Il valore delle cose

Yan Thomas

Anticipiamo un breve estratto dal libro «Il valore dell cose» di Yan Thomas, da oggi in libreria per le edizioni Quodlibet. In questo saggio Thomas, uno dei massimi conoscitori del diritto romano, propone una nuova e sorprendente archeologia delle «cose». Perché qualcosa come un mercato, uno spazio in cui le cose sono scambiate contro un valore commerciale, potesse costituirsi, un gesto giuridico e istituzionale originario doveva essersi già prodotto: si tratta della santuarizzazione di un certo numero di cose qualificate come indisponibili. Le cose che non appartengono ad alcuno identificano un’area dell’indisponibilità (al commercio, alla proprietà e all’appropriazione) e sono perciò destinate all’uso comune degli uomini. Parenti non troppo lontane degli oggi dibattutissimi «beni comuni», le cose indisponibili che Yan Thomas isola, offrono una nuova genealogia della proprietà e dello scambio, fornendo una lezione magistrale sull’istituzione giuridica del valore e su tutte quelle operazioni capaci di fare – o di non fare – di una cosa una merce.

Questo saggio esamina, essenzialmente nel Corpus iuris civilis (ma non senza far ricorso ad altri tipi di fonte), la costituzione giuridica delle cose o meglio, e più precisamente, lo statuto conferito alle «cose» (res) da quelle procedure tramite le quali esse sono qualificate e valutate come beni. Una storia di queste pratiche svela un mondo sorprendentemente omogeneo e astratto. Secondo la giurisprudenza dei primi due o tre secoli della nostra era, in cui vengono riformulati dispositivi più antichi, le «cose» sono considerate quasi esclusivamente in relazione al valore patrimoniale e di realizzo che possiedono. Il loro regime è quello di appartenere regolarmente e immediatamente a una sfera sociale di appropriazione e di scambio, che si manifesta esemplarmente nella procedura civile, in cui i beni si qualificano e si valutano. Tuttavia, i testi affermano raramente in modo esplicito questa riduzione delle res ai beni appropriati e scambiati. È solo in via eccezionale che le cose sono qualificate positivamente come res in patrimonio nostro, espressione che si incontra unicamente nella letteratura didattica delle Institutiones1.

Quanto alla formula res in commercio, di cui pure la romanistica usa e abusa, essa non è mai attestata nel vasto insieme delle fonti giuridiche latine. Ciò non significa che la disponibilità delle res a queste due funzioni associate non sia stata pensata. La questione è stata posta caso dopo caso, processo dopo processo, a proposito dei contratti, delle obbligazioni, dei pegni, della proprietà, delle servitù, delle successioni, delle disposizioni onerose e gratuite; tutte operazioni che si relazionano al patrimonio e che hanno a che fare con il commercio, nel senso preciso del circuito giuridico che ingloba lo scambio oneroso e il dono. La procedura civile, soprattutto, considera le res come beni che si valutano dopo esser stati qualificati – il che spiega perché res e bona, res e pecunia, res e merces, come res e pretium si equivalgano tanto spesso, e più ancora perché res designi allo stesso tempo la cosa e il processo, il valore e la procedura attraverso la quale esso è stabilito: è qui che si coglie la forma pratica in cui si è originariamente forgiato il concetto stesso di res. Il carattere patrimoniale e commerciale delle res non è mai stato formulato esplicitamente se non in modo negativo.

L’affermarsi di questa vocazione principalmente patrimoniale delle res non si coglie infatti che per contrasto rispetto al regime di indisponibilità da cui esse sono eccezionalmente colpite tanto nel diritto sacro quanto nel diritto pubblico. Perché appaia esplicitamente la loro natura giuridica di cose valutabili, appropriabili e disponibili, è necessario che alcune tra esse siano state escluse dall’area dell’appropriazione e dello scambio, e quindi destinate agli dèi o alla città, secondo un modello di tesaurizzazione comune al mondo antico ma che ha trovato la propria espressione giuridica più tipica, e forse la propria stessa concettualizzazione, solo a Roma. È allora che la giurisprudenza dell’epoca imperiale qualifica questi beni, secondo una formula paradossale e che non sempre è stata compresa, come «cose appartenenti a un patrimonio che non appartiene a nessuno» (res nullius in bonis)2 ; è allora che essa le qualifica anche come «cose la cui alienazione è vietata» o, secondo un’espressione più frequente, come «cose delle quali non si dà commercio».

È necessario cominciare analizzando il significato di simili sottrazioni al regime giuridico ordinario dell’appropriazione e dello scambio; il che impone conseguentemente di studiare i loro modi concreti di fondazione e le loro regole pratiche di amministrazione, al di là di categorizzazioni classificatorie e statuti cristallizzati, ai quali, troppo spesso, gli storici del diritto limitano le loro ricerche sulle cose.

Soltanto allora potrà essere compresa la portata di un dispositivo in realtà centrale nell’economia generale del diritto romano: l’istituzione di riserve santuarizzate rende, per contrasto, il resto del mondo – che altro non è se non quello del diritto privato – immune dalla sacralità e dalla religione. Qui tutte le cose si appropriano, si alienano e dipendono da procedure civili di valutazione.

Una volta caratterizzate le cose patrimoniali a partire da quelle che non lo sono, e una volta descritto nel suo insieme questo dispositivo così complesso, si tratta di comprendere l’idea stessa di una costituzione giuridica delle cose in generale. S’impone allora una riflessione sulla definizione giuridica delle res secondo il loro valore, e, più ancora, sulle procedure attraverso le quali quest’ultimo viene stabilito. Il diritto romano, lungi dal designare res le cose del mondo esterno, le qualifica giuridicamente «cose» in quanto le coglie in un processo – il cui nome, res, rinvia allo stesso tempo alla «cosa» messa in causa e alla «messa in causa» della cosa. Come e forse più che nello scambio, è qui che si stabilisce la loro qualificazione giuridica e il loro valore di cose, e che si comprende il loro trattamento come cose stimabili e vendibili o come cose inestimabili e riservate.

In breve, quel che propongo è un approccio proceduralista, più che sostanzialista, al diritto romano, e suggerisco che tale diritto avesse già una visione formalista e astratta dell’economia, in forte contrasto con quella presentata dall’antropologia storica del mondo antico. Se non si comprende che la storia del diritto partecipa a una storia delle tecniche e dei mezzi attraverso i quali si è prodotta la messa in forma astratta delle nostre società, sfuggirà praticamente tutto della singolarità di questa storia e della specificità del suo oggetto.

Yan Thomas
Il valore delle cose
A cura di Michele Spanò
Con un saggio di Giorgio Agamben
Quodlibet (2015), pp. 108
€ 12,00

  1. Gaius, Institutiones [Gaius], II, 1 (= Iustinianus, Institutiones [Inst.], II, 1, pr.; cfr. Gaetano Scherillo, Lezioni di diritto romano. Le cose, I, Giuffrè, Milano 1945, p. 34 []
  2. Nullius in bonis: Gaius, II, 7a, Marcianus, 4 institutionum, D. 1, 8, 6, 2 (= Inst. 2, 1, 7); cfr. Ubaldo Robbe, La differenza sostanziale tra «res nullius» e «res nullius in bonis» e la distinzione delle «res» pseudo-marcianee, Giuffrè, Milano 1979 []

Il trucco

Michele Spanò

Il libro di Ida Dominijanni Il trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi (Ediesse, 2014), verrà presentato oggi alle 17.30 alla Fondazione Basso (via della Dogana Vecchia 5, Roma). Con l'autrice intervengono Laura Bazzicalupo, Maria Luisa Boccia e Mario Tronti. 

C’è una generazione, a cui chi scrive crede di appartenere, che ha capito qualcosa dell’essenziale non coincidenza della politica con se stessa leggendo, per molti anni, la leggendaria rubrica che Ida Dominijanni pubblicava sul manifesto: Politica o quasi

Era un altro modo – misurato su un’epoca incapace di essere epocale – di dire è già politica; i presunti confini che presidierebbero il politico e le indefettibili logiche che deciderebbero dell’attribuzione del predicato della politicità a eventi, azioni e soggetti apparivano in tutta la loro intransitabile opacità, parzialità e malcelata arbitrarietà, striati gli uni e attraversate le altre dalle correnti del desiderio, dagli inciampi del godimento, dagli ostacoli e dalle sorprese del corpo sessuato, dalle fantasie e dai fantasmi delle parole. Tutto ciò che impedisce alla politica di coincidere con se stessa (di chiudersi, di appartenersi) è dunque anche ciò che le permette di accadere altrimenti da come e altrove da dove avremmo immaginato (o dovuto immaginare).

A lungo restia – e non senza buone ragioni – all’idea di dare al suo pensiero la forma di un libro, Ida Dominijanni ha scelto finalmente di farlo sfidando deliberatamente il contro-tempo e scrivendo perciò un testo felicemente e orgogliosamente inattuale senza perciò essere intempestivo. Anzi: Il trucco è un libro genuinamente e letteralmente contemporaneo. Perché parla tanto di ciò che ci capita oggi almeno quanto di ciò che vuol dire parlarne. E parlare di noi – e cioè di politica; e cioè di corpi e parole – vuol dire (anche) parlare di Silvio Berlusconi. Autobiografia della nazione e delle peripezie del potere e del godimento, emblema del “sesso-valuta” e monogramma del post-patriarcato, il berlusconismo è l’indice di un terremoto simbolico che non smette di agitare la scena della politica e del desiderio.

Proprio questa eco (che è anche una memoria e – così ci viene suggerito – una rimozione) è quella che Dominijanni si cimenta a interrogare: per farlo mobilita quel sapere dell’esperienza che è il pensiero della differenza sessuale (e chi fosse ancora tentato di tacciarlo di biologismo o essenzialismo avrà qualcosa in più da imparare da questo libro), fatto convenientemente reagire con la lezione di Michel Foucault e quella di Jacques Lacan (entrambi fortunatamente anni luce lontani dagli usi maldestri e passepartout che ultimamente affliggono e affollano le pagine culturali dei quotidiani).

Il berlusconismo è stato il tempo e è la condizione (si potrebbe quindi dire, con Pocock, che esso è il momento) del post-patriarcato conclamato: se la fine di un ordine simbolico non è una cosa da ridere è perché in esso si danno, contemporaneamente e contraddittoriamente (in una parola: ambiguamente), elementi che, fuoriuscendo da un quadro dell’immaginario usato e consueto (dunque, per alcuni, che sono gli uomini, fondamentalmente rassicurante), riconfigurano da cima a fondo le posizioni, reinterrogano gli abiti e confondono i titoli (a parlare, soprattutto).

E allora si scopre che la fine di Berlusconi non è questione, innanzitutto e perlopiù, di corpi offesi di donne vittime, ma di parole brucianti e azioni arrembanti di donne libere; non è questione, innanzitutto e perlopiù, di morale e di penale, di vizi privati e di vizi pubblici, ma il tempo del venir meno di questi stessi confini (a dispetto dei “convergenti estremismi” dell’antimoralismo così moralista – e normativo – di molti e di alcune e del moralismo così inderogabile – e normativo – di altre molte e molti altri).

Non è stato neppure il tempo di un sesso fatto e goduto da tutte e tutti: ma un tempo di una fantasia di potenza (politica) specchiata in un fantasma di impotenza (sessuale); un tempo in cui denaro, potere e sesso hanno provato, fallendo, a fare ordine intrecciandosi. È questo l’algoritmo di Berlusconi, miniaturizzato in un rigo di Walter Siti di cui il libro di Dominijanni potrebbe essere a rigore considerato il commento talmudico (quello cioè capace di illuminarlo una volta per tutte): “Io ti faccio sentire padrone, tu mi fai sentire libera”.

Al centro della contesa sta dunque un significante potente – e ambiguo – come quello che ha nome libertà: signaculo in vessillo del Popolo che, per interposto corpo del Capo, la incarna e condizione di donne che non hanno più bisogno degli uomini per dire il proprio desiderio e dare forma alla propria vita con autorità. Il berlusconismo è il prodotto della politica e del suo immaginario quando l’ordine simbolico prende congedo dalla legge del Padre: la confusione che ne è il residuo non è però l’Apocalisse che attende nuovi padri o figli (o fratelli, purché maschi) perbene; l’addio a Edipo sta più dalle parti di Cronenberg che da quelle di Omero: c’è tutta una libertà da risignificare e un’estetica da immaginare.

Fuori dal lutto e dal godimento di morte che gli uomini come Berlusconi ci hanno voluto (soprattutto a noi altri uomini) contrabbandare come una dolce medicina alla fine del loro (nostro?) tempo. Il contravveleno era ed è la differenza sessuale (femminile e maschile – proprio come quelle “questioni” di cui Berlusconi non è stato che il nome); essa non smette di incarnare un’altra idea e un’altra pratica della libertà e sfida a immaginare una politica – che continuerà a avere quali suoi fondamentali ingredienti i corpi e le parole – dove si sceglie che sogno sognare (o almeno – e non è poco – di non sognare sempre lo stesso sogno).

Ida Dominijanni
Il trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi
Ediesse (2014), pp. 253
€ 14,00.

Foucault oltre Foucault

Michele Spanò

Contravvenendo deliberatamente all’interdetto storiografico che vieta di “servire la cucina in tavola”, Sandro Chignola ha deciso di raccogliere in volume i saggi che, negli anni in cui scriveva di storia del pensiero politico europeo, andava dedicando a Foucault e alla sua lezione (la stessa che aveva circolato e, per così dire, innervato, senza essere necessariamente esibita, tutti i suoi contributi precedenti). Quello di considerare il foucaultismo un eccesso di esegesi rischia probabilmente di divenire, proprio come le pratiche che (a ragione) censura, (forse a torto) un ulteriore cliché. Sia come sia: questa raccolta di saggi foucaultiani sembra incarnare un esempio di misura – cioè di appassionato rigore – al momento insuperato.

Si tratta di un libro singolare; il titolo è già una presa di posizione: arieggia il negriano Marx oltre Marx, il celebrato quaderno di studi dedicato ai Grundrisse, che tanto potentemente squassò la filologia marxiana e riconfigurò – in un solo gesto, per dir così – le pratiche anticapitaliste. Qui come lì, ora come allora, con Marx proprio come con Foucault, è in gioco infatti niente meno che una politica della filosofia.

Una questione ormai annosa – i foucaultismi dilaganti, l’ortodossia d’accatto, la noiosissima filologia – è qui battuta in breccia: Foucault è il nome di una filosofia e dei suoi contrari. Vale a dire: di una filosofia, che, proprio se e in quanto genuinamente tale, si scopre integralmente politica e che quindi piega le sue prestazioni più tipiche – riflessività e problematizzazione – contro e oltre sé stessa. Questa opera di integrale estroflessione del filosofico nel politico è ciò che accade alla pratica filosofica quando essa reagisce all’effetto-Foucault. E Chignola ci mette davvero poco – il tempo di una succinta e lucidissima introduzione – a sbarazzarsi dei feticci autoriali, delle gabbie del canone, dei miraggi del sistema. Foucault non ha mai voluto essere un autore: dispiacergli oggi costringendolo nei panni del classico è una postura intellettuale che ha molto di misterioso; esplorare fino a tradirlo, estendere fino a dimenticarlo, usare fino a adulterarlo, criticare per amarlo di più: queste sembrano le pratiche (di un catalogo assai più dettagliato) in grado di “sopportare” il suo lascito a dispetto del museo.

Questo dunque il progetto di Chignola: misurare i concetti foucaultiani oltre sé stessi. Il che vuol dire collaudarli su quello che ci capita saggiandone l’elasticità e la fungibilità. Ma quel che più conta: non a dimostrazione postuma della ragione o del torto di Michel Foucault; piuttosto: a fare luce sulle vite che viviamo. Queste sono le premesse che giustificano e rendono conseguente la scelta di politicizzare integralmente l’arsenale dei “problemi” foucaultiani (dimostrando, tra l’altro, e una volta per tutte, l’integrale transitività che passa tra etica e politica in Foucault). Non è un caso perciò che la nota che batte lungo tutti i saggi raccolti nel volume sia quella di un’interpretazione coerente e risoluta del politico sotto il segno e secondo la forma del governo.

Nessun concetto si dimostra più prensile a dare conto della configurazione di soggetti e poteri sulla scena della politica contemporanea: legati come fuochi di un’ellissi – e non subordinati quali base e vertice di una piramide – governanti e governati negoziano incessantemente libertà e dominio. Il che, una volta adottato lo stile di una politica della filosofia, vuol dire anche e forse soprattutto: farla finita con i moralismi (e i normativismi) della filosofia politica. A questa Chignola non oppone il romanticismo della resistenza, del “fuori”, del margine, dell’ineffabile; ma l’effettualità dell’ingovernabile, la materialità dell’inanticipabile, ben ancorato alle forme e alle istituzioni – che fanno rima con creatività e invenzione, cooperazione e intelligenza; in definitiva: con la potenza e la potenzialità che risiede in ogni soggetto che sappia fare il lutto e l’economia del proprio immedicabile assoggettamento e che dunque interpreti non luttuosamente (felicemente, persino) quel continuo processo di soggettivazione che è il compito ineseguibile di una vita.

La scena del politico ha così occasione di prendere congedo da molti fantasmi: quello della sovranità e di un’immagine del potere statica e surreale e quello di una ‘bontà’ o superiorità morale dell’antagonismo. I saggi di Chignola non fanno che ribadirlo: tra soggetti e poteri si distende un’immanenza fondamentale: gli uni e gli altri sono cuciti della stessa stoffa (discorsi e pratiche) e dunque disponibili a farsi, disfarsi, cooperare, confliggere, esiliarsi e affiliarsi secondo traiettorie, alla lettera, imprevedibili.

La scena della filosofia, d’altro canto, ha la sua chance per farsi più esatta e più popolata: le scienze sociali (leggi: della società) – storia, antropologia, sociologia e diritto – diventano necessariamente il terreno di un confronto elettivo. Ciascuna di esse altera la filosofia, riconsegnandola ogni volta alla sua irrecusabile politicità. Nel nome di Foucault (in un’esibizione talora tanto adamantina da trasformarsi in un possibile occultamento) è dunque custodito un certo modo di leggere chi siamo adesso e chi possiamo, potremo e potremmo essere di qui a un momento. La logica modale del suo pensare – che si specchia nella concinnitas del suo stile – stanno dalla parte del possibile, aldilà della redenzione e del piagnisteo.

Sandro Chignola
Foucault oltre Foucault
Una politica della filosofia
DeriveApprodi (2014), pp. 208
€ 17,00