Manifesto del New Realism

[Riproponiamo questo articolo, apparso su "Repubblica" l'8 agosto 2011]

Maurizio Ferraris

Uno spettro si aggira per l’Europa. È lo spettro di ciò che propongo di chiamare “New Realism”, e che dà il titolo a un convegno internazionale che si terrà a Bonn la primavera prossima e che ho organizzato con due giovani colleghi, Markus Gabriel (Bonn) e Petar Bojanić (Belgrado). Il convegno, cui parteciperanno figure come Paul Boghossian, Umberto Eco e John Searle, vuole restituire lo spazio che si merita, in filosofia, in politica e nella vita quotidiana, a una nozione, quella di “realismo”, che nel mondo postmoderno è stata considerata una ingenuità filosofica e una manifestazione di conservatorismo politico. La realtà, si diceva ai tempi dell’ermeneutica e del pensiero debole, non è mai accessibile in quanto tale, visto che è mediata dai nostri pensieri e dai nostri sensi. Oltre che filosoficamente inconsistente, appellarsi alla realtà, in epoche ancora legate al micidiale slogan “l’immaginazione al potere”, appariva come il desiderio che nulla cambiasse, come una accettazione del mondo così com’è. Leggi tutto "Manifesto del New Realism"

Che cos’è il paesaggio?

Dario Gentili

Il paesaggio ha una data di nascita: il 1336; e una “scena originaria”: l’ascesa di Petrarca del Monte Ventoso. Molti si sono soffermati su questo episodio e vi hanno individuato – pur con interpretazioni anche diverse – la nascita della Modernità: Jacob Burckhardt, Joachim Ritter, Hans Blumenberg, Paul Zumthor, Karlheinz Stierle, Michael Jakob, Hansjörg Küster e altri ancora. Giusto per esser chiari: in quella data fatidica non nasce l’idea moderna di paesaggio, bensì il paesaggio in quanto tale.

Anche Roberto Masiero attribuisce all’ascesa di Petrarca del Monte Ventoso un carattere paradigmatico e, quindi, condivide l’idea che il paesaggio sia un prodotto peculiare della Modernità, una sua “invenzione”. Che cosa è accaduto in quel giorno del 1336 sul Monte Ventoso di così epocale? Giunto faticosamente in cima, Petrarca distoglie lo sguardo dal panorama che gli si apriva di fronte e rivolge lo sguardo e la sua attenzione al seguente passaggio delle Confessioni di Agostino: “E gli uomini vanno ad ammirare le vette dei monti e gli enormi flutti del mare, le vaste correnti dei fiumi e il giro dell’Oceano e le rotazioni degli astri, e non si curano di se stessi”.

Ecco dunque che cosa è successo: il paesaggio nasce dalla separazione dell’uomo da quanto lo circonda, dal posizionamento della sua “autonomia”; tale ripiegamento su di sé, sulla propria interiorità, sulla distinzione e sulla differenza rispetto alla cosiddetta “natura” – tale “riflessione”, appunto – costituisce il paesaggio. Lo costituisce per l’esattezza nel momento in cui lo sguardo dell’uomo “torna” a rivolgersi a ciò che ha intorno.

Pertanto, come Masiero spiega e con lui Anna Longo e Marco Assennato (autori degli altri due testi del volume), la nascita del paesaggio – la “concettualizzazione” della natura in quanto paesaggio – coincide con la nascita del soggetto moderno, di quel soggetto che cerca al di fuori di sé la “corrispondenza” con la sua interiorità (da ciò anche quel portato “sentimentale” che sempre ha connotato il paesaggio). Tutt’altro che “naturale”, dunque, il paesaggio risulta dall’inquadramento della natura nella “prospettiva” – che, guarda caso, in pittura nasce in quella stessa epoca – da cui procede lo sguardo del soggetto. Pertanto, come suggerisce l’esergo del saggio di Masiero, l’esito più coerente delle riflessioni di Petrarca – la loro radicalizzazione, che finisce per privarle perfino dell’“illusione prospettica” – è da rintracciare nel racconto di Borges L’artefice (il titolo dice tutto), dove l’uomo che si propone di disegnare il mondo riconosce come risultato della sua opera l’immagine del suo volto.

Fosse questo – la definizione del paesaggio come “artificio” e come “prodotto” di un soggetto che aspira a fare della natura un “oggetto estetico” da contemplare – il contributo peculiare di Paesaggio Paesaggi, questo libro si aggiungerebbe a una bibliografia sull’argomento già molto nutrita e qualificata. Ma non è semplicemente questo. Che il paesaggio “non sia una cosa, piuttosto un modo di vedere le cose” è piuttosto l’assunto di partenza del libro.

Insomma, in ognuno dei tre testi che compongono il volume, parlare di paesaggio significa parlare del soggetto che lo guarda. Anzi, lo spunto è polemico e investe tutte quelle retoriche – non solo “istituzionali” – che con sempre maggiore frequenza insistono sulla “tutela”, la “difesa”, la “salvaguardia” di un paesaggio la cui “bellezza” è sempre più messa a rischio dall’urbanizzazione incontrollata e dallo sfruttamento selvaggio da parte dell’economia capitalista. La distruzione del paesaggio metterebbe a repentaglio il senso di appartenenza di quelle comunità che in quel determinato paesaggio hanno costruito la loro identità e lo stesso legame che le unisce, che là si sono “appaesate”.

L’argomento – molto convincente – che gli autori contrappongono alle diverse istanze emerse in difesa del paesaggio e per la sua “conservazione” consiste nell’affermare che tale posizione è nient’altro che il rovescio speculare, l’altra faccia della medesima dinamica che conduce alla distruzione del paesaggio: considerare il paesaggio una “cosa” da tutelare, che avvalorerebbe quello stesso processo di reificazione da cui procede il suo stesso sfruttamento – e non è certo definendolo “bene comune” che tale logica s’incrina. Il paesaggio è ridotto a cosa perché è cambiato lo sguardo che lo costituisce, che non è più quello del soggetto moderno. In conclusione del suo saggio, infatti, Masiero rovescia l’ordine dei termini dai cui procede e con cui si articola, oggi, la questione relativa al paesaggio; non è a partire dal paesaggio e dalla sua difesa che si salvaguardano quelle comunità che in esso si riconoscono, ma esattamente il contrario: “quale soggetto, per quale bene comune, per quale politica, per quale paesaggio?”.

Ma non è certo con la salvaguardia, con la restituzione al soggetto moderno del suo sguardo dominante e della sua prospettiva privilegiata che è possibile tutelare il paesaggio. Anzi, i tre autori, ognuno/a a modo suo, cercano di pensare che ne è del paesaggio proprio a partire dalla crisi irreversibile di quella soggettività moderna che lo ha prodotto, non eludendo la questione fondamentale: è ancora da un soggetto – e, quindi, da una prospettiva – che tale sguardo proviene?

Sulla scorta del realismo speculativo e del suo approccio, Anna Longo prova a porre la questione di ciò che è al di fuori dell’uomo – la cosiddetta “natura” – senza la mediazione del paesaggio, ovvero del soggetto che guarda e rappresenta. Marco Assennato, invece, propone di “usare” lo stesso dispositivo del paesaggio – quel dispositivo che produce la natura – ma a partire dal “punto di vista” di una soggettività non più di tipo moderno. Sono questioni, queste, lasciate giustamente aperte – anche perché eminentemente politiche. Si tratta in fondo di rinunciare a quella pagina dove Luciano Francalanci ha ritagliato una “finestra” (è questo uno degli interventi non testuali che compongono il volume): guardare senza cornice, senza prospettiva – senza “misura”. È ancora, tale “dismisura”, paesaggio?

Roberto Masiero
Paesaggio Paesaggi. Vedere le cose
a cura di Marco Assennato
Libria (2015), pp. 275

Mai stati moderni

Sara Marchesi

Too Early, Too Late. Middle East and Modernity è il titolo della mostra inaugurata presso la Pinacoteca Nazionale di Bologna lo scorso 22 gennaio, secondo incontro del curatore Marco Scotini con Bologna ArteFiera dopo Il Piedistallo Vuoto. Fantasmi dall’Est Europa, ideata lo scorso anno per lo spazio del Museo Archeologico.

Il primo intento della mostra è quello di “interrogare le modalità con cui la scena artistica e la cultura visiva mediorientali rileggono oggi il rapporto locale con la modernità, nella consapevolezza però che non sia più possibile isolare dei campioni della cultura politica globalizzata”1.

Nel porre l’accento sul rapporto tra Medio Oriente e Modernità - quest’ultima intesa tanto in termini di processo di ammodernamento tecnico-scientifico e sviluppo economico di stampo neoliberista quanto come modalità di approccio e lettura del progresso storico - la mostra vuole mettere in discussione la nozione stessa di moderno, partendo dall’assunto che il paradigma occidentale ha storicamente rappresentato e rappresenta tuttora il punto di vista egemonico per la definizione e il giudizio di quell’altro culturale rappresentato dal mondo mediorientale.

Lo spartiacque da cui partire per tentare una lettura di questo scontro tra culture è individuato nella caduta del blocco sovietico: come scrive Marco Scotini “con il collasso dell’Unione Sovietica, il bipolarismo della Guerra Fredda sembra sia stato sostituito da una nuova dicotomia, quella tra Islam e Occidente […] Alla vecchia opposizione politica il regime mediatico attuale avrebbe sostituito un conflitto di civiltà tra forme culturali arcaiche e avanzate, con l’idea di modernità quale discrimine”.

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Dina Danish, You've Crossed The Line, 2014
Collezione Nomas Foundation, Roma. Courtesy SpazioA, Pistoia

Il primo aspetto da tenere in considerazione per riflettere sulla nozione di Modernità è dunque – e non potrebbe essere altrimenti se si comprende la necessità, più volte sottolineata, di partire sempre dalla definizione del proprio punto di vista topografico – la strategia messa in atto dall’Occidente (in particolare dagli Stati Uniti, e la sineddoche qui è lecita) che, per sostenere la propria egemonia economica ancor prima che culturale, ha bisogno di puntare su una politica del dualismo, sia essa di natura più specificatamente politica come nel caso del blocco sovietico, sia che si muova invece sul piano di un vero o presunto scontro tra civiltà.

Tuttavia, gli eventi del 1989 non hanno soltanto segnato la nascita di questo nuovo bipolarismo conflittuale basato sull’idea di un’opposizione tra avanguardia occidentale e arretratezza mediorientale (condivisa spesso dagli stessi governanti di questi paesi, come già riportava Michel Foucault nel ‘78 all’interno del suo Taccuino Persiano, assistendo al tentativo di ammodernamento filo-occidentale dell’Iran da parte dello Scià), ma hanno portato alla luce problematiche relative allo svelamento di quello che potrebbe essere letto come il fallimento del paradigma moderno nell’occidente postmoderno.

La crisi nasce nel momento in cui il mondo occidentale si trova a fare i conti con l’inquietante scoperta che, una volta abbattuto il muro, dietro quest’ultimo e sotto le sue macerie non si nasconde nessuna Terra Promessa, nessun segnale all’orizzonte.

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Too Early, Too Late. Middle East and Modernity, a cura di Marco Scotini
Pinacoteca Nazionale di Bologna, 2015 - ph Paolo Emilio Sfriso.

La fede cieca nel progresso storico lineare, inevitabile e irreversibile su cui già Walter Benjamin ci aveva messo in guardia, ha determinato il fatto che la modernità non abbia mai realmente guardato all’avvenire, tutta presa com’era nel tentativo di sbarazzarsi definitivamente di un passato considerato scomodo e dannoso, salvo poi ritrovarsi invischiata in un presente espanso e senza tempo a cui, insieme alla negazione del passato, si accompagna la totale privazione di futuro.

Come ci ricorda Bruno Latour, la lingua francese attua una distinzione tra il concetto di future e quello di avenir: “In francese, si potrebbe dire che i Moderni hanno forse avuto un future, ma mai un avenir. Per definire la situazione attuale, dovrei tradurre e dire che i Moderni hanno sempre avuto un futuro (il fantasioso futuro utopico di qualcuno in fuga dal proprio passato), ma mai la possibilità di volgere lo sguardo a quella che potremmo chiamare la loro prospettiva: la struttura delle cose a venire”2.

Ed ecco che in questo fallimento si rivelano le contraddizioni e la crisi profonda di un contemporaneo che, seppur ormai entrato nella dimensione totalmente fluida e reversibile dell’Ipermoderno, rimane tuttavia disperatamente aggrappato – o forse si potrebbe dire impigliato, per riprendere l’efficace metafora benjaminiana della tempesta che intrappola le ali dell’Angelo della Storia – in una visione ormai del tutto idealista del progresso, ripiegandosi così su se stesso in un nichilismo reazionario che sembra non avere via d’uscita.

Jinoos Taghizadeh, Rock Paper Scissors, 2009, Courtesy Collezione Fondazione Cassa di Risparmio di Modena (1) (350x500)
Jinoos Taghizadeh, Rock Paper Scissors, 2009
Courtesy Collezione Fondazione Cassa di Risparmio di Modena

“Si intuisce che qualcosa è andato storto nella critica moderna, ma non si è in grado di fare altro se non protrarre tale critica, pur senza credere nelle sue fondamenta […]. I suoi adepti infatti intuiscono che il modernismo è fallito, ma continuano ad accettare il suo modello di suddivisione del tempo, cosicché non possono che catalogare la storia in termini di rivoluzioni successive. Essi avvertono di venire dopo i moderni, ma con la spiacevole sensazione che non vi sia più alcun dopo. No Future: è questo lo slogan che si sovrappone al motto moderno No Past. Cosa rimane? Frammenti disconnessi e denunce infondate, dal momento che i postmoderni non credono più nelle ragioni che permetterebbero loro di denunciare e di indignarsi”3.

È dunque in tal senso che possono essere interpretati, da una parte, l’emergere di quello che Maurizio Lazzarato ha indicato come neoarcaismo occidentale, il quale si nutre ancora di un’estetica modernista e tende sempre a collocare ogni rapporto all’interno di un sistema binario e, dall’altra, la tensione del mondo arabo tra la ricerca o l’imposizione di una modernizzazione di stampo occidentale e il riemergere di tendenze nazionaliste, identitarie o fondamentaliste. Scrive Scotini: “L’impressione generale da cui deriva il titolo della mostra (Troppo presto, Troppo tardi) è che se il Medio Oriente non è mai entrato nella modernità è altrettanto vero che anche noi l’abbiamo persa.

Se il fenomeno del neoarcaismo è qualcosa che sta accadendo sotto i nostri occhi, è altrettanto vero che ciò avviene tanto in Oriente che in Occidente. Se scendo per strada e guardo le nuove architetture a torre in vetro specchiante, che sono i nuovi landmark del potere, non posso vedere altro che neo-feudalesimo. Se guardo poi alla fine del welfare è ancora pre-modernità quella che ho di fronte […]. Si è detto fine della storia e in un certo senso questo è vero. Abbiamo però assunto questa fine come una volontà di ritornare a forme arcaiche (ecco il fondamentalismo contemporaneo)”.

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Ahmed Mater, Ground Zero I, Ground Zero II, e Ground Zero III, 2012
Courtesy Collezione Daniela Palazzoli

Risulta paradigmatico e di fondamentale rilevanza il ruolo giocato dai media all’interno di questo processo, in quanto è oggi più che mai palese – soprattutto alla luce degli ultimi avvenimenti legati alla dichiarazione di guerra dello Stato Islamico al mondo occidentale e al dibattito intorno alle dinamiche di potere che ne derivano o ne sono alla base - quanto l’apparente trasparenza e immediatezza dell’informazione attraverso i nuovi canali di comunicazione si sia dimostrata nei fatti essere portatrice e mezzo di diffusione di nuovi rituali e identità tribali. Da questo punto di vista si potrebbe allora affermare che il mondo islamico non solo ha raggiunto, ma ha forse superato il proprio maestro occidentale, appropriandosi e rivoltandogli contro i suoi stessi strumenti di diffusione e controllo.

È bene sottolineare però che, analogamente a quanto accade nel Medio Oriente, anche in Occidente stiamo assistendo a uno stravolgimento, a un contraccolpo, a un rivolgimento all’indietro di quell’onda che avrebbe dovuto essere naturalmente e inarrestabilmente rivolta verso l’avanti, di quel tempo storico omogeneo, divisibile e catalogabile in una struttura basata sulla successione progressiva. L’annichilimento che caratterizza la nostra epoca è il risultato della grande delusione dell’uomo moderno: il progresso tecnico che avrebbe dovuto essere inarrestabile e portare l’uomo alla sua definitiva liberazione dal passato è divenuto al contrario strumento reazionario di un ritorno a quello stesso passato, che vuole ora riscattarsi dopo questo lungo periodo di denigrazione, dando vita a forme di neoarcaismo, nazionalismo, autoritarismo e fondamentalismo sempre più violente, tanto nel mondo orientale quanto in quello occidentale.

Se è vero che le rovine del passato si possono osservare solo da una certa distanza storica, forse è finalmente giunto il momento opportuno per riconoscere non solo il fallimento di un paradigma che ha fatto dell’idea di progresso il proprio baluardo e dell’opposizione dicotomica la propria arma per l’imposizione di un punto di vista che si è dimostrato alla resa dei conti perdente, ma di considerare la possibilità che forse, per citare un’ultima e risolutiva volta Bruno Latour, la verità è che non siamo mai stati moderni.

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Jorobaev Alimjan, Mirages of the Communism _6, 2001
Collezione Privata Milano. Courtesy Laura Bulian Gallery

Una volta accettato tale assunto, si tratterebbe di prendere in considerazione la necessità di rileggere la nostra storia a partire dal concetto di un tempo-potenza composto di concatenamenti in divenire e di rifiutare i dualismi, tenendo bene a mente che “solo una forza di tipo dialettico – una forza esausta, non più in grado di affermare la propria differenza, di agire, ma solo di reagire alle forze che la dominano – soltanto una forza di questo tipo può, nel suo rapporto con l’altra forza, collocare l’elemento negativo in primo piano negando tutto ciò che essa non è, facendo di tale negazione la propria essenza e il principio della propria esistenza”4.

La mostra Too Early, Too Late. Middle East and Modernity ci suggerisce che nel mondo globalizzato diventato ormai “irrimediabimente uno” il terreno su cui intraprendere questa battaglia è quello del tempo, di un ordine temporale costantemente messo in discussione.

Contemporaneamente, il tempo rappresenta anche la posta in gioco di questa battaglia: proprio nel momento in cui si profila l’effettiva eventualità che quello che ci si pone davanti potrebbe essere realmente un no-future, ecco che si dispiega l’opportunità di comporre nuove prospettive. Se solo smettessimo per un attimo di correre a vuoto, se solo accettassimo di non voltare le spalle e di guardare al nostro passato con sguardo nuovo - rifiutando le catalogazioni della memoria storica dettata dal sistema dominante - e lo assumessimo invece come punto di partenza per la ricerca di un tempo non cronologico che si trova ancora in uno stato di possibile ri-composizione, ecco che forse torneremmo a essere artefici del nostro avvenire, produttori della potenzialità delle cose a venire.

  1. M. Scotini, Too Early Too Late: La modernità e i confini negoziabili del tempo, Catalogo della mostra []
  2. B. Latour, An Attempt to a Compositionist Manifesto, www.bruno-latour.fr []
  3. B. Latour, We have never been modern, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, 1993 []
  4. G.Deleuze, Nietzsche e la filosofia, Giulio Einaudi editore, Torino, 2002 []

L’Islam e la modernità

Slavoj Žižek

Pubblichiamo un estratto da Islam e modernità, il pamphlet in questi giorni in libreria per le edizioni Ponte alle Grazie. In queste pagine il filosofo di Lubiana ci rivela una verità che è sotto i nostri occhi ma non abbiamo il coraggio di cogliere. Una realtà in cui il fondamentalismo religioso e il liberalismo sono le due facce di una stessa medaglia, in cui jihadisti invasati e dall’aspetto truce, decapitatori, stupratori, genocidi, che sembrano prelevati da un passato mitico e crudele, invece speculano in borsa, sono esperti di informatica e usano le immagini con una maestria che fa impallidire il più consumato regista di Hollywood: in una parola sono i figli ripudiati della modernità.

È un’osservazione di senso comune che lo Stato Islamico sia solo l’ultimo capitolo di una lunga storia di risvegli anticoloniali (stiamo assistendo alla riconfigurazione dei confini tracciati arbitrariamente dalle grandi potenze dopo la Prima guerra mondiale), e allo stesso tempo un nuovo capitolo della resistenza ai tentativi del capitale globale di minare il potere degli Stati-nazione. A provocare tanto timore e sgomento è invece un altro tratto del regime dello Stato Islamico: le dichiarazioni delle autorità dell’IS indicano chiaramente che, a loro giudizio, l’obiettivo principale del potere statale non è il benessere della popolazione (sanità, lotta alla denutrizione ecc.) – ciò che realmente conta è la vita religiosa, che ogni aspetto della vita pubblica si conformi ai precetti religiosi.

È per questo che l’IS rimane più o meno indifferente alle catastrofi umanitarie che avvengono all’interno dei suoi confini – il suo motto è «occupati della religione e il benessere provvederà a sé stesso». Qui appare lo scarto tra l’idea di potere praticato dall’IS e il concetto, occidentale e moderno, di «biopotere», di potere che regola la vita: il califfato dell’IS rifiuta totalmente la nozione di biopotere.

Ciò dimostra che l’IS è un fenomeno premoderno, un disperato tentativo di rimettere indietro le lancette del progresso storico? Qui l’ironia è che, malgrado i fondamentalisti islamici individuino la svolta negativa dell’Occidente nella secolarizzazione della società incarnata dalla Rivoluzione francese, è anche possibile sostenere che, per quanto attiene alla loro forma organizzativa, «i jihadisti dell’IS non sono medievali, ma plasmati dalla filosofia occidentale moderna». In questo senso, se vogliamo cogliere la fonte dell’ideologia e della violenza dello Stato Islamico, dobbiamo rivolgerci alla Francia rivoluzionaria: secondo il filosofo indo-pakistano Abu l-A’la Maududi, inventore dell’espressione «Stato Islamico», la Rivoluzione francese

prometteva uno «Stato fondato su un insieme di principi», contrariamente a quello basato sulle idee di nazione o di popolo. Per Maududi questo potenziale inaridì in Francia; per la sua realizzazione si sarebbe dovuto attendere uno Stato islamico. Nella Francia rivoluzionaria, è lo Stato che crea i propri cittadini, e a niente dovrebbe essere consentito di porsi tra il cittadino e lo Stato. […] Questo cittadino universale, separato dalla comunità, dalla nazione o dalla storia, è al centro della visione di Maududi della «cittadinanza nell’Islam». […]1

Nonostante ci sia un grano di verità in questo commento, la sua tesi di base è profondamente problematica. Non solo perché richiama troppo da vicino l’atteggiamento politicamente corretto e autoaccusatorio tipico degli occidentali («Se qualcosa di orribile accade nel Terzo mondo, dev’essere in qualchemodo un effetto del (neo)colonialismo…»), ma anche perché il parallelo tra l’IS e la Rivoluzione francese è puramente formale, come quando si pretende di far passare il nazismo e lo stalinismo come due versioni dello stesso «totalitarismo»: le analogie tra due insiemi di misure oppressive estreme offusca non solo il loro diverso contenuto sociale e ideologico, ma anche la loro differente funzione (per esempio, nel nazismo non c’è nulla di assimilabile alle purghe staliniste). Il momento di verità è insito nel fatto che il motivo religioso della completa subordinazione dell’uomo a Dio (presente non solo nell’Islam), lungi dal sostenere di necessità una prospettiva di asservimento e sottomissione, può sostenere anche un progetto di emancipazione universale, come accade in Pietre miliari di Sayyid Qutb, opera che sviluppa il legame tra la libertà umana universale e la servitù dell’uomo a Dio:

Solo una società in cui la sovranità appartiene esclusivamente ad Allah e trova espressione nella sua obbedienza alla Legge Divina, dove ogni individuo è affrancato dalla servitù verso il prossimo, solo questa società assapora la vera libertà. Solo questa è una «civiltà umana», perché la base della civilizzazione umana è la completa e autentica libertà di ogni persona e la piena dignità di ogni individuo nella comunità. D’altro canto, in una società in cui alcuni legiferano come signori e altri obbediscono come schiavi non c’è libertà nel vero senso del termine, né dignità per l’individuo. […]2

Qutb immagina quindi la libertà universale (anche sociale ed economica), ossia l’assenza di qualsiasi padrone: la sottomissione a Dio è la garanzia negativa del rifiuto di ogni altro padrone (terreno, umano) – o, volendo radicalizzare questo asserto, il solo contenuto positivo della subordinazione a Dio è il rifiuto di qualsiasi padrone terreno. (Per inciso, vediamo operare questa stessa logica nella difesa del mercato da parte di Hayek: «Hayek sostiene che il male sorge dalla tirannia della dipendenza personale, dalla sottomissione di un individuo all’arbitrio di un altro individuo. Si può uscire da questo stato di subordinazione solo se ogni membro della società si sottopone volontariamente a un governo astratto, impersonale, universale, assolutamente trascendente»3.

Il Dio di Qutb e il mercato di Hayek svolgono perciò una medesima funzione: garantire la libertà personale). Si noti, tuttavia, l’assenza sintomatica di un termine in questa serie di proprietà naturali dell’essere umano: non possiamo cambiare colore, razza o nazionalità, ma nemmeno genere; per quale ragione, allora, una società libera non dovrebbe prevedere l’uguaglianza tra uomo e donna? Dettagli come questo testimoniano dell’abisso che separa irrimediabilmente il programma teocratico di Qutb dal processo di emancipazione che si è svolto in Occidente, in cui l’instaurazione dell’uguaglianza formale doveva dipendere esclusivamente dalla sovranità del popolo, senza la garanzia di una figura del grande Altro.

La resistenza al capitalismo globale non può ricevere impulso dal recupero di tradizioni premoderne, dalla difesa di forme di vita particolari – per il semplice motivo che un ritorno alle tradizioni premoderne è impossibile, considerato che la resistenza alla globalizzazione presuppone l’esistenza della globalizzazione stessa: chi si oppone alla globalizzazione in nome delle tradizioni che essa starebbe minacciando lo fa in una forma che è già moderna, parla già il linguaggio della modernità.

Slavoj Žižek
L'Islam e la modernità. Riflessioni blasfeme
Traduzione di Carlo Salzani
Ponte alle Grazie (2015), pp. 94
€ 9,00

  1. Cit. in http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/sep/09/isis-jihadi-shaped-by-modern-westernphilosophy, Ndr []
  2. Cit. in http://unisetca.ipower.com/qutb/, NdR []
  3. Jean-Pierre Dupuy, Economy and the Future, Michigan State University Press, East Lansing 2014, p. 81 [traduzione di L’Avenir de l’économie: sortir de l’écomystification, Flammarion, Paris, 2012] []

Il tempo preso in prestito

Luigi Azzariti-Fumaroli

L’orologio è un dio implacabile, sinistro, che minacciosamente si erge e dice: «Ricorda: giocatore avido, il Tempo non ha bisogno di barare per vincere ogni mano. Cresce la notte, il giorno s’assottiglia, l’abisso ha sempre sete, la clessidra si svuota». Da lettore appassionato di letteratura francese, quale Tanpinar è stato, questi versi di Baudelaire devono averlo a lungo ispirato durante gli anni in cui attendeva alla stesura dell’Istituto per la regolazione degli orologi, pubblicato dapprima a puntate nel 1954 e quindi in volume nel ’62. Ma, laddove in Baudelaire l’orologio deve far rimbalzare il memento del consumarsi del tempo nella coscienza individuale, in lui esso sembra piuttosto testimoniare di una malinconia che a tratti confina con la tristezza antica, quale traspare da certi luoghi dell’opera di Gautier verso i quali Tanpinar ebbe sempre – ha ricordato Orhan Pamuk in Istanbul (Einaudi 2006) – una particolare predilezione, perché intrisi di una fragile, mesta bellezza.

Come l’Albert di Mademoiselle de Maupin, Hayri Irdal, il protagonista dell’Istituto per la regolazione degli orologi, ha una natura esiliata nell’imperfetto, simile a un «elitropio chiuso in un sotterraneo». Sullo sfondo di una città sfatta e porosa, egli dà l’impressione di avere un non so che di pietoso e, in certi momenti, di perduto. Hayri conduce una esistenza pigra, per metà seria e per metà ridicola, tipica di persone incapaci di entrare in sintonia col proprio tempo. Egli vive sulla soglia di un «mondo incoerente, dove tutto è concatenato in modo sbalorditivo, in una specie di festino organizzato sulle macerie d’una tempesta cominciata chissà dove. In che luogo aveva avuto origine?». L’interrogativo percorre l’intera narrazione, imponendo di volta in volta una risposta contraddittoria: se ci si pone «sul filo di quel rasoio che chiamiamo presente» il tempo nuovo sembra avere avuto effetti positivi, se non addirittura piacevoli; ma, ripensandoci, esso si scopre inquietante come un incubo nel quale «fantasmi dagli incerti contorni aggrediscono nella penombra». Nel passaggio dall’Impero ottomano alla modernità, lo sguardo si è fatto più incerto e sembra ormai incapace di «identificare le cose».

Accade così che l’orologio, un manufatto prezioso e raffinato creato per regolare qualunque rituale – le cinque preghiere quotidiane, la fine del Ramadan, il pasto prima dell’inizio del digiuno – e quindi permettere di «arrivare a Dio», si trasformi in semplice strumento destinato a segnare le tappe di un progresso senza scopo, lontano dalla natura e da ogni credo che non sia quello in un agire tanto compulsivo quanto stolido. «La conoscenza», afferma Halit il Regolatore, l’istrionico e subdolo creatore dell’Istituto per la regolazione degli orologi, apoteosi della vacuità efficentista moderna «ci rallenta. La questione è fare e creare. Perché la creazione è lo scopo stesso dell’esistenza».

Nel mezzo secolo di storia che Tanpinar racconta, Hayri è coinvolto in innumerevoli traversie. Promettente apprendista orologiaio nella bottega del vecchio e saggio Nuri Efendi – incarnazione d’un tradizione culturale ancora impregnata di «autentici valori umani» e scevra d’ogni gretto utilitarismo –, alla morte del suo mentore e dopo aver contratto un matrimonio d’interesse, viene colto da un violento esaurimento nervoso che lo conduce in uno stato di desolante apatia, dal quale parrebbe guarire solo quando, incontrato Halit, partecipa alla costituzione dell’Istituto preposto a far capire alla società che «le ore ed il tempo hanno una relazione fondamentale con la coscienza di vivere». Compito, questo, solo in apparenza affine a una metafisica ricerca della radice temporale dell’esistenza umana, perché in realtà ispirato unicamente – come Hayri stesso dovrà ammettere – da un volgare e pervasivo «relativismo» di stampo postmoderno.

Con l’imporsi della modernità – suggerisce Tanpinar – i confini fra realtà e finzione, ovvero fra spazializzazione del tempo e temporalizzazione dello spazio, sembrano destinati a sfumare in quella sorta di indistinto che i migliori romanzi hanno già da sempre presagito. Il romanzo – osservava Baudelaire nel suo ritratto di Gautier – è infatti «un genere bastardo il cui dominio è veramente senza limiti. Come molti altri bastardi, è un bambino viziato dalla fortuna a cui tutto riesce» e che «non conosce altri pericoli che la sua infinita libertà». Una libertà di cui Tanpinar conosce e usa fino in fondo tutte le risorse, ma non senza nutrire più di un dubbio e un sospetto. Accanto a una fiducia senza condizioni nelle risorse della letteratura, persiste in lui un più forte desiderio di non farsi del tutto travolgere dall’ebbrezza ch’essa può infondere, e nella quale porzioni di tempo vengono amministrate in modo diverso e prese in prestito. Ma è un prestito, questo, che va comunque restituito.

Ahmet Hamdi Tanpinar
L’Istituto per la regolazione degli orologi
traduzione di Fabio Salomoni, prefazione di Andrea Bajani
Einaudi, 2014, X-454 pp.
€ 22

Il tempo e lo sciopero delle renne

Lelio Demichelis

È arrivato Natale, arriverà l’Anno Nuovo e butteremo (anzi, secondo la nuova grammatica della politica: rottameremo) quello vecchio. Tempo di festa, dunque e finalmente. Quel tempo della festa che una volta era sospensione dal lavoro e dalla fatica, dalla normalità/banalità quotidiana. Un tempo di-verso da quello di tutti i giorni, che portava gli uomini verso un altro tempo e in un altro senso della vita, anche se spesso (“noi li obbligheremo a lavorare, ma li faremo anche divertire”, dice il Grande Inquisitore di Dostoevskij) era lo stesso potere che dettava non solo il tempo di lavoro ma anche quello delle feste (appunto) comandate secondo calendario.

Ma se le renne di Babbo Natale, questa notte avessero fatto sciopero (o creato un evento, dicendolo con termine massmediatico) per richiamare l’attenzione di tutti sull’eccesso di velocità in cui stiamo vivendo? Se avessero protestato per un carico di lavoro ormai insostenibile e richiesto loro da una economia che ha come unico valore l’incremento incessante e compulsivo della produttività (anche delle renne di Babbo Natale)? E se per questo loro merito le chiamassimo con il loro vero nome – Dasher, Dancer, Prancer, Vixen, Comet, Cupid, Donder, Blitzen e infine Rudolph, quella dal naso rosso – cioè se le considerassimo soggetti con dei diritti e che dicono cose importanti per noi - e non le pensassimo quindi solo come animali sia pure magici?

Già, perché da tempo hanno rubato il Natale. Hanno rubato il tempo della festa. Di più: hanno rubato il tempo della vita libera e autonoma e non connessa a qualche apparato tecnico che ci detta il tempo e il ritmo e la velocità e la necessaria dose di flessibilità. La distinzione tra tempo tecnico e tempo di vita è stata cancellata, come cancellata è la distinzione tra tempo di lavoro e di non-lavoro (o di lavoro precario e sfruttato) e sempre occorre essere al lavoro, sia esso di produzione, di consumo, di divertimento. Un lavoro a produttività e a organizzazione scientifica crescente. Tempo in cui si deve consumare perché il tempo della festa è la festa del consumare (e se per colpa della crisi molti oggi consumano meno, sperano di poter tornare a consumare domani).

Il tempo della festa, della vita, il tempo per se stessi ovvero il tempo di ciò che deve essere straordinario e a-normale è stato banalizzato e standardizzato dal mercato e divorato dalla velocità crescente imposta dalle macchine. Perché la macchina del tempo non è quella immaginata da H.G. Wells nel 1895, dove l’uomo-viaggiatore nel tempo era ancora un soggetto che sapeva viaggiare, agendo sulle leve della macchina e decidendo la meta del viaggio temporale. La vera macchina del tempo – quella che produce il tempo degli uomini e per gli uomini - esiste da più di duecento anni e si chiama capitalismo e tecnica.

Lo aveva capito Charlie Chaplin nel suo Tempi moderni (1936), dove i titoli iniziali hanno come sfondo un orologio, mentre le prime immagini accomunano un gregge alle persone che escono dalla subway per andare al lavoro là dove si realizza il gregge della società industriale. In realtà, per chi crede, il tempo nasce con Dio, che lavorò sei giorni ma poi si riposò, perché anche Dio può stancarsi e perché tanta produttività meritava poi un giusto riposo. Ma a quei tempi Dio ragionava ancora in termini di giornate di lavoro, un tempo oggi assolutamente inefficiente (un’intollerabile perdita di tempo), tutti presi da una frenesia che fa dire incessantemente: non ho tempo! O che fa fare mille cose contemporaneamente, perché se il tempo deve andare più veloce (perché sia a produttività crescente) occorre imparare a fare più cose nello stesso momento e non solo più velocemente una cosa per volta.

E dunque: chi controlla il tempo – dividendolo sempre più per aumentarne la produttività, spezzandone la linearità e il senso dà il tempo alla società e agli individui ed è padrone non solo del tempo ma degli uomini e della loro vita. Perché se scomporre il lavoro significa impedire a chi lavora di conoscere l’intero processo di produzione/consumo (e quindi di volerlo magari controllare o modificare, riducendo almeno un poco l’alienazione), suddividere il tempo e velocizzarlo significa togliere ogni senso umano e ogni futuro alla vita. Dalla alienazione del lavoro alla alienazione del tempo.

Scriveva un grande sociologo americano del secolo scorso, Lewis Mumford: “l’orologio e non la macchina a vapore è lo strumento basilare della moderna era industriale”. E l’orologio ha dissociato (ancora Mumford) il tempo dagli esseri umani, che sempre più si sono affidati a una macchina per misurarlo e suddividerlo sempre di più, quindi a velocizzarlo. Così rinnegando la linearità stessa del tempo, ormai senza più storia, senza futuro e senza più un’utopia o un pensare umano e politico.

È la vecchia questione della produttività e del profitto (dalla catena di montaggio di Ford alla rete di oggi), autentica ossessione industriale e capitalistica diventata ossessione sociale e individuale, con tutti che ora devono essere a prestazioni crescenti, mettendo al lavoro il massimo del proprio capitale umano. Ma insieme a questa ossessione, anche il mito della tecnica e davvero siamo tutti futuristi in servizio permanente effettivo. Un mito che vive nel sillogismo: più macchine uguale più tempo libero per gli uomini.

Una falsità clamorosa (una favola per bambini), ma che tutti ogni volta credono vera - e la rete ne è l’ultima conferma. Una falsità, però utile e necessaria per l’economia e la tecnica, perché se tutti abitano sempre più in momenti di tempo senza dimensione – ancora la rete - smettono di pensare al futuro e a progettarlo e si concentrano invece proficuamente (per l’economia) sull’oggi e su produrre-consumare-divertirsi-innovare-connettersi smettendola di fare cose inutili come ‘immaginare una società migliore’ o conoscere se stessi per essere se stessi.

E dunque? Dobbiamo sperare che le renne (che già erano sufficientemente veloci per realizzare i nostri desideri), questa notte (analogamente a milioni di uomini che nel Novecento hanno lottato per contrattare anche, riducendoli, i tempi di lavoro) abbiano scioperato (e che nessuna Authority le accusi di interruzione di pubblico servizio, ovvero di interruzione dell’economia capitalista) – o dobbiamo chiedere loro di farlo almeno il prossimo Natale. Solo modo, forse, per riprendere - gli uomini - il potere sovrano di dire alle macchine a quale velocità devono andare (le macchine; non gli uomini).

Il museo, l’arte e la memoria

Nicolas Martino

Il museo è figlio prediletto della modernità. Più esattamente di quella particolare concezione del tempo che si è andata strutturando come secolarizzazione dell'escatologia ebraico-cristiana dandosi come proiezione futurologica nella sua versione progressista e rivoluzionaria. Domani accadrà, e a quel domani ci arriveremo a poco a poco, progressivamente o con un salto rivoluzionario, appunto, ma comunque ci arriveremo.

Nel frattempo, mentre la colonizzazione del futuro si organizza, il presente può attendere, lo si può sacrificare in virtù di un domani migliore, e il passato invece occorre conservarlo. Certo per salvarlo dalla tempesta della storia che tutto travolge e dimentica, ma conservando il passato si finisce anche per neutralizzarlo. È così che nasce il museo - da questa particolare concezione del tempo al di fuori della quale non si sarebbe dato come istituzione culturale – e con questa missione sociale: conservare il passato, tesaurizzarlo, e controllarne la memoria. Farne monumento da ammirare e contemplare. Èd è così che il passato diventa un'ossessione. Nessuna cultura, nessuna civiltà è stata catturata dalla mania di conservare e monumentalizzare il passato tanto come la nostra.

Gian Maria Tosatti, Hotel sur la lune (2011)
Gian Maria Tosatti, Hotel sur la lune (2011) - MAAM foto di Giorgio de Finis

Quando poi la modernità si è esaurita, o meglio si è esaurita la sua spinta futurologica, della trama stessa del moderno sono rimasti solo il presente, vissuto come ripetizione eterna dell'identico, e il passato esploso come revival. Basti solo ricordare, a questo proposito, la prima biennale di architettura diretta da Paolo Portoghesi che nel 1980 celebrava La presenza del passato, e in generale il museo rivisitato dalla cultura postmodernista, o anche, ma in una chiave certamente più raffinata, il grande lavoro inaugurato nel 1984 dallo storico francese Pierre Nora con Les lieux de mémoire. A partire dagli anni Ottanta la memoria occupa il centro della scena culturale diventando industria.

Ecco quindi che la mania conservativa e collezionistica si diffonde ancora di più, e nell'epoca postmoderna – ovvero una modernità senza le speranze e i sogni che avevano reso tollerabile la modernità - il museo sussunto dal capitale globale si moltiplica, diventa spettacolo, giostra luminosa a uso e consumo del turismo culturale. Quando poi il capitalismo finanziario è attraversato da crisi di assestamento, in alcune province dell'impero è costretto a dismettere gli investimenti pubblici nel settore culturale, ed ecco che allora i musei spengono le luci e si arenano come tristi relitti ai bordi della metropoli, preda di amministrazioni comunali e ministeriali spesso fallimentari e in generale di una politica culturale di piccolo cabotaggio incapace di guardare più in là di un opportunismo sempre in bilico tra strapaese e grande bellezza.

Jago, Le space est à nous (2013) - MAAM
Jago, Le space est à nous (2013) - MAAM

Eppure le pratiche di resistenza sono sempre possibili, la destinalità heideggeriana, non bisogna dimenticarlo, è ideologia concreta e per nulla innocente. E quindi è possibile pensare un altro museo che liberi il passato dalla prigione della memoria e ci aiuti a guarire da quella nevrosi del tempo che ci costringe a vivere catturati nella passione turistica per il passato e nella sindrome ansiogena della fretta. Il museo, oltre il moderno e il postmoderno, non può più essere il luogo separato della conservazione, del monumento e della memoria. Nel tempo e nello spazio che vengono, quelli del comune, occorre trasformare il museo in una situazione dove sperimentare nuovi modi di vivere, farlo diventare uno spazio che liberi la metropoli dal tempo della miseria, dalla noia della vita quotidiana, merce venduta per pochi centesimi nei discount dell'evasione in confezione spray.

Ed è quello che cerca di fare il MAAM – Museo dell'Altro e dell'Altrove di Metropoliz_città meticcia, un esperimento nato nel 2011 all'interno di una ex fabbrica occupata a scopo abitativo sulla via Prenestina a Roma. L'idea iniziale di Giorgio de Finis, ideatore e animatore del progetto, e degli occupanti era quella di costruire un razzo per andare sulla luna, perché la luna è ancora uno spazio comune e libero dalle enclosures. Raggiungere la luna significa conquistare la libertà, anche quella libertà che solo permette quel particolare sguardo dal di fuori, tra l'altro già altrimenti e magnificamente indagato da Alberto Boatto in un suo saggio del 19811 (nuova ed. Castelvecchi 2013).

Stefania Fabrizi, Guerrieri della luce (2013) - foto di Giorgio Benni
Stefania Fabrizi, Guerrieri della luce (2013) - MAAM foto di Giorgio Benni

Contemporaneamente, per avvicinarsi alla luna, Gian Maria Tosatti realizza insieme agli abitanti di Metropoliz un telescopio costruito coi bidoni del petrolio. Un telescopio gigante che campeggia altissimo sulla torre del MAAM, per avvicinare la luna e allo stesso tempo rendere visibile l'invisibile, perché segnalando a tutti l'esistenza di questa città meticcia all'interno della metropoli, libera gli abitanti dall'invisibilità in cui li aveva cacciati l'emarginazione urbana. Il documentario Space Metropoliz (2011) di Fabrizio Boni e Giorgio de Finis – visibile qui - racconta questa prima avventura. Nel frattempo il razzo è partito e la conquista di quello sguardo unheimlich ha permesso di vedere ancora meglio, e quindi è maturata l'idea: la luna in realtà la si può costruire anche qui, lo spazio lo si può e lo si deve liberare qui e ora. E così che nel 2012 nasce il MAMM un museo-non museo, un museo abitato, indipendente e senza finanziamenti, un'opera d'arte collettiva.

Oggi il MAAM raccoglie circa 200 opere realizzate da altrettanti artisti che hanno risposto all'appello: costruire nel cuore della metropoli una cattedrale del comune che metta in pratica una critica della vita quotidiana, una critica degli spazi e dei tempi del vivere e dell'abitare e che funzioni anche come scudo protettivo per gli oltre 200 migranti e precari che in quella fabbrica vivono. Critica certo, perché gli interventi hanno cambiato gli spazi vissuti quotidianamente dalle persone, e il diritto all'abitare è diventato anche un diritto al bello e un rifiuto della marginalità e della ghettizzazione.

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Eduardo Kobra, Malala (2014) - MAAM

All'ingresso del MAAM vi accolgono I guerrieri della luce (2013) di Stefania Fabrizi, sono lì a guardia di questa cattedrale, perché l'ex salumificio Fiorucci è sotto sgombero, e le ruspe potrebbero arrivare da un momento all'altro a fare il deserto. Ecco perché parlavamo di scudo protettivo. Veronica Montanino ha trasformato la ludoteca frequentata dai bambini nella Stanza dei giochi (2013), l'auletta scolastica è diventata l'Asilo Politico (2013) di Santino Drago. Davide Dormino ha realizzato la Scala reale (2014), 33 scalini che portano alle abitazioni dei residenti, il writer Jago ha dipinto sul muro Le Space est à Nous (2013), lo street artist brasiliano Eduardo Kobra ha dipinto la facciata esterna con il volto di Malala Yousafzai, giovane attivista pakistana premio Nobel per la pace nel 2014, e Alessandro Ferraro ha decorato il frutteto con la sua Corte di uccelli poeti (2012).

Ma le opere sono molte di più, il museo è un cantiere aperto sempre in costruzione, e molti sono gli eventi e gli appuntamenti che ospita. Come nella giornata di oggi, domenica 21 dicembre, in cui il MAAM, in collaborazione con la Fondazione Pistoletto, invita a festeggiare il solstizio d'inverno e presenta le nuove opere realizzate durante l'autunno. Ecco, l'esperimento messo in campo dal MAAM è quello di costruire una cattedrale del comune nella consapevolezza che «l'arte non può vivere che dentro un processo di liberazione» e che «per costruire arte bisogna costruire liberazione nella sua figura collettiva»2. Scavalcando l'idea moderna del museo il MAAM annuncia il tempo che viene.

MAAM_Rebirth-day [and night]
Domenica 21 dicembre, 2014
dalle ore 12.00 alle 24.00
MAAM-Museo dell’Altro e dell’Altrove di Metropoliz_città meticcia
via Prenestina 913 - Roma

  1. Alberto Boatto, Lo sguardo dal di fuori, Castelvecchi, 2013 []
  2. Toni Negri, Arte e multitudo, DeriveApprodi, 2014 []