Piazza Fontana, sembrano le stesse di Herzen e Stoppard. Alla domanda di Ogarev, che precede le frasi terminali ricordate sopra, su cosa dire a ragazzi che volessero ancora lottare contro torti e ingiustizie, la loro risposta recita: «Di andare avanti, di sapere che non c’è approdo su una sponda paradisiaca, eppure: andare avanti». In quale direzione, però, e perché?

Uno dei meriti di Giordana – autore poco amato dagli intellettuali radicali, raffinati e di sinistra – sta nell’energia e nella passione del presente che i suoi film, per semplificatori, ideologici o poco sfumati che possano risultare, riescono comunque a trasmettere, soprattutto alle giovani generazioni. Su tutti, basti ricordare I cento passi, che ha strappato la figura di Peppino Impastato alla memoria ammirata di una piccola cerchia. Lo stesso effetto – al di là delle critiche che presumibilmente sommergeranno la scelta di far ascendere insieme in cielo la coppia Calabresi-Pinelli – potrà forse produrre su un ragazzo di oggi il film sulla strage di Stato: rabbia, indignazione, incredulità per il fatto di vivere in un paese in condizione di perenne minorità politica come l’Italia.

Tom Stoppard, The Coast of Utopia - Viaggio (Foto: Fabio Lovino)

Ma all’uscita da uno spettacolo che ti aspetteresti potentissimo – anche un funerale può esserlo – sui «costi» di un viaggio verso la «costa» di Utopia (il titolo originale gioca con il suono di coast), cosa avrà mai in testa questo ragazzo? A chi imputerà, cioè, l’effetto di attesa delusa che si è forse prodotto in più di uno spettatore? Lo scarto tra un’aspettativa di grandezza - dei sogni e delle aspirazioni politiche (socialismo, comunismo, anarchia, populismo), dei prezzi pagati (morte, esilio, deportazione), dei successi (abolizione della servitù della gleba) – e una resa teatrale in tonalità minore, flebile, dimessa. Che mostra, in fondo, solo quello che tutti sanno già: i personaggi sulla scena sono intellettuali, e nulla più; pateticamente scissi tra megalomania, vanità e le tragedie, misere o atroci (libri, riviste, matrimoni, amori, lutti e tradimenti), di una vita professionale e familiare che in fondo è quella di uomini qualsiasi.

Non si vuole qui discutere un’ennesima volta il teorema di Herzen, che stringe utopia e violenza in abbraccio fatale. Né deplorare l’assenza di un omaggio nostalgico o dogmatico alle idee che hanno infiammato un’epoca. Il problema sta soltanto nella scarsa credibilità della loro messa in scena. Gli uomini e i sogni dell’affresco di Stoppard sono stati, malgrado tutto e per oltre un secolo, questione di vita, morte e speranza per una massa sterminata di individui. Ma chi andrà a teatro in queste sere faticherà a capirlo. Perché?

Gli addetti ai lavori sono divisi. Alcuni citano i nomi di Chechov o Shaw quali numi tutelari del velo di minimalismo e leggerezza che The Coast of Utopia stende sui drammi che descrive: il balsamo dell’ironia – omaggio distaccato che l’intelligenza tributa a se stessa - sulle cicatrici di un’antica passione. Altri, invece, imputano questo scarto tra potenza del materiale e scarsa forza del suo effetto a una più prosaica questione di mestiere. Un testo e un’impresa così ardui e importanti richiedevano gente di teatro genialissima ed espertissima per essere portati al pubblico in modo efficace. Quando è così (si pensi, solo per fare un esempio recente, all’epopea di Angels in America) le cose vanno in tutt’altra maniera. Così non è stato, si paghi allora l’inevitabile dazio. Diagnosi più convincente della prima. Ma che ancora non fuga del tutto un quesito di fondo più grande ed enigmatico: perché mai in Italia, in occasione di ogni funerale di Utopia - figura cruciale della riconquista del futuro politico – c’è sempre, immancabilmente, qualcosa di sbagliato?

LO SPETTACOLO
The Coast of Utopia
, di Tom Stoppard, regia di Marco Tullio Giordana. Prima nazionale: Teatro Carignano, Torino, 20 marzo – 1 aprile. Teatro Argentina, Roma, 10-29 aprile 2012.

IL LIBRO
Tom Stoppard
La sponda dell’utopia
Sellerio (2012), pp. 408
€ 15,00