La solidarietà al tempo della crisi

crisi_cohousingOggi e domani presso la Sala Principi D’Acaja, Università di Torino (Palazzo del Rettorato), via Po 17, Torino. si tiene il convegno Rispondere alla crisi. Pratiche, invenzioni, sostituzioni, a cui parteciperanno tra gli altri Chiara Saraceno, Christian Marazzi, Giso Amendola, Cristina Morini, Ugo Mattei. Proponiamo il testo di presentazione.

Alessandra Quarta e Michele Spanò

La crisi economico-finanziaria esplosa nel 2008 ha avuto devastanti conseguenze negli Stati europei e, tra questi, in Italia. L’aumento della disoccupazione, indotto dalla chiusura di molte imprese e dall’assenza di politiche industriali capaci di generare nuovi posti di lavoro, ha colpito larghe fasce della popolazione e in particolare quella giovanile (il cui tasso di disoccupazione ha oggi superato il 40%). L’arresto della crescita economica ha contribuito a diffondere la povertà relativa e quella assoluta, aggravando le condizioni di vita di molte famiglie, soprattutto nel sud dell’Italia, dove il sistema di welfare e gli investimenti in spesa sociale versavano già in condizioni critiche. Negli ultimi anni, sono stati principalmente i Comuni a finanziare la spesa sociale, con un impegno diverso sul territorio nazionale e un conseguente effetto negativo in termini di diseguaglianza; le sovvenzioni statali, al contrario, sono diminuite drasticamente, fino ad azzerarsi in settori particolarmente delicati (ad esempio il Fondo Nazionale per le persone non autosufficienti e il Fondo Nazionale Affitti). 
L’attuale situazione economica induce processi di esclusione sociale in grado di compromettere il diritto alla salute, il diritto alla casa e quello al lavoro, rendendo di fatto evanescenti le garanzie giuridiche esistenti. All’interno di questo scenario, è tuttavia possibile isolare una serie, non esigua, di “pratiche di resistenza” alla crisi. Nel corso degli ultimi anni, infatti, le incertezze e i problemi determinati dalla crisi economica sono stati molto spesso affrontati attraverso processi collaborativi e di condivisione, cooperativi e solidali, che meritano di essere analizzati con sguardo critico e con la consapevolezza che essi, negativamente e specularmente, altro non segnalano se non, da un lato, le mancanze del sistema pubblico e, dall’altro, le disfunzioni del mercato.


Gruppi informali e spontanei di soggetti hanno cominciato a dar vita a nuove pratiche di solidarietà o a sperimentare l’autorganizzazione per rispondere a bisogni fondamentali individuali o collettivi. La reviviscenza di esperienze comunitarie ne attesta una nuova centralità: la cooperazione diviene infatti la premessa e l’operatore di una diversa distribuzione di costi e benefici. In Europa, la Grecia – dove l’applicazione delle misure di austerità come antidoto alla crisi economica ha finito per produrre una forma feroce di eterogenesi dei fini, determinando un ingente impoverimento della popolazione e l’impossibilità da parte dello Stato di garantire il benessere dei cittadini – ha conosciuto esperienze di questo tipo: il collasso del servizio sanitario nazionale, ad esempio, è stato affrontato attraverso risposte costruite “dal basso”, con l’apertura di ambulatori sociali e farmacie solidali, diventate importanti pratiche di resistenza alla crisi.


Anche in Italia è ormai possibile fornire una mappa dettagliata di pratiche tra loro molto diverse che assolvono obiettivi altrettanto differenziati, ma che presentano tuttavia tratti comuni: reagiscono alla crisi economica attraverso soluzioni alternative tanto al sistema pubblico che al mercato, attivano meccanismi di solidarietà e di cooperazione, sono disciplinate da statuti e consuetudini. Dal punto di vista del pensiero economico, queste esperienze, riconducibili alla cd. sharing economy, stimolano una riflessione generale sull’attuale modello economico neoliberale, basato su una forma radicale di individualismo e sulla convinzione che il meccanismo concorrenziale sia l’unico capace di soddisfare bisogni differenti e in competizione tra loro.


Alcune di queste pratiche nascono come risposta diretta a una situazione di bisogno o di assenza determinata dalla crisi: si pensi, ad esempio, al cohousing, che consente di affrontare l’esigenza abitativa in una dimensione comunitaria; al coworking, che rappresenta una nuova forma del lavoro; o agli strumenti di finanza etica, che consentono di finanziare attività, progetti e imprese sociali che, altrimenti, non riuscirebbero ad accedere agli ordinari canali di credito. Queste esperienze, pur evidenziando una disfunzione nelle politiche pubbliche, si dimostrano alternative anche al sistema privato e in particolare al mercato, opponendo alla concorrenza la cooperazione. In altri casi, l’autorganizzazione finisce per sostituire il Welfare State, introducendo nel nostro ordinamento soluzioni dette di neo-mutualismo, che appaiono modellate su quelle adottate all’inizio del ‘900. La creazione di ambulatori sociali e di sportelli che offrono servizi di cd. bassa soglia (indirizzati cioè a persone che versino in una situazione economica di estrema difficoltà senza alcuna condizionamento d’accesso, es. costo della prestazione, titolarità di documenti di identità e di riconoscimento) si inserisce in questa stessa cornice e consente di interrogarsi su quanto questo fenomeno possa costituire una riserva di creatività sociale e istituzionale destinata a durare e a “supplire” a uno Stato che non finisce di “ritirarsi” dal sociale.


A cavallo tra queste due “famiglie” di pratiche, si colloca il fenomeno del crowdfunding: la raccolta di finanziamento presso il pubblico, attraverso piattaforme digitali, ha conosciuto un’ampia diffusione negli ultimi anni e rappresenta un’alternativa all’assenza di risorse pubbliche, ma anche un modo di finanziare progetti imprenditoriali, sociali e culturali capaci di influenzare “emotivamente” il donatore.
Questo frammentato scenario – che di certo non esaurisce l’ampio numero di pratiche emerse in risposta alla crisi, ma di cui il convegno vuol essere un primo tentativo di campionatura e mappatura – racconta realtà che sempre più rappresentano i nuovi stili di vita delle italiane e degli italiani.


Il convegno si propone di offrire una presentazione e un’analisi di alcune di quelle pratiche che possono essere ricondotte al quadro di senso sopra descritto, raccogliendo sensibilità e pratiche diffuse e facendole dialogare con giuristi, economisti, filosofi, politologi e antropologi. Per ciascuna pratica oggetto di approfondimento, sarà scelto un caso specifico e un soggetto promotore che lo possa raccontare, al fine di introdurre l’argomento ed evidenziare alcuni nodi della discussione. L’obiettivo è di colmare la lontananza che spesso si registra tra pratiche sociali e scienze umane, costruendo un momento di confronto che consenta di verificare la duttilità di alcune categorie, la necessità di nuove elaborazioni teoriche e l’eventuale capacità di rispondere a necessità e istanze sociali sempre più urgenti.

Ogni domenica su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa.   Oggi alle 16.10, replica di Combattere, con Paolo Fabbri, Fabio Mini, Luigi Zoja, Federica Giardini, Giuliano Battiston

Le festa del Comune

Alessandra Quarta e Michele Spanò

«Un tempo di qualità inconsueta» è quanto, nelle parole di Furio Jesi, sarebbero stati capaci di istituire, inventandoselo, i comunardi tra il marzo e il maggio del 1871. Non sappiamo se il tempo di un festival possa essere commisurato al tempo della festa; e tuttavia: se l’occasione festiva esibisce per definizione un rapporto con il comune (di più: se essa coincide con la sua stessa esperienza), quattro giorni fitti di conversazioni e dibattiti, di incontri e discussioni, di lezioni e tavole rotonde dedicate alle pratiche e ai pensieri dei beni comuni conservano, dell’antica festa, la stessa ambizione: quella di dimostrare che è insieme e non da soli che produciamo ricchezza e possibilità, trasformazione e novità.

Perché di questo si parlerà a Chieri tra oggi (9 luglio) e domenica (12 luglio): delle forme del vivere e del produrre in comune. A parlarne sarà una comunità senza identità: maestr* riconosciut*, alliev* promettent*, qualche lungimirant* critic*e, ovviamente, tutti quei movimenti che del comune hanno fatto la loro insegna; una comunità che cresce e si allarga, che si configura e si riconosce nella misura in cui crescono e si allargano quelle lotte e quelle pratiche in cui beni, territori, esperienze e risorse sono insieme rivendicati e istituiti come qualcosa di comune.

Il benicomunismo afferma che non c’è da scegliere tra Stato e mercato; essi sono, allo stesso modo e allo stesso tempo, articolazioni di quel capitale che, nella sua metamorfosi contemporanea, assolve all’antico ufficio dello sfruttamento estraendo e succhiando la ricchezza prodotta dalla cooperazione sociale. Il benicomunismo sa, con la stessa lucidità, che il capitale è una relazione sociale e non un moloch occhiuto e onnipotente. Come tutte le relazioni può essere trasformato, come ogni macchina può essere usata e usata contro se stessa: con i suoi strumenti contro la sua logica, alla sua altezza contro la sua razionalità; con uno slogan: dentro e contro.

Il benicomunismo che festeggeremo a Chieri può essere la divisa di una nuova generazione politica. La Grecia sta lì a dimostrarlo: l’Europa deve inventarsi un altro modo per produrre e riprodurre la ricchezza della cooperazione sociale contro i circuiti della valorizzazione privata e della rendita. Sarà inutile piagnucolare sulla fine dello Stato o sulle nequizie del mercato. Sarà meglio inventarsi qualcos’altro. Se il benicomunismo è infatti una critica esigente e implacabile della proprietà privata è perché esso è in primo luogo il nome della improcrastinabile riappropriazione di ciò che in comune siamo e facciamo. Il benicomunismo è quel movimento che sottrae ciò che è stato tolto alla cooperazione sociale restituendolo all’uso e all’accesso di tutti e di ciascuno. La scommessa benicomunista non si enuncia dunque altrimenti che così: se la valorizzazione oggi si gioca tutta sul terreno della cooperazione sociale è a essa sola che tocca di darsi le sue istituzioni e le sue norme.

La proprietà sarà ancora utile a questo scopo? Se le relazioni sociali e quelle produttive sono costruite sul piano della solidarietà e dell’inclusione, il loro governo non può più essere lasciato a una istituzione che comporta strutturalmente egoismi ed esclusione. Ecco un’altra sfida per il benicomunismo: ripensare l’appartenenza senza cucirle addosso l’abito proprietario e il suo paradigma, che il neoliberismo ha nuovamente schiacciato su quell’individualismo possessivo che da secoli è la più triste e ignobile delle silhouettes prodotte dall’antropologia filosofica occidentale. Ripensare le modalità di gestione, abbandonando la gabbia della titolarità, per realizzare l’inclusione e quell’eguaglianza sostanziale che, celebrata dalla nostra Costituzione, pare deridere fieramente, ogni giorno, chi nulla ha e niente possiede.

La risposta deve essere articolata sul piano costituente, alla ricerca di nuovi modelli di partecipazione, e sul piano del costituito, dove il diritto deve essere usato in maniera contro-egemonica, rispolverando tutti quegli istituti utili ad arginare l’idiosincrasia – diciamo pure: l’idiozia – proprietaria e a garantire l’accesso agli esclusi, attraverso un’interpretazione che non tralasci i dati extratestuali e cioè quei contesti politici, economici e sociali in cui la norma si immerge e da cui essa, lo si voglia o meno, emerge. Il diritto smette finalmente di essere e di proclamarsi neutrale e torna a vivere la realtà e a esplorarne le contraddizioni, per riemergere – affermandosi nel conflitto – dall’isolamento a cui il primato dell’economia vorrebbe ridurlo.

Durante il festival chierese i beni comuni non saranno l’oggetto di un discorso iniziatico, perché ciò che più importa è abbattere gli steccati del tecnicismo e consegnare questa categoria del pensiero, arricchitasi attraverso i processi di partecipazione e rivendicazione dal basso, a un’ampia platea, la stessa a cui è rimesso il cambiamento possibile. Non abbiate paura: nessuno vaneggerà sulla ricostruzione di una fantomatica sinistra, convinti come siamo che soltanto una diffusione del potere politico – ossia della possibilità di mettere in moto il cambiamento – possa annullare quelle rendite di posizione che, a quanto pare, non corrompono soltanto la materia proprietaria. Nuovi fronti di aggregazione politica potranno trovare riparo sotto l’ombrello benicomunista, cornice non dogmatica e mutevole in cui potersi riconoscere, in cui dare forma a un’opzione politica molecolare.

Allora, magari, quando, festosamente, ci troveremo a guardare Kommunisten (l’11 luglio), l’ultima potentissima elegia comunista di Jean-Marie Straub (e le Apuane impassibili di Fortini/Cani), non sogneremo die fröhliche klassenkampf ma è proprio a Fortini che, senza nostalgia, correrà il nostro pensiero: «Il combattimento per il comunismo è il comunismo. È la possibilità (scelta e rischio, in nome di valori non dimostrabili) che il maggior numero possibile di esseri umani viva in una contraddizione diversa da quella odierna. Unico progresso, ma reale, è e sarà un luogo di contraddizione più alto e visibile, capace di promuovere i poteri e le qualità di ogni singola esistenza. Riconoscere e promuovere la lotta delle classi è condizione perché ogni singola vittoria tenda ad estinguere quello scontro nella sua forma presente e apra altro fronte, di altra lotta, rifiutando ogni favola di progresso lineare e senza conflitti. (...) La identificazione con le miriadi scomparse e con quelle non ancora nate è rivolgimento amoroso verso i vicini e i prossimi, allegoria dei lontani. (...) Il comunismo è il processo materiale che vuol rendere sensibile e intellettuale la materialità delle cose dette spirituali. Fino al punto di saper leggere e interpretare nel libro del nostro medesimo corpo tutto quel che gli uomini fecero e furono sotto la sovranità del tempo, le tracce del passaggio della specie umana sopra una terra che non lascerà traccia».

Festival Internazionale dei Beni Comuni
Chieri 9-12 luglio 2015

 

La nuova ragione del mondo

Michele Spanò

Dopo la crisi del 2008 non poche furono le pubblicazioni che annunciavano la fine del neoliberismo o, più sobriamente (benché indulgendo alla barbarie del neologismo), l’avvento di un’età post-neoliberale; si sarebbe potuto credere che un’epoca – e, soprattutto, il paradigma interpretativo che permetteva di leggerla – fosse al tramonto.

È pertanto salutare l’effetto di après coup che viene dalla pubblicazione italiana del monumentale volume di Dardot e Laval (l’edizione francese data al 2009). Se infatti le letture che potevano considerare un ciclo finito o tramontante poggiavano sull’identificazione tra il neoliberismo e una ideologia politica o una dottrina economica influente, è proprio questa sovrapposizione ciò che Dardot e Laval mettono sotto cauzione. Al punto che la crisi, ben lungi dal costituirne la pietra tombale, è, per il neoliberismo, il più serio degli experimenta crucis.

Se si accetta la premessa di Dardot e Laval secondo cui con esso sarebbe in gioco nulla di meno che la “forma della nostra esistenza”, il neoliberismo andrà piuttosto considerato il nome della nostra epoca. More foucaultiano: esso incarna la razionalità tipica della governamentalità contemporanea. Dunque né ideologia né economia (o almeno non solo queste) a fornirne la fisionomia, ma un vasto insieme di discorsi e tecniche – altrimenti detto: una razionalità politica che esprime una speciale normatività – capace di ristrutturare da cima a fondo le condotte istituzionali e soggettive. Il principio di concorrenza da un lato e la forma-impresa dall’altro costituiscono il calco istituzionale e lo stampo soggettivo che hanno modellato e modellano il circuito di assoggettamento e soggettivazione che decide delle forme di vita contemporanee.

Questa promozione del neoliberismo a razionalità governamentale implica che di esso si dia una storia lunga e risalente. Il canovaccio della vicenda è custodito nel corso foucaltiano del 1979. In Naissance de la biopolitique, Foucault allestiva una genealogia intessuta di quelle fasi, quei passaggi e quegli snodi che avrebbero fornito consistenza alla “nuova ragione del mondo”: espressione certo poco foucaultiana e che tuttavia – aldilà dell’enfasi – rimanda allo statuto di razionalità onnicomprensiva (eterogeneità e compatibilità appaiono il suo sigillo e il suo blasone) e alla dimensione transnazionale del neoliberalismo (globalizzarsi e “viaggiare” sembrano la sua vocazione e il suo destino).

Il volume insiste perciò, e a ragione, sui termini della discontinuità che separano il liberalismo classico dal neoliberismo contemporaneo. Sideralmente lontano dal laissez-faire, esso è un’impresa costruttiva e produttiva. Nessuna naturalità del mercato e dei suoi attori; nessuna regolazione spontanea. Nessuna immediata ritirata dello Stato. Ma una certosina opera di produzione di regole e di produzione di soggetti. A rigore si dovrebbe dunque parlare di un modo di produzione dei soggetti. In questa formula forse non felicissima è infatti sintetizzabile anche un altro degli sforzi maggiori del libro: reimpaginare un dialogo tra Marx e Foucault. Impresa improba quante altre mai; e tuttavia è incrociando l’ascissa del capitale come rapporto sociale e l’ordinata di un potere produttivo più che repressivo che il quadro teorico di Dardot e Laval può cominciare a disegnarsi.

Alcuni hanno lamentato l’eccessiva compattezza dell’analisi; il rifiuto di ogni “fuori” della e dalla governamentalità; il fatto, per dirla brutalmente, che Dardot e Laval non si impegnino a dirci “come se ne esce”. Tuttavia questo non sembra certamente il limite maggiore dell’impresa; al contrario: in esso è custodita la lezione più preziosa che è possibile ricavare da un’assunzione integrale e radicale del paradigma governamentale. Se assoggettamento e soggettivazione stanno, nel neoliberismo, sotto il segno della libertà, quest’ultima designa allo stesso tempo il carburante del governo e ciò che fatalmente a esso sfugge. Allora si potrà biasimare piuttosto l’eccessiva speranza catecontica che gli autori ancora accreditano alla “sinistra” che non la mancanza di un programma generale di fuoriuscita.

La via d’uscita – ma l’espressione è ingannevole – non abita altrove che nella stessa dialettica che allaccia il governo di sé e il governo degli altri. Nella transitività che lega l’uno all’altro e nella mai totale riduzione del primo al secondo. È precisamente in questo scarto e in questo diastema – quella contingenza e quell’immanenza in cui operano le forme di vita contemporanee – che si gioca ogni possibile trasformazione.

C’è ancora troppo moralismo nell’immaginare una soggettività alternativa; che la si chiami cooperazione sociale o controcondotta quello che si designa altro non è che una forma di vita capace – dentro e contro la governamentalità neoliberale – di accordare il singolare e il comune in nome di una “cosa” tanto indefinibile e idiosincratica come può essere un certo modo di stare al mondo. Sono proprio queste irragionevoli condotte mondane che hanno già cominciato a disfare la ragione del mondo.

Christian Laval, Pierre Dardot
La nuova ragione del mondo
Critica della razionalità neoliberista

prefazione di Paolo Napoli
DeriveApprodi (2013), pp. 512
€ 27,00

Finale di partito

Michele Spanò

L’ironico calco beckettiano con cui Marco Revelli ha voluto titolare il suo nuovo pamphlet non fa velo all’urgenza del tema: la crisi di una delle forme più longeve dell’organizzazione della politica occidentale. La crisi conclamata e l’interminabile tramonto del partito politico sono indagati da Revelli senza nostalgie passatiste o vagheggiamenti di ripristino o restauro, ma anche senza indulgere alle facili pose della vendetta postuma o della resa dei conti.

Molti dati, in avvio; una genealogia e una proposta di eziologia, nel mezzo; domande più che risposte, in coda. Certo è che il libro di Revelli non ha né il tono né il passo del lavoro del lutto (è distante anni luce, tanto per intenderci, da alcune più recenti e importanti riflessioni trontiane). In Oltre il Novecento (Einaudi, 2001) Revelli aveva disegnato e auspicato una transizione possibile in grado di condurre dalla militanza all’attivismo: analizzando quella parabola del mutamento che investiva le forme dell’impegno civico degli attori sociali e le trasformazioni delle forme di vita (e di lavoro) contemporanee di cui quel nuovo modo di «fare» politica era la traduzione (e in verità tutta la metamorfosi si giocava sul necessario indebolimento di ogni «fare»).

Oggi il discorso si fa insieme più esatto e meno ottimistico. Se l’orizzonte del presente sembra essere quello di un vasto mare in cui si può solo «navigare a vista», dominato dunque dalla mancanza strutturale di «visione» e di «progetto», il soggetto collettivo deputato alla sintesi di interessi (e desideri) sociali che è stato (o avrebbe potuto essere) il partito politico è letteralmente alla deriva. Revelli mette al lavoro la genealogia dell’elitismo a dimostrare il tendenziale divenire oligarchico della forma partito e la necessaria «abrogazione» che oggi subirebbe quella che Roberto Michels chiamava, indagando in flagranti la nascita dei partiti di massa, la «ferrea legge dell’oligarchia». Il motivo che spiega tale «abrogazione» sta in quella che si potrebbe definire una fondamentale isomorfia tra le forme dell’organizzazione politica e di quella produttiva.

È il divenire postfordista della politica a spiegare la fine del partito e l’urto tra la sua naturale tendenza oligarchica e la «composizione di classe» delle forme della cooperazione sociale contemporanea. Come il modo di produzione capitalistico è transitato dal regime fordista a quello postfordista, così la politica si trova immersa in un ambiente in cui domina la «leggerezza» del just in time e la snellezza dell’organizzazione catalitica. I partiti si sarebbero rivelati incapaci di dominare il passaggio d’epoca e, soprattutto, di governare lo squilibrio tra costi di transazione e di organizzazione che lo caratterizza. Rimasti legati a un tempo dell’organizzazione macchinico e fabbricocentrico, i partiti sono investiti après-coup dalle metamorfosi del capitalismo.

Sono dunque le forme di vita contemporanee (i «cervelli furiosi»), che questi mutamenti hanno insieme (secondo una lezione che è tanto quella operaista quanto quella foucaultiana) prodotto e sopportato, a essere irriducibili a quella forma e a quello schema organizzativo. La crisi della forma-partito investe infatti il dispositivo cruciale della politica moderna: la rappresentanza. Una crisi che, nel riferimento al notevole programma di ricerca allestito da Pierre Rosanvallon intorno alla «controdemocrazia», è assunta con riserva. Revelli assegna infatti ai partiti il ruolo di discreti compagni di strada, di soggetti impegnati a sperimentare e praticare forme di socialità orizzontali e autorganizzate. Sembra insomma che la vita prevalga sulle forme.

È tuttavia una proposta appena sbozzata, e c’è da credere che attorno al rapporto di tensione tra forme di vita e forme della politica (o istituzioni) ci sia ancora molto da dire: il dibattito e gli esperimenti attorno alla possibile costituzionalizzazione dell’autonomia delle forme della cooperazione sociale lo attestano al di là di ogni irragionevole dubbio.

Marco Revelli
Finale di partito
Einaudi, 2013, 138 pp.
€ 10,00

Dal numero 29 di alfabeta2 – a maggio nelle edicole e nelle librerie

La liberazione del comune

Uno speciale sul «comune» di Dardot e Laval con testi di: Ciccarelli - Spanò - Napoli – Ciervo - Coccoli e Zappino *

TUTTO È COMUNE, ANCHE DIO
Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.
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COSE IN COMUNE
Michele Spanò

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.
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IL COMUNE: UN'APPARTENENZA NON PROPRIETARIA
Paolo Napoli

Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.
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PER UNA GOVERNAMENTALITÀ DEL COMUNE
Antonello Ciervo - Lorenzo Coccoli - Federico Zappino

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti.
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Cose in comune

Michele Spanò

«Sono ovunque, e ce ne accorgiamo appena»: questo è il folgorante incipit del libro più singolare che sia stato scritto sulle cose (EC, 7). Tuttavia, quelle a cui Emanuele Coccia ha dedicato il suo formidabile trattato di etica iperrealista, non sono le cose sans phrase; sono le cose di oggi: le merci. In esse – questa è la tesi strabiliante – alberga la nostra felicità possibile, la promessa del bene che possiamo insieme darci e farci. Sarebbe d’altronde complicato, oltre che vacuo, immaginare la nostra forma di vita prescindendo da ciò che – le cose – sta, alla lettera, tra di noi. Mauss, nel suo notissimo scritto sul dono, lo aveva intuito con esattezza: «Si tratta, in fondo, proprio di mescolanze. Le anime si confondono con le cose; le cose si confondono con le anime. Le vite si mescolano tra loro ed ecco come le persone e le cose, confuse insieme, escono ciascuna dalla propria sfera e si confondono: il che non è altro che il contratto e lo scambio» (MM, 184).

Vale la pena domandarsi se questo perpetuo commercio (spirituale e materiale) abbia davvero – e sempre e comunque, e da sempre e per sempre – avuto a che fare, elettivamente e quasi inderogabilmente, con ciò che noi chiamiamo mercato (e che troppo spesso confondiamo con il capitalismo). Quanto occorre interrogare è la consistenza storica dell’equivalenza – e della distinzione che essa dunque fatalmente occulta – tra cosa e merce. Chi apra la traduzione di Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo di Pierre Dardot e Christian Laval (PDCL, specialmente il capitolo sesto) non mancherà di imbattersi nei materiali preparatori a questa indagine.

«Tutto va e viene, come se ci fosse uno scambio costante di una sostanza spirituale comprendente cose e uomini» (MM, 174). Cose, corpi e persone – nello specchio della grande antropologia – abitano uno spazio contiguo: quello della mescolanza e della trasmissione, del passaggio, del contagio e della confusione. «[...] A me sembra che il male/non è mai nelle cose [...]» avrebbe cantato Raboni ne Le case della Vetra; nulla di scandaloso, perché nulla può esistere di moralmente saliente, «se si pensa che esiste, prima di tutto, una mescolanza di legami spirituali tra le cose, che appartengono in qualche misura all’anima, e gli individui e i gruppi, che si trattano entro certi limiti come oggetti» (MM, 174). L’implicazione tra la cosa e la persona è assoluta: indiscernibili nella materia, commensurabili nel valore, compossibili nelle prestazioni.

C’è un tempo delle cose che è dunque prima, o il prima, di ogni retorica, prima di sintagma e paradigma, prima di metafora e metonimia, prima di ontologia e storia. Si dovrebbe dire, a rigore, che c’è un tempo delle cose prima delle cose (spingendo sfacciatamente sul pedale della speculazione diremmo che c’è un tempo delle cose prima dell’in-quanto-tale); in esso vige il regime dell’equivocità assoluta, dell’omonimia integrale e della più radicale improprietà. Ancora Mauss: «Tutto è collegato, si confonde; le cose hanno una personalità e le personalità sono in qualche modo cose permanenti del clan. Titoli, talismani, oggetti di rame e spiriti dei capi sono omonimi e sinonimi, dotati della stessa natura e funzione. La circolazione dei beni segue quella degli uomini, delle donne e dei bambini, dei banchetti, dei riti, delle cerimonie e delle danze, persino quelle degli scherzi e degli insulti. Si tratta, in fondo, della stessa cosa. Se le cose vengono date e ricambiate, è perché ci si dà e ci si rende “dei riguardi” – noi diciamo anche “delle cortesie”. Ma è, anche, che ci si dà donando e, se ci si dà, è perchè ci si deve – sé e i propri beni – agli altri» (MM, 238-239).

Poi venne Gaio, cioè il diritto: non più cose e persone; non più indistinzione e confusione. Tra esse – res et personae – e perché esse siano davvero tali – distinte perché non più irrelate – il diritto dovrà inventare l’actio, l’azione o la procedura. Un sistema rituale – fatto di parole e azioni – che designando, nominando efficacemente ovvero qualificando il mondo finalmente lo “realizza”. In un’immaginaria topica disciplinare «la scienza delle cose» troverebbe allora il suo luogo proprio sotto la rubrica del diritto. La separazione tra cosa e merce, tra cosa (in) comune e cosa appropriata, è nient’altro che l’opera – insieme terribile e straordinaria – del diritto. È solo il diritto infatti che, tramite le sue procedure, può davvero qualificare qualcosa come una cosa. Strabiliante tecnica di denaturazione del reale, il diritto è anche una potentissima macchina di reificazione del mondo. Nessuno come Yan Thomas ha descritto meglio questa «cattura giuridica delle cose» (YT, 56): una sofisticatissima batteria di operazioni che decidono se, e come, una cosa è destinata alla non appartenza e all’indisponibilità, e dunque all’uso e all’accesso di tutti e di ciascuno (essa è proprio nostra perché non l’avremo mai), o se essa è altrimenti profana: la cosa di qualcuno, dotata di un valore espresso tramite un prezzo, e dunque commerciabile al mercato (essa è veramente mia proprio perché potrebbe non essserlo più).

Il diritto non si pronuncia sulla qualità morale delle destinazioni possibili degli oggetti che produce; esso si bea della sua potenza e restituisce alla contingenza l’ufficio del conflitto e della polemica; lì dove si decide cosa vale e cosa no, chi ha e chi non ha. L’auctoritas rerum (AM, 688) e il comune sono entrambi pensabili solo allorquando qualcosa diviene oggetto di controversia; quando cioè la res si riappropria della sua sinonimia originaria: essa designerà allora tanto la cosa messa in causa quanto la messa in causa della cosa.

A Martin Heidegger non si addice l’ironia. Tuttavia, con uno sforzo titanico del suo inconscio – sospeso tra preterizione e lapsus –, è riuscito a sfoderarla in uno dei suoi saggi più vertiginosi: La cosa. Non si creda – mette in guardia il lettore – che la filosofia che pratichiamo dipenda essenzialmente dall’«arbitrio di un gioco di etimologie» (MH, 116). A fatica: concediamolo. E leggiamo: «È ben vero che l’antica parola altotedesca “thing” significa il riunirsi e precisamente il riunirsi per trattare di una questione in discussione, di un caso controverso. In tal modo, le antiche parole tedesche thing e dinc diventano termini per designare una questione, un affare; essi indicano ogni cosa che in un qualche modo riguarda gli uomini, li concerne, e che perciò sta in discussione (in Rede steht). [...] res publica non significa affatto “Stato”, ma ciò che chiaramente concerne ciascuno in un popolo, ciò che lo “preoccupa” (ihn “hat”) e che perciò viene discusso pubblicamente» (MH, Ibidem). Heidegger si imbatte in nulla di meno che quel legame – giuridico – che permette di trascorrere dalla res alla causa: «[...] res ha questo significato di “ciò che concerne qualcuno”» (MH, Ibidem).

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono perciò con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.

AM = André Magdelain, Auctoritas rerum, in Id., Ius, imperium, auctoritas. Etudes de droit romain, Ecole française de Rome, Roma 1990, pp. 685-705.
EC = Emanuele Coccia, Il bene nelle cose. La pubblicità come discorso morale, il Mulino, Bologna 2014.
MH = Martin Heidegger, La cosa, in Id., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 109-124.
MM = Marcel Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, in Id., Teoria generale della magia, Einaudi, Torino 1965, pp. 155-292.
PDCL = Pierre Dardot, Christian Laval, Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo, DeriveApprodi, Roma 2015.
YT = Yan Thomas, Il valore delle cose, Quodlibet, Macerata 2015.

Fare cose con le parole

Lorenzo Coccoli

«Il valore delle cose» di Yan Thomas (Quodlibet, 2015) verrà presentato domenica 29 marzo alle 13.00 nell'ambito di Book Pride - Fiera dell'editoria indipendente a Milano (Frigoriferi Milanesi - via G. B. Piranesi 10). Interverranno Eva Cantarella e il curatore Michele Spanò.

È nota quale sia la «x» che, nel celeberrimo quinto capitolo del Second Treatise, consente a Locke di risolvere il problema della proprietà. Dio ha dato il mondo in comune a tutti gli uomini: com’è possibile allora che essi possano possedere alcunché in privato? La risposta, a suo modo geniale, è però quasi-tautologica: l’appropriazione mediante lavoro è il gesto che, prima e al di là di ogni contratto, istituisce un diritto soggettivo esclusivo sui singoli beni. Nulla di più naturale, nulla di più immediato. Così come naturale e immediata è quella Besitznahme, quella presa di possesso che inaugura per Hegel il ciclo dialettico del diritto astratto, o quel nemein (prendere/conquistare) a cui Schmitt rinvia in quanto radice etimologica e significato primo del termine nomos.

E in effetti, fatte salve oscillazioni, deviazioni e pur cospicue divergenze, il concetto moderno della proprietà pare originare da un medesimo quadro paradigmatico, il cui perimetro è definito da un triplice ordine di priorità. Primato dell’appropriazione, innanzitutto. Ma anche primato del soggetto sull’oggetto – di un individuo possessivo sovrano su un mondo di cose a sua disposizione – e della natura sull’artificio, dell’immediatezza dell’atto appropriativo sulla mediazione dello strumento giuridico.

L’indagine archeologica che Yan Thomas – uno tra i più originali romanisti della seconda metà del Novecento – conduce ne Il valore delle cose [qui un estratto] consente precisamente di mettere sotto cauzione questa genealogia proprietaria, inquietandone e dunque rivelandone l’episteme. L’analisi spregiudicata e filologicamente rigorosa delle fonti del diritto romano gli dà modo infatti di riportare alla luce una costellazione concettuale diversa e addirittura opposta rispetto a quella moderna, e in cui il prius logico non è assegnato al momento prensile e «guerresco» della occupatio ma, tutt’al contrario, alla delimitazione di un ambito primario di inappropriabilità, di indisponibilità all’appropriazione.

È l’ambito delle res nullius in bonis: cose pubbliche, cose sacre, religiose e sante la cui destinazione – rispettivamente: all’uso comune della città o al culto degli dèi – le sottrae perpetuamente alla sfera sociale della proprietà e del commercio, costituendo però allo stesso tempo la precondizione affinché questa sfera possa emergere come tale. La vocazione patrimoniale delle res «non si coglie infatti che per contrasto rispetto al regime di indisponibilità da cui esse sono eccezionalmente colpite […]. Perché appaia esplicitamente la loro natura giuridica di cose valutabili, appropriabili e disponibili, è necessario che alcune tra esse siano state escluse dall’area dell’appropriazione e dello scambio». Lo stato d’eccezione delle cose indisponibili è insomma il dispositivo che permette di liberare quelle disponibili, aprendole al gioco profano del mercato.

Su questo palcoscenico, sono le res le indiscusse protagoniste. Secondo, decisivo rovesciamento rispetto alla prospettiva moderna: il paesaggio del diritto romano è un paesaggio a forte connotazione oggettiva, che sospende e anzi ribalta il primato incontrastato del soggetto e il suo rapporto di «libero dominio» con l’oggetto. Come scrive Michele Spanò nella sua bella postfazione, «all’ipotesi secondo cui sarebbe un soggetto (proprietario) a governare un mondo di cose naturalmente disposto all’appropriazione, [Thomas] oppone un mondo di cose qualificate […] dal diritto che distribuiscono titoli e diritti in capo a soggetti». Occorre però intendersi sulle parole (e sulle cose).

Perché la «cattura giuridica» delle res non consiste in una mera operazione di trasposizione di un piano di realtà in un orizzonte di discorso, non si limita a usare parole per descrivere cose che esistono prima e indipendentemente dalla loro enunciazione. Il diritto (romano, ma non solo) fa, letteralmente, cose con le parole: le sue qualificazioni ritagliano le porzioni di volta in volta rilevanti del reale e le costituiscono in res, producendo un mondo preternaturale che però ha il potere di retroagire su quello naturale e di modificarlo.

La procedura è il luogo where the magic happens, dove il linguaggio giuridico – sottolinea ancora Spanò – mostra «al più alto grado» il suo carattere performativo. Di qui l’equivocità strutturale del termine res, che designa «allo stesso tempo la cosa e il processo, il valore e la procedura attraverso la quale esso è stabilito». Il valore delle cose patrimoniali, così come l’invalutabilità di quelle extra-patrimoniali, non sono perciò semplicemente ricavabili dalle loro caratteristiche fisiche o dalle loro qualità ontologiche (dal loro valore d’uso), né sono direttamente desumibili dal loro prezzo (nel senso del valore di scambio), ma sono invece il frutto di una decisione lato sensu politica, si tratti della prescrizione di un magistrato o dell’arbitrato di un giudice.

Da questa de-sostanzializzazione del diritto, che attraversa per intero l’opera di Thomas, deriva infine il terzo e forse più radicale rovesciamento. Perché se assumiamo per vera l’ipotesi che il gesto appropriativo dipenda da una preliminare definizione giuridico-procedurale, e se – come fa Agamben nel saggio che apre il volume – riconosciamo al diritto il suo statuto di «strumento di denaturazione del mondo», dobbiamo allora anche ammettere che il regime proprietario ha davvero ben poco di immediato e di naturale. Ciò peraltro non avrebbe in sé nulla di particolarmente straordinario, non fosse che la «lunga cottura della storia» ci ha ormai abituato a considerare la naturalità della proprietà come un dato incontrovertibile e un tratto inalterabile del nostro essere-insieme.

In un’epoca in cui un secondo movimento di enclosures intacca con sempre maggiore violenza le riserve di indisponibilità antiche (città, teatri, strade, spiagge) e nuove (dal genoma ai saperi alla rete), la lezione di Thomas sta a ricordarci che la proprietà riposa su una fictio, che il suo fondamento non è naturale né teologico ma artificiale, illusorio. Il che non significa ovviamente dichiararne ipso facto la vanità o sancirne in un colpo l’inconsistenza: l’illusio, nel senso bourdieuiano, è al contrario proprio quel rapporto magico che ci tiene avvinti al gioco, che ci spinge ad attribuire valore alla posta in gioco del gioco sociale.

E tuttavia, ecco il punto, ciò significa che con la proprietà si può e anzi si deve giocare, che nessuna legge di natura può pretendere di metterla al riparo dal raggio d’azione della politica e del diritto. La teoria e la pratica dei beni comuni sembrano appunto muoversi in questa direzione, prendendo a divisa il vecchio monito di Rousseau: «Guardatevi dal dare ascolto a questo impostore! Se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di nessuno, siete perduti!».

Yan Thomas
Il valore delle cose
A cura di Michele Spanò
Con un saggio di Giorgio Agamben
Quodlibet (2015), pp. 108
€ 12,00