Il fascino dell’obbedienza

Collettivo La Boétie

Il vecchio adagio movimentista «chi ha capito e non agisce, allora non ha capito» andrebbe applicato ai lettori del Discorso sulla servitù volontaria. Chi non si sente personalmente tirato in ballo, ingiuriato, accusato dalle parole di Étienne de La Boétie, non ha letto bene le sue pagine o ha scelto di non pagare dazio.

La sua invettiva non lascia infatti margini interpretativi di comodo all'indulgenza autoassolutoria: «O popoli insensati, poveri e infelici, nazioni tenacemente persistenti nel vostro male e incapaci di vedere il vostro bene! […] Colui che vi domina ha forse un potere su di voi che non sia il vostro? Come oserebbe attaccarvi, se voi stessi non foste d'accordo?» Eppure solo pochi tra quanti da mezzo millennio si accostano a questo testo brevissimo e straordinario (militanti, eruditi, filosofi, scienziati politici) evitano la tentazione di chiamarsi fuori; brandendo e deviando quel «voi» - di cui dovrebbero farsi carico in prima persona - contro il bersaglio retorico di turno.

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»Eppure solo pochi tra quanti da mezzo millennio si accostano a questo testo brevissimo e straordinario (militanti, eruditi, filosofi, scienziati politici) evitano la tentazione di chiamarsi fuori; brandendo e deviando quel «voi» - di cui dovrebbero farsi carico in prima persona - contro il bersaglio retorico di turno.

Il libro di Olivieri e Ciaramelli non porrà di certo fine a questa lunga catena di rimozioni, le cui ragioni sono fin troppo evidenti. Alza però di qualche grado il tasso tecnico delle contorsioni necessarie per compierla. Difficile immaginare una dichiarazione d'intenti più esplicita di quella fotografata nella loro copertina: un'ingiunzione a obbedire che si condensa in un gancio sinistro in pieno volto, sferrato - ma serve qualche momento per rendersene conto - dallo stesso lettore che osserva l'immagine.

Negli ultimi anni, man mano che il mito di un po' di “profitto per tutti” (in termini di welfare, sicurezza economica, riconoscimento, beni di consumo) si sbriciolava impietosamente, il sostegno degli svantaggiati al sistema capitalistico è apparso sempre meno spiegabile. Si è così evocata la «servitù volontaria» per decifrare fenomeni di palese autolesionismo: il new management, teso a implicare emotivamente i lavoratori nel loro stesso processo di sfruttamento; le pratiche di cura di sé – alimentari, estetiche, sportive – nelle loro declinazioni più feroci; la distruzione ambientale; l'assoggettamento autonomo a prestiti e mutui; l'ostentata sudditanza a mass media, populismi, berlusconismo.

Gli interpreti, però, hanno letto queste servitù volontarie come «indotte» dall'alto: quasi mai si sono spinti a dire che i soggetti volessero davvero la propria oppressione. Eppure, dove altri sguardi vedevano inerzia e letargo, quest'ipotesi avrebbe permesso di scoprire energia e attività, certo autolesioniste, ma riconvertibili – magari – a fini emancipativi. A questo obiettivo mirano invece Olivieri e Ciaramelli (per i quali «a considerar bene le cose, [...] il modo meno partecipe e meno rispettoso di riferirsi ai comportamenti umani consiste nel vedervi solo l'automatica conseguenza di eventi esterni»). Così, affilati gli strumenti critici con un'analisi rigorosa (anche storico-filologica) del Discorso della servitù volontaria, i due autori si volgono senza scrupoli all'attualità, affrontando le sottomissioni a mafia, disoccupazione, disparità di genere.

È soprattutto sui due piani prefigurati dal termine «depressione» - quello psichico e quello socioeconomico - che la servitù volontaria può a loro avviso parlare alla nostra contemporaneità triste. Patologie depressive e sudditanza politica si rivelano fenomeni affini: fughe dolorose ma rassicuranti dall'azzardo e dall'indeterminatezza di ogni vita libera e aperta all'alterità. Analogamente, sul piano economico, è urgente defatalizzare l'«inevitabilità» della catastrofe economica in atto, smascherando il lato complice del nostro sentirci annientati e immobilizzati: il diffuso sentimento di «impotenza è un modo di interpretare la realtà asservendosi a essa»; un modo apparentemente insensato, ma che in realtà esonera dal dover immaginare un mondo altro.

Manca forse un solo passo all'attualizzazione del testo La Boétie: ed è raffrontare ai gesti dei suoi servi volontari («pali del ladrone che li saccheggia, complici dell'assassino che li uccide e traditori di sé stessi») le nostre infinite pratiche di esclusione e marginalizzazione dei più deboli; violenza domestica, bullismo, stalking, pogrom, piccole persecuzioni quotidiane: versioni moderne di quei meccanismi vittimario-sacrificali su cui da millenni si regge il precario ordine sociale delle collettività umana.

Lungi, con questo, dal reintrodurre linee di demarcazione troppo nette tra buoni e cattivi: ma anzi vedendo in quei gesti il complessivo e assurdo rivolgersi della società contro se stessa. Coglieremmo allora appieno «la verità che – secondo gli autori – siamo tutti convocati ad ascoltare» da La Boétie: e cioè che non esiste potere al di fuori del sostegno attivo dei dominati, ma che - proprio per questo - «per essere liberi basta solo volerlo».

Fabio Ciaramelli, Ugo Maria Olivieri
Il fascino dell'obbedienza
Servitù volontaria e società depressa
Mimesis (2013), pp.132

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Nicolas Martino, L'anarchia selvaggia
«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: "Io, lo Stato, sono il popolo"»... [leggi]

«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: “Io, lo Stato, sono il popolo”». - See more at: https://www.alfabeta2.it/2013/05/08/lanarchia-selvaggia/#sthash.E6RTqkDP.dpuf
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«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: “Io, lo Stato, sono il popolo”». - See more at: https://www.alfabeta2.it/2013/05/08/lanarchia-selvaggia/#sthash.E6RTqkDP.dpuf

Le donne vogliono cambiare la città

Sandra Bonfiglioli

Se osserviamo i progetti urbani promossi da donne in quanto cittadine pensanti, è facile riconoscere un modo di agire, un modo di posizionarsi rispetto ai poteri che sono del tutto originali.
Le donne vogliono cambiare la città con intelligenza strategica e risultati brillanti. Ma non sono influenti nell’agenda del cambiamento.

I progetti sono, di solito, di piccole dimensione spaziali. Annunciano un’idea della città contemporanea. Perché è questa, affatto piccola, la sfida sottesa al grande lavorio. La forza espressa da questo disegno nulla ha a che vedere con la potenza che ha costruito la città nell’epoca del moderno. La potenza, in epoca moderna, sta in alleanza con la tecnologia.
La incontriamo ovunque. Ma non nelle pratiche delle donne.

La forza come potenza deve accrescersi nel tempo. Niente bocce ferme. La figura di questa forza maschia è la scala da salire. La sua ratio è quella di kronos, tempo lineare e illimitato, misurabile. Gestire è prevedere, conoscere, misurare, portare un obiettivo in gol.
È anche il tempo della natura pensata dalla scienza moderna, il tempo dell’organizzazione scientifica del lavoro industriale tayloristico, il tempo della pianificazione urbanistica e il tempo della legge. In breve, è la freccia del tempo cronologico che regge le espressioni più potenti e strategiche dell’era moderna.

Esiste davvero la possibilità per le donne di sfidare questa potenza? Sì. Possiamo farlo. Sebbene il dominio del progetto urbano sia governato da potenti forze tecniche ed economiche, è tuttavia favorevole all’azione pubblica delle donne. Lo slancio della loro iniziativa politica è l’esito congiunto della maturazione del loro pensiero e del desiderio
di iscrivere il loro simbolico nel volto della città. Sono motivate dalla necessità di cambiare qualcosa di fronte alla fatica e iniquità del vivere in città.

L’iniquità più grande è la crescente impossibilità di avere cura delle giovani generazioni. Il «doppio sì» al lavoro e alla vita (e alla maternità) che le donne hanno chiaramente espresso
è la leva creatrice di una nuova idea di città, di welfare e di convivenza. Tutto assieme, perché non si può avere un nuovo welfare senza un’urbanistica che se ne faccia carico per gli aspetti di organizzazione spaziale e temporale dell’habitat urbano.

Nel campo del progetto urbano esiste un vuoto lasciato da tanta potenza. Da questa postazione, fasciata di tecniche e di oggettività, i decisori pubblici non riescono a vedere le pratiche quotidiane di vita degli abitanti. Non riescono a vedere l’uso del tempo personale
e degli spazi pubblici che sono stati rivoluzionati dalle nuove forme di organizzazione del lavoro e degli orari di lavoro. E da nuovi valori del vivere. Le donne sono abitanti speciali perché non accettano che la potenza dell’era moderna sia usata per semplificare la vita avendo al centro il lavoro e la sua ratio ordinatrice della giornata. Vogliamo praticare la complessità del vivere. La piccola dimensione spaziale dei progetti delle donne è quella dove stanno i corpi di noi abitanti.

Ma è proprio a questa scala dei corpi viventi che il metodo urbanistico dell’osservazione oggettiva presenta una rottura epistemologica. È proprio a questa dimensione che fallisce la comprensione di cosa succede agli abitanti della città. Per conoscere i problemi e le attese dei cittadini occorre allora che lui/lei voglia narrare la propria esperienza di abitante che ha messo alla prova gli assetti minuti della città. Le donne hanno buone idee dei problemi della città contemporanea perché nascono dall’esperienza di una vita complessa. Non è il tempo metrico e lineare di kronos che regge l’esperienza del vivere delle donne. Il nostro tempo è kayros, il tempo del progetto, dell’attesa attiva che si diano le circostanze favorevoli all’azione, alla presenza sapiente.

La strategia d’azione è gettare reti di relazioni con donne delle istituzioni necessarie al progetto che siano capaci di ascoltare e tradurre il linguaggio comune d’ingresso in quello della comunità istituzionale. Il problema diventa allora trattabile dalle diverse competenze tecniche necessarie. Un’impronta viene lasciata nella nuova comunità ed essa continua
ad agire nel tempo. Gli schemi tecnici sono in qualche modo, traduzione dopo traduzione, scivolati verso nuove possibilità.

Il laboratorio delle donne ha trovato due principi generali da far agire in combinata: prossimità e tempi urbani per una città amica. Assumere a problema il tema della prossimità significa occuparsi del disegno della città come grammatica pubblico-e-privato degli spazi-e-tempi della città abitata. Dobbiamo darci i luoghi dove esprimere una nuova libertà che già abbiamo intravisto.

Dal numero 28 di alfabeta2, dal 9 aprile nelle edicole, in libreria e in versione digitale

La stanza dei bottoni

Alberto Burgio

Mentre scriviamo il senatore a vita Mario Monti è in piena campagna elettorale, cosa che ancora un mese fa escludeva con sdegno. Sforna una promessa propagandistica dopo l’altra (sulle tasse, le armi, il numero dei parlamentari…) e rende sempre più evidente che, di tecnico, la sua performance a palazzo Chigi aveva soltanto l’etichetta. A venti giorni dal voto Berlusconi ha movimentato la scena con la solita trovata a effetto (il rimborso dell’Imu) seminando il terrore in campo avverso. Al che il segretario democratico non ha trovato di meglio che rifugiarsi proprio sotto l’ala del «professore» e di proporgli un patto di collaborazione. Dopotutto, si dirà, fino a ieri il Pd ha convintamente sostenuto il suo governo e ne ha elogiato la credibilità in sede europea: perché non avrebbe dovuto convolare con Monti – il «professore degli anni Dieci» – dopo avere a lungo amoreggiato con Prodi, il «professore degli anni Novanta»?

Già, perché? In realtà, per una serie di ragioni lunga come un treno. Il senatore Monti non fa mistero di che sorta di «democrazia» vorrebbe. Dopo avere «tecnicamente» saccheggiato i lavoratori dipendenti per gratificare i suoi amici banchieri, ora che «politicamente» cerca voti attacca ad alzo zero i partiti «vecchi» (quelli nati per fare la lotta di classe) e i sindacati (che – lamenta – hanno il torto di rappresentare «solo una parte della collettività»). Che pacchia una società senza rappresentanza (se non degli interessi padronali) e senza conflitto (se non dall’alto, come desidererebbe il compagno Marchionne!).

Nuova, forse, una società così non sarebbe, considerato che la modernità nasce, qualche secolo fa, nel segno del totalitarismo del capitale privato, e che il fascismo sogna di realizzare proprio questa utopia, bandendo i partiti e i sindacati indipendenti. Ma di certo sarebbe «un sacco bella!». Nell’evocarla, il senatore a vita sa benissimo di non parlare al vento, e di dar voce ai sentimenti della parte più retriva della borghesia italiana, visceralmente ostile alla democrazia.

Dopodiché, anche la reazione dei suoi «avversari» è interessante. Berlusconi, per non essere da meno, si è subito messo in testa il fez e ha promesso che azzererà i rimborsi elettorali: tanto, per il suo partito basta e avanza il suo argent de poche. Bersani, invece di sentirsi onorato per il riferimento di Monti al «vecchio» Pci, si è detto indignato: che diavolo c’entra il Pd col movimento operaio, la Resistenza e la lotta contro l’imperialismo americano? Veltroni sarebbe stato una svista? Così torniamo al matrimonio del centrosinistra col nuovo «professore», contro natura soltanto in apparenza.

In fondo, il Pd che cos’è? In una battuta, è l’organizzazione delle forze che scommettono sulla capacità del neoliberismo di governare la globalizzazione in forme democratiche. Per il Pd il neoliberismo è un dato indiscutibile, giudizi di valore a parte. Ci si debbono fare i conti «temperandolo», non già immaginare di cancellarlo. Per questo il suo gruppo dirigente difende a spada tratta il bipolarismo e da vent’anni accetta di buon grado che la politica sia commissariata dalle banche e dal mercato. Quanti governi «tecnici» si sono susseguiti col suo consenso, da Amato, Ciampi e Dini sino a noi? Così stanno le cose, piaccia o no. E questo fatto spiega molte cose.

Spiega in primo luogo perché il primo partito del centrosinistra consideri «una risorsa per il paese» un oligarca formatosi alla scuola dei Chicago boys (e di Thomas Malthus). Spiega perché in Italia chi ha la fortuna di lavorare guadagni meno che in tutta Europa (fatta eccezione per la povera Grecia). E spiega anche perché un comico prestato alla politica mandi in visibilio «folle oceaniche» allorché invita al Qaeda a bombardare Montecitorio. Quando, circa vent’anni fa, qualcuno s’inventò la storia della fine della storia, ci fu chi, dalle parti della Bolognina, si entusiasmò, prevedendo che presto avrebbe espugnato la sospirata stanza dei bottoni. È andata così, salvo che quei bottoni hanno continuato a funzionare nello stesso modo, chiunque fosse lì a schiacciarli.

Cosa fare dopo l’Orgia?!

Carlo Antonio Borghi

Orgia. Festa sfrenata spesso a sfondo sessuale:orge carnevalesche; fare un'o.; darsi, abbandonarsi all'o.; notte di o.(Dizionario Hoepli).

2.
Orgia. Normalmente si tratta di una azione collettiva nel corso della quale corpi maschili e femminili mettono in atto molteplici congiunzioni e disgiunzioni, di durata variabile. I corpi passano di mano. È un quadro vivente di eccitazione permanente. L’orgia è una forma nascosta di performance e di Body Art. Nasce come happening, non si sa quando. Non si sa come, né dove. Forse la prima potrebbe risalire a un tempo immediatamente successivo a quello della Cacciata dei Progenitori dall’Eden.

3.
Baudrillard (o chi per lui) durante un’orgia disse ad una delle ragazze: “Cosa fai dopo l’orgia?!” Glie lo aveva detto all’orecchio. Lei gli aveva strizzato l’occhio e non solo. Dopo l’orgia andarono a prendere un caffè. Lui liscio, lei macchiato. L’amore disorienta. Il sesso riposiziona. Il caffè riconfigura. Estasi singolari o promiscue.

4.
Rivedo i Draghi Avvinghiati di la Qalah, acropoli della siriana Aleppo, martoriata dalle bombe lealiste. Siamo tutti draghi ogni volta che facciamo sesso in coppia, in trio, in quartetto, in quintetto da camera. Ritrovo Leopold Bloom nella strada dei bordelli di Dublino. Mabbot Street. Anche lì passava un tram da chiamare desiderio del poco e dell’assai. Tutto questo alla luce dei lampioni e dei lumi a gas. Sesso a gas e poi elettrico. Corpo a gas e poi elettrico.

5.
“Cosa fare dopo l’orgia?!” Sono passati almeno due decenni dalla domanda epocale di Baudrillard. Ne sono passati più del doppio da quando è cominciata l’orgia della modernità. Orgia della produzione e del consumo. Tutto è stato prodotto e riprodotto, consumato e riconsumato. Tutto è stato liberato: il corpo, il sesso, i costumi. Tutto è stato sperimentato e assaggiato. Tutti i piaceri sono stati esposti e catalogati. Tutti gli eccessi. Tutti i surplus. Tutte le combinazioni sono state messe a tavola e a letto, da quel dì. Le Porte della Percezione sono state aperte o divelte. Tutte le gambe sono state divaricate e condite. Tutti i fluidi corporali sono stati scambiati barattandoli alla pari o pagandoli un tot di denari. Tutti i frutti sono stati spremuti. Tutti gli schermi sono stati bucati, prima, durante e dopo Ultimo Tango. Tutte le Grandi Abbuffate sono state ingoiate, digerite ed evacuate anche a costo della vita. Volevamo tutto. Per un attimo è sembrato di averlo avuto. Finito tutto in un battito d’utopia.

6.
Dopo l’orgia, non ci resta altro da fare che ricominciare da capo. Al tempo di Piero Manzoni, non ci restava altro da fare che uscire dall’opera d’arte e metterci a vivere. Al resto ci pensa lo Specchio.

Modernità nelle Americhe

Valerio Coladonato

Tra gli slogan di cui si sono appropriati movimenti politici come il World Social Forum e Occupy Wall Street, ce n'è uno che recita: «un altro mondo è possibile». È il rifiuto della sensazione pervasiva che, difatti, non ci sia più un altro mondo ad attenderci - magari non proprio radioso, ma almeno più vivibile di questo. Ciò che non sempre si coglie è quanto tale attesa di un orizzonte diverso sia radicata nella condizione che definiamo «modernità». Anche di questo si sono occupati studiosi di filosofia, storia, cinema, architettura il 24-25 maggio nel convegno «Modernità nelle Americhe», organizzato dal Centro di Ricerca Interdipartimentale di Studi Americani (CRISA) dell’ Università di Roma Tre.

In uno degli interventi d'apertura, Francesca Cantù ha ricostruito come la «scoperta» del continente americano abbia significato, per l'Europa, una radicale trasformazione delle forme di pensiero. È con la rottura radicale degli schemi precedenti che si fa largo l'idea che il tempo storico sia aperto al futuro. Il presente diventa allora carico di un'aspettativa verso ciò che di nuovo deve immancabilmente arrivare. Siamo ancora oggi nella modernità? Per i teorici del postmoderno ne siamo, almeno in parte, già usciti. Michel Maffesoli indica i segni di una rottura epocale, primo fra tutti la frammentazione dell'individuo e la crescente importanza della dimensione del «noi» - si tratta di una collettività tribale e non certo segnata dalla razionalità. L'elemento costante di una certa modernità, ovvero la fede in un io in grado di dominare il mondo, di analizzarlo e conoscerlo, sta tramontando irrimediabilmente. Nel descrivere la transizione dalla ragione all'affetto, Maffesoli si rende osservatore partecipe del quotidiano, ma evita di condannarlo o di redimerlo.

Su questo terreno, la battaglia di idee è tutt'altro che conclusa. Maurizio Ferraris rintraccia ad esempio una continuità profonda tra postmoderno e moderno - ma declina quest'ultimo in modo ben diverso, passando per figure come Nietzsche e Baudelaire. I tratti salienti del postmoderno (ironizzazione, desublimazione, deoggettivazione) sarebbero per Ferraris una realizzazione del moderno, forse parzialmente perversa, ma le cui premesse erano tutte riscontrabili. Attraverso un percorso ricco di riferimenti eterogenei, da Horkheimer a Nietzsche, da Jim Morrison a Descartes, da Fitzgerald a Coppola, Ferraris delinea un itinerario in cui la messa in discussione della razionalità e della realtà pervade non solo il postmoderno ma anche il moderno. La conseguenza è un «addio alla verità» che caratterizza oggi il rapporto tra politica e media, e che ha trovato nel populismo berlusconiano un esempio calzante ma non certo unico.

Nel nodo moderno-postmoderno è in gioco, in ogni modo, la possibilità di autodeterminare i destini attraverso una serie di istanze sociali e politiche. Si pensi alle strategie di progettazione urbana imperniate sul modernismo: Robert Beauregard racconta lo stupore dei pianificatori urbani statunitensi davanti alle proteste degli abitanti degli slums, che si opponevano ai progetti di riqualificazione. «Perché non vogliono diventare anche loro classe media?» si chiedevano i professionisti della progettazione, in grande prevalenza uomini bianchi, quando negli anni '60 si scontravano con un punto di vista alternativo al loro. I conflitti e le interpretazioni divergenti sul concetto di postmoderno, perciò, risalgono spesso a cosa si intenda per modernità. E forse i tentativi più produttivi di comprendere la condizione moderna sono quelli di chi non ha rifiutato ma ha fatto proprio quest'orizzonte conflittuale. È il caso di Walter Benjamin: le tensioni interne che caratterizzano il suo pensiero ne fanno una risorsa ancora ricchissima.

Per Thomas Elsaesser, ad esempio, il concetto di modernità ha permesso di articolare le linee contrastanti del modernismo e della modernizzazione - laddove per lungo tempo il primo è stato inteso come critica verso la società di massa da parte dell'«alta cultura». Si sono quindi potuti osservare i fenomeni della cultura del '900, come il cinema e la sua relazione con il contesto urbano, senza tuttavia rinunciare ad una componente critica. Anche ora che il panorama dei media è in rapida evoluzione, sostiene Elsaesser, le intuizioni di Benjamin sulla visione aptica, la dimensione tattile delle immagini e il loro rapporto con il corpo continuano ad essere valide.

Il pensatore tedesco è al centro anche dell'intervento di Veronica Pravadelli - direttrice del CRISA - che guarda al primo cinema sonoro americano attraverso due diverse linee del pensiero di Benjamin, quella più famosa sul cinema come arte moderna per eccellenza e quella meno battuta sul rapporto tra modernità e femminilità. Pravadelli osserva che nel cinema americano a cavallo tra anni '20 e '30 ricorrono figure femminili di bassa estrazione sociale che, proiettate nel contesto urbano, sono in grado affermarsi sia in termini di emancipazione economica che di libertà sessuale. A queste narrazioni si affiancano procedure di sovrimpressione, montaggio rapido, dinamizzazione dell'immagine che potenziano il potere seduttivo del corpo femminile e della città. L'idea che il rapporto tra immagini e corpo femminile sia segnato non solo dall'alienazione ma anche dall'autodeterminazione ci restituisce una concezione dialettica della modernità, che sfugge a facili semplificazioni.

Sempre in ambito cinematografico, un'altra prospettiva - come quella proposta da Giorgio De Vincenti - considera invece la modernità in relazione alle forme, e al modo in cui alcuni cineasti riflettono sulla dimensione materica del dispositivo, collocandola al centro del loro progetto estetico. Se questa famiglia di «cinema moderno» è stata pensata in termini prevalentemente europei, anche i registi americani - da Jonas Mekas a Francis Ford Coppola - vi partecipano in modo decisivo. È evidente allora che, nel titolo del convegno, il termine «modernità» va inteso in senso plurale, e che l'impatto della riflessione trascende il singolo campo disciplinare. Nonostante le letture non solo diverse ma profondamente contrapposte, nessuno propone di abbandonare la categoria - come avviene ad esempio per quella di «postmoderno». Forse perché consente di pensare all'oggi non come a un continuo presente, ma come intreccio esplosivo di temporalità diverse. Solo la modernità permette di guardare al futuro.

La riappropriazione sociale del comune

Antonio Negri

La fase attuale è caratterizzata dalla crisi di tutte le sinistre che non si vogliono costituenti. Viviamo in un periodo di lotte contro la crisi economica e politica del capitalismo – lotte che rivelano in maniera sempre più ampia uno spirito rivoluzionario. I movimenti insurrezionali nei paesi arabi come nei paesi europei si rivolgono contro la dittatura politica di élites corrotte o contro le dittature politico-economiche delle nostre democrazie di facciata. Non intendiamo certo confondere le une con le altre, ma è sicuro che c’è ormai una voglia di democrazia radicale che traccia un «comune di lotta» a partire da fronti diversi. Le lotte oggi si presentono in maniera diversa ma sono unificate dal fatto di ricomporre le popolazioni contro le nuove miserie e l’antica corruzione. Sono lotte che dall’indignazione morale e dalle jacqueries moltitudinarie muovono verso l’organizzazione di una permanente resistenza e l’espressione di potenza costituente; che non attaccano semplicemente le costituzioni liberali e le strutture illiberali dei governi e degli stati, ma elaborano anche parole d’ordine positive come il reddito garantito, la cittadinanza globale, la riappropriazione sociale della produzione comune. Per molti aspetti l’esperienza dell’America latina nell’ultimo decennio del secolo ventesimo può essere considerata preambolo a questi obiettivi, anche per i paesi centrali del capitalismo altamente sviluppato.

Può la sinistra andare oltre il moderno? Ma che cosa significa andare oltre il moderno? Il moderno è stato accumulazione capitalista sotto il segno della sovranità dello Stato-nazione. La sinistra è stata spesso dipendente da questo sviluppo e quindi corporativa e corrotta nella sua attività. C’è anche stata, però, una sinistra che si è mossa dentro e contro lo sviluppo capitalistico, dentro e contro la sovranità, dentro e contro la modernità. È di questa seconda sinistra che ci interessano le ragioni, quelle almeno che non siano divenute desuete. Se la modernità capitalista subisce uno stato di crisi irreversibile, anche le pratiche antimoderne, progressiste nel passato, hanno perso le loro ragioni. Se vogliamo ancora parlare di ragioni della sinistra, oggi vale solo farlo per una «ragione altermoderna», capace di rivitalizzare radicalmente lo spirito antagonista dell’antico socialismo.

Né gli strumenti regolatori della proprietà privata né quelli del dominio pubblico possono interpretare i bisogni di quest’alternativa al moderno. Il solo terreno sul quale attivare il processo costituente è oggi il comune – «comune» concepito come la terra e le altre risorse di cui partecipiamo, e anche e soprattutto come quel comune prodotto dal lavoro sociale. Questo comune, tuttavia, deve essere costruito e organizzato. Proprio come l’acqua non è resa del tutto comune finché non sia montata un’intera rete di strumenti e di dispositivi per assicurarne la distribuzione e l’utilizzo, così la vita sociale basata sul comune non è immediatamente e necessariamente qualificata da libertà e uguaglianza. Non solo l’accesso al comune ma anche la sua gestione devono essere organizzati e assicurati dalla partecipazione democratica. Preso in sé, dunque, il comune non taglia il nodo gordiano delle ragioni della sinistra, ma scopre il terreno sul quale esse devono essere ricostruite.

La sinistra deve capire che solo una nuova Costituzione del Comune (e non più la difesa delle costituzioni ottocentesche o postbelliche) può ridarle esistenza e potenza. Le costituzioni esistenti, come abbiamo già ricordato, sono costituzioni di compromesso, ispirate da Yalta più che dai desideri dei combattenti antifascisti. Esse non ci hanno reso giustizia e libertà ma hanno semplicemente consolidato, con il diritto pubblico della modernità, le strutture capitalistiche della società. Anche negli Stati uniti la sinistra subisce lo stesso ricatto costituzionale. Deve superarlo. Deve farlo per andar oltre la tragica periodica ripetizione di una sinistra al governo che rifinanzia le banche che hanno determinato la crisi, continua a pagare guerre imperiali, ed è incapace di costruire un welfare degno di un grande proletariato com’è quello statunitense.

Oggi si esige una costituzione del comune, e questa fabbrica del comune esige un Principe. Non crediamo che qualcuno pensi a questo principio ontologico e a questo dispositivo dinamico come lo pensarono Gramsci o i padri fondatori del socialismo. È solo dalle nuove lotte per la costituzione del comune che questo Principe potrà emergere. È solo un’assemblea costituente dominata da una sinistra alternativa che potrà mostrarlo.

Anticipiamo un brano tratto dall'ultimo libro di Antonio Negri, «Il comune in rivolta. Sul potere costituente delle lotte» in uscita il prossimo 26 aprile per ombre corte.

Ivan Illich, o il mito dell’istruzione

Intervista a David Cayley di Alberto Ghidini

Nato a Vienna nel 1926, Ivan Illich fu ordinato prete a Roma nel 1951 e nel 1969, dopo le censure ecclesiastiche alla sua attività di  oppositore dello «sviluppo», a suo avviso esportato nei paesi del cosiddetto «terzo mondo» come forma più raffinata e distruttiva di colonialismo, rinunciò all’esercizio pubblico del sacerdozio. Nel 1961 mise in piedi, in Messico, a Cuernavaca, il Centro Interculturale di Documentazione (Cidoc) per preparare i preti alle missioni in America latina, e ne fece uno dei luoghi più avanzati per lo studio dei problemi della società occidentale. Negli anni Settanta fu uno dei pensatori della contestazione mondiale contro le società industriali, i loro stili di vita, il consumismo, le istituzioni sociali e assistenziali. Il suo saggio più conosciuto, che lo rese celebre su scala planetaria, è (tra gli altri) Descolarizzare la società (Mondadori 1972), in cui Illich si interroga su cosa sia quella struttura creata intorno all'istruzione che prende il nome di «scuola»
avanzando una critica radicale, attuale sotto molti punti di vista, ai sistemi scolastici e alla società. Leggi tutto "Ivan Illich, o il mito dell’istruzione"