Un ordine della scienza?

Antonio Sparzani

«L’ordine era di disporre l’esercito in ordine di battaglia» questa frase mi si è formata nella testa appena ho cominciato a riflettere su quella formula magica foucaultiana dell’ordine del discorso, così che il campo semantico del lemma ordine mi si è presentato immediatamente polimorfo e non rettilineo, a leggerlo con sufficiente apertura e avvertendone quindi la forse voluta e dunque inquietante ambiguità.
L’accezione militaresca del lemma ― ma è Foucault stesso a usare l’espressione “l’armatura del sapere” ― tenta infatti di emergere sommessamente anche nella seconda accezione: l’ordine di battaglia è un modo preciso di disporre le proprie schiere e questo modo è però dettato e imposto da regole precise, che stanno scritte sui manuali di strategia e di tattica e guai a derogare da esse, sarebbe pur sempre disobbedire a un ordine!
Potente strumento interpretativo della realtà, questo sembra essere ovunque il ruolo ricoperto dall’ordine, che dal discorso passa facilmente all’uomo e al cosmo, come ci insegna Giordano Bruno, in queste materie grande e visionario innovatore:

«il vero Chaos di Anassagora è una varietà priva di ordine. Così nella stessa varietà delle cose possiamo individuare un ordine mirabile, il quale, stabilendo la connessione dei supremi con gli infimi e degli infimi con i supremi, fa cospirare tutte le parti dell’universo nella bellissima figura di un unico grande animale (qual è il mondo), poiché una diversità tanto grande richiede un ordine altrettanto grande e un ordine tanto grande richiede una diversità altrettanto grande. Nessun ordine si ritrova infatti, dove non esiste alcuna diversità.»

(De umbris idearum, classici BUR 1997, trad. di Nicoletta Tirinnanzi, p. 70).
Tutta la scienza è nata per scoprire, descrivere, spiegare un ordine della natura, diciamo di più, per definire, inventare, costruire un ordine nella natura e cioè in tutto quanto ci circonda, quanto è esterno a noi. Così che subito il modello del discorso scientifico si propone come modello dell’ordine naturale, come paradigma interpretativo delle nostre percezioni degli accadimenti del mondo e un po’ alla volta diventa la nostra immagine del mondo, e dunque, in ultima istanza, il mondo. È qui la prima fonte di problemi per la comunicazione e il pensare collettivo sulla natura, ed è qui anche la presunta fonte della presunta necessità di uniformare il nostro pensare sulla natura, e dunque di dare un ordine al nostro discorso su di essa.
Una ricostruzione accurata del cammino percorso da questa pervasiva ― ma fortunatamente non sempre coronata da successo ― strategia uniformatrice è compito primario della storia della scienza: sarebbe buona cosa infatti che questa fosse in ogni istante consapevole dei propri strumenti e delle proprie inevitabili deformazioni e soggettività, anche, e soprattutto, per uscire dalle secche della normalizzazione del discorso e per riacquistare la pur mai completamente perduta capacità di sopravvivere in quella compresenza di diverse tradizioni che dovrebbe costituire il contesto più sicuro e propizio per una vera libertà, vitale e produttiva. Fu Stuart Mill nel suo On liberty infatti a sostenere con più forza innovatrice la necessità della contemporanea presenza nella stessa società di differenti tradizioni ― in tutti i campi del sapere ― tra loro indipendenti e contrastanti, al fine di garantire la possibilità per ogni individuo di seguire una propria strada di benessere e felicità, mantenendo il più rigoroso rispetto delle tradizioni diverse. Fu lui insomma ante litteramOn Liberty uscì circa 112 anni prima dell’Ordre du discours ― a chiedere a gran voce la contemporanea presenza di tanti ordini del discorso.
Un grimaldello dell’argomentare di Foucault è la parola del folle, quella parola immediatamente riconoscibile che fa saltare i meccanismi dell’accettabilità e della stabilità del discorso, quella che sta dall’altro lato della partizione, la linea divisoria che separa chiaramente il lecito dall’illecito, la ragione dalla follia, in ultima istanza l’umano dal non umano; partizione mai dimenticata, incalza Foucault, neppure ai giorni nostri:
« Mi si dirà che tutto questo è finito, oggi, o che sta per aver fine; che la parola del folle non è più dall’altra parte della separazione; che non è più resa nulla e senza effetto; che al contrario ci mette in agguato; che vi cerchiamo un senso, o l’abbozzo o le rovine di un’opera; e che siamo riusciti a sorprenderla, questa parola del folle, in ciò che noi stessi articoliamo, nel minuscolo strappo attraverso cui quel che diciamo ci sfugge. Ma tanta attenzione non prova che la vecchia partizione non sia più valida; basta riflettere su tutta l’armatura del sapere attraverso cui decifriamo questa parola; basta pensare a tutta la rete di istituzioni che consente a qualcuno ― medico, psicanalista — di ascoltare questa parola e che consente nello stesso tempo al paziente, di venir a portare, o a trattenere disperatamente, le sue povere parole; basta riflettere su tutto questo per sospettare che la partizione, lungi dall’essere cancellata, agisce altrimenti, secondo linee diverse, attraverso nuove istituzioni, e con effetti che non sono affatto gli stessi. E quand’anche il ruolo del medico non fosse che quello di prestare orecchio a una parola finalmente libera, l’ascolto si esercita pur sempre nel mantenimento di una cesura. Ascolto di un discorso che è investito dal desiderio, e che si crede, per la sua più grande esaltazione e la sua più grande angoscia, carico di terribili poteri. Se occorre veramente il silenzio della ragione per guarire i mostri, basta che il silenzio sia in allarme, ed ecco la partizione mantenuta.» (L’ordine del discorso, trad. di Alessandro Fontana, Einaudi 2004, pp. 6-7).
La storia della scienza è stata ricca di folli, grazie ai quali peraltro la scienza stessa ha spesso potuto compiere passi inaspettati: i nomi che più facilmente vengono in mente sono quelli di Copernico, di Einstein, o di Heisenberg, ma è forse più interessante cercare di scovare episodi meno clamorosi, ma ugualmente rappresentativi di una devianza più o meno sotterranea che percorre sotto traccia cammini alternativi a quelli della scienza standard. La prima caratteristica di questi cammini è quella di essere additati al pubblico ridicolo non appena se ne abbia notizia nel mondo dell’ufficialità scientifica.
Racconta Paul Feyerabend in Contro il metodo di essersi imbattuto, nel corso dei suoi studi universitari di fisica, a Vienna nel 1947, in quel singolare personaggio che fu Felix Ehrenhaft, fisico e viennese anch’egli, coetaneo di Einstein, che coinvolgeva i suoi studenti, tra i quali appunto il ventitreenne Feyerabend, in inusitati esperimenti, tali da far loro toccare con mano fenomeni assolutamente imprevisti dalla ― e talvolta in contraddizione con la ― fisica ufficiale, tipicamente l’elettromagnetismo maxwelliano, una delle meglio confermate e più eleganti teorie di tutta la fisica classica. Gli esperimenti di Ehrenhaft riguardavano la “impossibile” esistenza del monopòlo magnetico: se prendete una calamita, questa, come è abbastanza noto, ha due poli, ben distinguibili: se cercate di accostare tra loro due calamite tenendo i poli in un modo sentite una forte attrazione, ma se invertite i poli che accostate, avvertite un’altrettanto forte resistenza. Si potrebbe pensare che allora, dividendo una calamita a metà si ottengano due poli separati, appunto due monopòli, uno da una parte e l’altro dall’altra; ma non è così: per quanto dividiate ottenete sempre delle calamite, naturalmente più piccole, ma ognuna con i suoi due poli distinti; e questa è una conseguenza chiara e distinta della teoria classica dei magneti permanenti. Ma le esperienze di Ehrenhaft sembravano contraddire tutto ciò. Esulavano proprio dall’ordine del discorso. Ehrenhaft venne isolato e non creduto e dei suoi esperimenti non rimane memoria consolidata.
Un caso del tutto speculare a questo si ebbe invece quando nel 1938 fu assegnato a Enrico Fermi il premio Nobel per la fisica “per la sua dimostrazione dell'esistenza di nuovi elementi radioattivi prodotti da irraggiamento neutronico, e per la relativa scoperta delle reazioni nucleari indotte da neutroni lenti”: niente di più falso! Il Nobel venne assegnato con imperdonabile fretta e disinvoltura: Fermi aveva preso un terribile abbaglio, ben coerente con l’ordine del suo discorso: credeva di avere prodotto quei nuovi elementi chimici più pesanti che andava cercando, e invece aveva, senza accorgersene, scoperto la fissione nucleare, cioè era riuscito a spezzare un nucleo pesante in due o più nuclei più leggeri. La fantomatica “dimostrazione dell'esistenza di nuovi elementi radioattivi prodotti da irraggiamento neutronico”era frutto d’illusione, ma tutto quadrava così bene nell’ordine del discorso scientifico che l’Accademia Svedese delle Scienze conferì il premio (del resto, per leggere qualche altra storia interessante al proposito, basta andare su questo sito).
La scienza fa progressi malgrado se stessa e le sue regole e malgrado il suo ordine interno. Ma quest’ordine mantenuto per periodi più o meno lunghi da quei vincoli che Thomas Kuhn chiamava paradigmi è in realtà una grossolana approssimazione di una dinamica più complessa e sfaccettata: dinamica caratterizzata, in tempi normali, da una tale viscosità da non riuscire a modificare sensibilmente il proprio assetto; ma tale che gli spostamenti insensibili, le piccole incrinature, il pur esiguo esiguo peso dei “folli” al suo interno, si accumulano progressivamente fino ad apparire improvvisamente con sorprendenti metamorfosi. La fisica dei tempi di Copernico non era già più la fisica aristotelica, ancorché ne mantenesse una complessiva impalcatura, perché tutto il Medioevo aveva lavorato a minare a piccole dosi le basi stesse di quella fisica; si direbbe che aveva preparato il terreno per un folle, quello strano canonico polacco nato sulle rive della Vistola e pronto a rovesciare un ordine fissato da millenni.
Eppure questo stesso tema aveva trovato un altro folle, più di sedici secoli prima, un altro cioè che aveva provato a esplorare e a scardinare quasi lo stesso ordine: Ipparco di Nicea, vissuto nel II secolo a. C.: Ipparco ― davvero incredibilmente ― scoprì la precessione degli equinozi essendosi parallelamente formato con ogni probabilità una visione molto avanzata ― ovvero eliocentrica ― dei movimenti dei vari pezzi del sistema solare, pianeti, Luna e Sole. E accanto a lui anche altri: il panorama della scienza ellenistica non mancò di tentativi di uscire dall’ortodossia aristotelica, persino Seneca e Plinio il Vecchio, di area latina, sembra ambissero a respirare un’aria nuova.
E tuttavia una vera restaurazione arrivò chiara e distinta tre secoli dopo Ipparco, quando Claudio Tolomeo, pur servendosi degli stessi dati osservativi di Ipparco, impiantò l’intero Almagesto su una solida base geocentrica, ostinatamente ripristinando le tesi aristoteliche, e chiudendo dunque la strada, per un altro millennio abbondante, a qualsiasi diverso ordine, o comunque a qualsiasi deviazione dall’ordine così ri-costituito.
Per quanto mi riguarda, le suggestioni foucaultiane mi spingono alla fantastica utopia di una scienza diffusa nel corpo vivo dell’umanità che riesca a far convivere idee diverse, modi diversi di avvicinarsi alla realtà, ordini di discorso diversi, che perdano la loro stessa connotazione di ordine, una scienza non globalizzata, ma rispettosa della diversità dei vari miliardi di esseri umani che percorrono il pianeta, una scienza che costituisca un tessuto variopinto e molteplice, ascoltare la quale assomigli all’ascoltare quello che Roland Barthes chiamava Il brusio della lingua, in quel miracoloso frammento di scrittura che appunto così si concludeva:

«Ed io interrogo il fremito del senso ascoltando il brusio del linguaggio – di quel 1inguaggio che è la mia Natura peculiare di uomo moderno.»

Ivan Illich, o il mito dell’istruzione

Intervista a David Cayley di Alberto Ghidini

Nato a Vienna nel 1926, Ivan Illich fu ordinato prete a Roma nel 1951 e nel 1969, dopo le censure ecclesiastiche alla sua attività di  oppositore dello «sviluppo», a suo avviso esportato nei paesi del cosiddetto «terzo mondo» come forma più raffinata e distruttiva di colonialismo, rinunciò all’esercizio pubblico del sacerdozio. Nel 1961 mise in piedi, in Messico, a Cuernavaca, il Centro Interculturale di Documentazione (Cidoc) per preparare i preti alle missioni in America latina, e ne fece uno dei luoghi più avanzati per lo studio dei problemi della società occidentale. Negli anni Settanta fu uno dei pensatori della contestazione mondiale contro le società industriali, i loro stili di vita, il consumismo, le istituzioni sociali e assistenziali. Il suo saggio più conosciuto, che lo rese celebre su scala planetaria, è (tra gli altri) Descolarizzare la società (Mondadori 1972), in cui Illich si interroga su cosa sia quella struttura creata intorno all'istruzione che prende il nome di «scuola»
avanzando una critica radicale, attuale sotto molti punti di vista, ai sistemi scolastici e alla società. Leggi tutto "Ivan Illich, o il mito dell’istruzione"

Ideologia e verità nell’ultimo Foucault

Orazio Irrera

A trent'anni dalla scomparsa di Michel Foucault, i diversi aspetti della sua opera, a partire dalla distanza temporale che ce ne separa, risultano quali snodi problematici per pensare il presente. In particolare la tramatura dei rapporti tra saperi, poteri e soggetti, emerge oggi in primo piano nell'articolare l'esistenza quotidiana. Qui pubblichiamo un estratto da un saggio contenuto in AA.VV., Michel Foucault. Genealogie del presente, a cura di Paolo B. Vernaglione (Saggi di Laura Cremonesi, Daniele Lorenzini, Orazio Irrera, Martina Tazzioli, Paolo B. Vernaglione. Con interviste a Michel Foucault e a Daniel Defert), in libreria in questi giorni per le edizioni manifestolibri.

Nel Corso del 1980, Del governo dei viventi, il rifiuto di un’analisi in termini di ideologia è articolato a partire da un nuovo angolo di attacco, centrato sui rapporti tra verità e soggettività. Si tratta qui di un passaggio fondamentale per comprendere l’orizzonte tematico in cui il cosiddetto “ultimo Foucault” affronta la questione della verità durante gli anni Ottanta. Innanzitutto bisogna premettere che in questo Corso, con uno scarto che è tipico della sua maniera di procedere nelle sue ricerche, Foucault sostiene che per studiare come il potere si esercita (all’interno del regime di verità del cristianesimo) bisogna prendere in considerazione anche il modo in cui la verità si produce e si manifesta.

Più esattamente risulta fondamentale che questa verità sia studiata per come si manifesta, dice Foucault, «nella forma della soggettività» – in cui cioè la soggettività figura come l’operatore, spettatore (o testimone) e l’oggetto di questa manifestazione, mostrando così come il modo in cui la verità si manifesta nella forma della soggettività – che Foucault chiama “aleturgia” – produce degli effetti che vanno ben al di là della semplice conoscenza, essendo dell’ordine della salvezza o, secondo un lessico concettuale più secolarizzato, della liberazione. Per tale ragione Foucault si chiede come si possano studiare le configurazioni storiche che nella nostra civiltà occidentale hanno assunto i rapporti tra il governo degli uomini, la manifestazione della verità nella forma della soggettività e la questione della salvezza.

Questi rapporti tra governo, verità, soggettività e salvezza, ricorda Foucault, sono stati già indagati attraverso la nozione di ideologia, nel senso che il governo degli uomini sarebbe possibile attraverso ciò che essi manifestano senza alcuna costrizione nella forma immaginaria della salvezza, ovvero proprio nella misura in cui ritengono verità quello che sarebbe soltanto opera della loro immaginazione e pertanto vi si sottomettono spontaneamente, rendendosi così governabili in virtù di questa stessa sottomissione alla verità. Ma questo modo di mettere le cose appare insufficiente agli occhi di Foucault viste le discrepanze registrate da numerose ricerche storiche sui rapporti tra rivoluzione e religione. Inoltre, questo modo di vedere le cose, inscrive tale analisi in termini di ideologia entro una questione più ampia e generale che Foucault chiama “filosofico-politica”, ovvero:

Quando il soggetto si sottomette volontariamente al legame con la verità, in un rapporto di conoscenza, quando cioè pretende, dopo essersi dato i fondamenti, gli strumenti, le giustificazioni, di fare un discorso di verità – a partire da qui, che cosa può dire a proposito, a favore o contro il potere che lo assoggetta senza che lui lo voglia? In altre parole, il legame volontario con la verità che cosa può dire sul legame involontario che ci fa aderire e ci piega al potere?

Insoddisfatto dai termini in cui è posta tale questione Foucault cerca quindi di capovolgerla: non si tratta di partire dalla garanzia di un diritto all’accesso alla verità, né di presupporre prima di ogni altra cosa la sussistenza di un legame volontario e contrattuale con la verità, bensì di chiedersi innanzitutto:

Che cosa ha da dire la messa in questione sistematica, volontaria, teorica e pratica del potere riguardo al soggetto di conoscenza e al legame con la verità con cui egli si trova involontariamente annodato? Non si tratta più di dirsi: essendo dato il legame che mi lega volontariamente alla verità, che cosa posso dire del potere? Ma: essendo dati la mia volontà, decisione e sforzo di sciogliere il legame che mi lega al potere, che ne è allora del soggetto di conoscenza e della verità? Non è la critica delle rappresentazioni in termini di verità o di errore, in termini di verità o di falsità, in termini di ideologia o di scienza, di razionalità o di irrazionalità, che deve servire da indicatore per definire la legittimità del potere o per denunciare la sua illegittimità. È il movimento per liberarsi dal potere che deve fare da rivelatore delle trasformazioni del soggetto e del rapporto che questi mantiene con la verità.

Si tratta di un passaggio molto rilevante che meriterebbe di certo delle analisi più approfondite che non possiamo tuttavia svolgere in questa sede. Quello che ci limitiamo a notare è che qui la soggettività viene messa in relazione a un atteggiamento critico che individua, nello stesso processo di assoggettamento a una verità, uno spazio di intervento di sè su sè, una possibilità di trasformazione della soggettività attraverso questa soggettività stessa. Si tratta insomma di quel che, del resto, sarà al centro delle preoccupazioni etico-politiche delle ultime ricerche di Foucault. Da questa nuova prospettiva, a un’analisi in termini di ideologia, Foucault oppone lo studio dei regimi di trasformazione del rapporto che la soggettività intrattiene con la verità, e che è operato dalla stessa soggettività. La possibilità di questo governo di sè non è tuttavia ancorata a una dimensione solitaria della soggettività, ma ha luogo sempre in relazione a un universo sociale di riferimento in cui prendono senso tutti gli sforzi di elaborazione del sè.

Dopo il passaggio appena riportato, Foucault adduce degli esempi per mostrare come un’analisi ideologica parta sempre da qualcosa che si dà come già costituito, originario, quasi naturale, ovvero che si dà come un universale (la follia, l’uomo), per poi domandarsi «a quali motivazioni e a quali condizioni obbedisce il sistema di rappresentazione che ha condotto a una pratica», come ad esempio quella della reclusione da Foucault ampiamente investigata. Al contrario, un’analisi centrata sulla convinzione che il potere non sia necessario – una prospettiva che Foucault chiama «anarcheologia» – parte dalle pratiche e dal sapere messi storicamente in atto dal governo degli uomini e le considera nella loro contingenza e nella loro costitutiva fragilità, al di là di ogni universale che si potrebbe ideologicamente supporre alla base. Si tratta quindi di comprendere l’intelligibilità di questo potere a partire da ciò che a questo potere sfugge, da quel che Foucault chiama i suoi «punti di non-accettazione», per reperire infine delle tecnologie di potere piuttosto che un programma ideale e ideologico di riforma.

Al di là di questi esempi, l’attenzione alla trasformazione del rapporto con la verità che una soggettività può divenire in grado di produrre su stessa attraverso se stessa, costituisce il nuovo asse lungo il quale si assesta questa nuova formulazione della critica dell’ideologia anche nel Corso dell’anno successivo, intitolato non casualmente Subjectivité et vérité. Qui l’interesse di Foucault verso una storia della soggettività occidentale si sofferma su quello che viene considerato un punto di svolta decisivo. Si tratta dell’epoca dello stoicismo romano, quando si verifica una diffusione della pratiche matrimoniali e una fissazione di norme giuridiche molto rigorose relative alla vita di coppia (le spose acquisivano dei nuovi diritti e l’adulterio veniva pesantemente condannato). In questo quadro Foucault si interroga su quale rapporto sussiste tra i discorsi filosofici che prescrivevano l’osservanza di un determinato codice di comportamento, se la realtà delle pratiche matrimoniali a cui queste prescrizioni si riferivano avevano già effettivamente luogo nella società. In altri termini, si chiede Foucault, questo discorso prescrittivo non era forse «di troppo»? Alla luce di questa coincidenza tra prescrizione ed effettivo andamento della realtà, in che cosa consisterebbe il supplemento che il discorso apporta al reale attraverso il puro fatto della sua enunciazione?

Nella lezione del 18 marzo 1981 Foucault passa in rassegna tre modalità di concepire questo rapporto tra i discorsi e le pratiche reali: «il raddoppiamento della rappresentazione», «la denegazione ideologica» e infine «la razionalizzazione universalizzante». Secondo la modalità della denegazione ideologica, il discorso filosofico sul matrimonio costituisce «l’elemento attraverso cui il reale non viene detto», e la sua natura prescrittiva serve solo da giustificazione ideologica che occulta, che impedisce di cogliere, che «schiva», una realtà materiale sottostante.

Quest’ultima sarebbe infine costituita dalla scomparsa delle strutture economico-politiche della polis e delle sue istituzioni familiari, per cui la perdita di potere e la mancanza di sicurezza che ne derivavano in seguito all’affermazione dell’Impero, avevano fatto sì che la vita coniugale si fosse costituita come l’unico rifugio possibile. Questa processo subirebbe nel discorso filosofico uno «spostamento verso l’idealità», trasformando una pratica reale già esistente e causata da altri processi in un obbligo morale da prescrivere. Nondimeno, Foucault giunge a respingere questa prospettiva perché in fondo il reale che verrebbe occultato, taciuto, dal discorso non è il reale di cui il discorso filosofico intende effettivamente parlare, ma «la causa che l’analisi ideologica attribuisce, retrospettivamente e ipoteticamente al reale».

In questo senso, si presuppone che «sotto una forma capovolta, l’idea che l’esistenza di un discorso è sempre funzione del rapporto del discorso alla verità […], in rapporto a quel che sarebbe l’essenza, la funzione, la natura in qualche maniera originaria, autentica, del discorso fedele al suo essere, che è il discorso che dice il vero». Al posto di questo rinvio ideologico a una dimensione della realtà altra rispetto al discorso (per spiegarne a sua volta il rapporto che esso intrattiene con la realtà) Foucault mantiene che «il reale non contiene in esso stesso la ragione d’essere del discorso», ovvero il fatto che tale realtà non ha per forza bisogno di un gioco di veridizione che si articoli con essa, che la determini secondo il gioco del vero e del falso. La verità si afferma come un evento, non sopraggiunge necessariamente per giustificare l’adeguamento di un discorso vero alla realtà. Da questo punto di vista la verità è sempre oggetto di ciò che Foucault chiama «una sorpresa epistemica».

Per intraprendere quella che usando un’altra espressione di Foucault, egli chiama «una storia politica della verità», ci si deve chiedere non se questo gioco di veridizione, questo discorso vero sia adeguato al, e necessitato dal, reale, bensì «quali effetti di obbligo, di costrizione, di incitazione, di limitazione sono stati suscitati dalla connessione di pratiche determinate con un gioco vero/falso, un regime di veridizione anch’esso specifico»?

Bisogna infine chiedersi «a quali obblighi si trova legato il soggetto di questa pratica dal momento che la separazione (partage) del vero e del falso vi svolge un ruolo? A quale obbligo vero/falso si trova legato il soggetto di un discorso vero dal momento che si tratta di una pratica definita?». In un quadro più ampio, relativo alle lezioni finali di questo Corso, le tre modalità di concepire il rapporto tra discorsi e pratiche (di cui fa parte la «denegazione ideologica») sono opposte da Foucault al particolare statuto pratico-discorsivo che storicamente avevano assunto in epoca imperiale i cosiddetti aphrodisia rispetto alla condotta matrimoniale e sessuale. Ovvero si tratta delle technai peri ton bion, delle arti di vivere, ovvero quelle “tecniche”che prendono ad oggetto la vita, l’esistenza.

Tali tecniche sono pensate da Foucault come procedure regolate e riflesse volte a operare su un oggetto determinato un certo numero di trasformazioni in funzione di alcuni fini da raggiungere. Nella fattispecie esse si esercitano sul bios, ovvero sulla vita in quanto soggettività, esistenza irriducibile tanto alle proprie determinazioni biologiche, quanto a un qualsivoglia statuto sociale, a una professione o a un mestiere. Rispetto a una prospettiva ideologica e al modo di porre la questione “filosofico-politica” che abbiamo visto nel Corso del 1980, la prospettiva del modello antico di soggettivazione è invece animato da una ricerca continua e indefinita che mira alla padronanza di sè nelle mutevoli circostanze dell’esistenza individuale e collettiva.

Di conseguenza, la sfera delle attività sessuali, nell’Antichità greco-romana, è inserita da Foucault in un campo di problematizzazione più ampio, nel quale la padronanza e il governo di sè diventano condizione imprescindibile per l’esercizio del potere sugli altri, acquisendo dunque un valore politico. D’altronde, prendendo le mosse da queste analisi è possibile leggere in filigrana anche uno spostamento relativo alla nozione stessa di verità e ai suoi rapporti con la soggettività rispetto a quello che era implicito in un’analisi in termini ideologici. La verità legata alle tecniche di sè antiche non era infatti definita né da una corrispondenza con la realtà, né da qualcosa che si troverebbe nelle profondità della coscienza, in un’interiorità psicologica da decifrare incessantemente.

La verità in questione riguardava piuttosto la forza e la radicalità grazie alle quali certi discorsi danno forma all’esistenza particolare di ciascuno. Il bios greco si presentava così come la superficie su cui la verità si manifesta (ed è chiamata a manifestarsi) secondo un rapporto tutto da costruire ed inventare, ma che costituiva nondimeno la cifra essenziale della stilizzazione etica e politica dell’esistenza nell’Antichità greco-romana che costituirà l’oggetto di analisi privilegiato negli ultimi tre Corsi di Foucault al Collège de France, in cui tuttavia la nozione ideologia non verrà più menzionata.

AAVV
Michel Foucault. Genealogie del presente
a cura di Paolo B. Vernaglione
manifestolibri (2015), pp. 175
€ 18,00

Mai stati moderni

Sara Marchesi

Too Early, Too Late. Middle East and Modernity è il titolo della mostra inaugurata presso la Pinacoteca Nazionale di Bologna lo scorso 22 gennaio, secondo incontro del curatore Marco Scotini con Bologna ArteFiera dopo Il Piedistallo Vuoto. Fantasmi dall’Est Europa, ideata lo scorso anno per lo spazio del Museo Archeologico.

Il primo intento della mostra è quello di “interrogare le modalità con cui la scena artistica e la cultura visiva mediorientali rileggono oggi il rapporto locale con la modernità, nella consapevolezza però che non sia più possibile isolare dei campioni della cultura politica globalizzata”1.

Nel porre l’accento sul rapporto tra Medio Oriente e Modernità - quest’ultima intesa tanto in termini di processo di ammodernamento tecnico-scientifico e sviluppo economico di stampo neoliberista quanto come modalità di approccio e lettura del progresso storico - la mostra vuole mettere in discussione la nozione stessa di moderno, partendo dall’assunto che il paradigma occidentale ha storicamente rappresentato e rappresenta tuttora il punto di vista egemonico per la definizione e il giudizio di quell’altro culturale rappresentato dal mondo mediorientale.

Lo spartiacque da cui partire per tentare una lettura di questo scontro tra culture è individuato nella caduta del blocco sovietico: come scrive Marco Scotini “con il collasso dell’Unione Sovietica, il bipolarismo della Guerra Fredda sembra sia stato sostituito da una nuova dicotomia, quella tra Islam e Occidente […] Alla vecchia opposizione politica il regime mediatico attuale avrebbe sostituito un conflitto di civiltà tra forme culturali arcaiche e avanzate, con l’idea di modernità quale discrimine”.

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Dina Danish, You've Crossed The Line, 2014
Collezione Nomas Foundation, Roma. Courtesy SpazioA, Pistoia

Il primo aspetto da tenere in considerazione per riflettere sulla nozione di Modernità è dunque – e non potrebbe essere altrimenti se si comprende la necessità, più volte sottolineata, di partire sempre dalla definizione del proprio punto di vista topografico – la strategia messa in atto dall’Occidente (in particolare dagli Stati Uniti, e la sineddoche qui è lecita) che, per sostenere la propria egemonia economica ancor prima che culturale, ha bisogno di puntare su una politica del dualismo, sia essa di natura più specificatamente politica come nel caso del blocco sovietico, sia che si muova invece sul piano di un vero o presunto scontro tra civiltà.

Tuttavia, gli eventi del 1989 non hanno soltanto segnato la nascita di questo nuovo bipolarismo conflittuale basato sull’idea di un’opposizione tra avanguardia occidentale e arretratezza mediorientale (condivisa spesso dagli stessi governanti di questi paesi, come già riportava Michel Foucault nel ‘78 all’interno del suo Taccuino Persiano, assistendo al tentativo di ammodernamento filo-occidentale dell’Iran da parte dello Scià), ma hanno portato alla luce problematiche relative allo svelamento di quello che potrebbe essere letto come il fallimento del paradigma moderno nell’occidente postmoderno.

La crisi nasce nel momento in cui il mondo occidentale si trova a fare i conti con l’inquietante scoperta che, una volta abbattuto il muro, dietro quest’ultimo e sotto le sue macerie non si nasconde nessuna Terra Promessa, nessun segnale all’orizzonte.

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Too Early, Too Late. Middle East and Modernity, a cura di Marco Scotini
Pinacoteca Nazionale di Bologna, 2015 - ph Paolo Emilio Sfriso.

La fede cieca nel progresso storico lineare, inevitabile e irreversibile su cui già Walter Benjamin ci aveva messo in guardia, ha determinato il fatto che la modernità non abbia mai realmente guardato all’avvenire, tutta presa com’era nel tentativo di sbarazzarsi definitivamente di un passato considerato scomodo e dannoso, salvo poi ritrovarsi invischiata in un presente espanso e senza tempo a cui, insieme alla negazione del passato, si accompagna la totale privazione di futuro.

Come ci ricorda Bruno Latour, la lingua francese attua una distinzione tra il concetto di future e quello di avenir: “In francese, si potrebbe dire che i Moderni hanno forse avuto un future, ma mai un avenir. Per definire la situazione attuale, dovrei tradurre e dire che i Moderni hanno sempre avuto un futuro (il fantasioso futuro utopico di qualcuno in fuga dal proprio passato), ma mai la possibilità di volgere lo sguardo a quella che potremmo chiamare la loro prospettiva: la struttura delle cose a venire”2.

Ed ecco che in questo fallimento si rivelano le contraddizioni e la crisi profonda di un contemporaneo che, seppur ormai entrato nella dimensione totalmente fluida e reversibile dell’Ipermoderno, rimane tuttavia disperatamente aggrappato – o forse si potrebbe dire impigliato, per riprendere l’efficace metafora benjaminiana della tempesta che intrappola le ali dell’Angelo della Storia – in una visione ormai del tutto idealista del progresso, ripiegandosi così su se stesso in un nichilismo reazionario che sembra non avere via d’uscita.

Jinoos Taghizadeh, Rock Paper Scissors, 2009, Courtesy Collezione Fondazione Cassa di Risparmio di Modena (1) (350x500)
Jinoos Taghizadeh, Rock Paper Scissors, 2009
Courtesy Collezione Fondazione Cassa di Risparmio di Modena

“Si intuisce che qualcosa è andato storto nella critica moderna, ma non si è in grado di fare altro se non protrarre tale critica, pur senza credere nelle sue fondamenta […]. I suoi adepti infatti intuiscono che il modernismo è fallito, ma continuano ad accettare il suo modello di suddivisione del tempo, cosicché non possono che catalogare la storia in termini di rivoluzioni successive. Essi avvertono di venire dopo i moderni, ma con la spiacevole sensazione che non vi sia più alcun dopo. No Future: è questo lo slogan che si sovrappone al motto moderno No Past. Cosa rimane? Frammenti disconnessi e denunce infondate, dal momento che i postmoderni non credono più nelle ragioni che permetterebbero loro di denunciare e di indignarsi”3.

È dunque in tal senso che possono essere interpretati, da una parte, l’emergere di quello che Maurizio Lazzarato ha indicato come neoarcaismo occidentale, il quale si nutre ancora di un’estetica modernista e tende sempre a collocare ogni rapporto all’interno di un sistema binario e, dall’altra, la tensione del mondo arabo tra la ricerca o l’imposizione di una modernizzazione di stampo occidentale e il riemergere di tendenze nazionaliste, identitarie o fondamentaliste. Scrive Scotini: “L’impressione generale da cui deriva il titolo della mostra (Troppo presto, Troppo tardi) è che se il Medio Oriente non è mai entrato nella modernità è altrettanto vero che anche noi l’abbiamo persa.

Se il fenomeno del neoarcaismo è qualcosa che sta accadendo sotto i nostri occhi, è altrettanto vero che ciò avviene tanto in Oriente che in Occidente. Se scendo per strada e guardo le nuove architetture a torre in vetro specchiante, che sono i nuovi landmark del potere, non posso vedere altro che neo-feudalesimo. Se guardo poi alla fine del welfare è ancora pre-modernità quella che ho di fronte […]. Si è detto fine della storia e in un certo senso questo è vero. Abbiamo però assunto questa fine come una volontà di ritornare a forme arcaiche (ecco il fondamentalismo contemporaneo)”.

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Ahmed Mater, Ground Zero I, Ground Zero II, e Ground Zero III, 2012
Courtesy Collezione Daniela Palazzoli

Risulta paradigmatico e di fondamentale rilevanza il ruolo giocato dai media all’interno di questo processo, in quanto è oggi più che mai palese – soprattutto alla luce degli ultimi avvenimenti legati alla dichiarazione di guerra dello Stato Islamico al mondo occidentale e al dibattito intorno alle dinamiche di potere che ne derivano o ne sono alla base - quanto l’apparente trasparenza e immediatezza dell’informazione attraverso i nuovi canali di comunicazione si sia dimostrata nei fatti essere portatrice e mezzo di diffusione di nuovi rituali e identità tribali. Da questo punto di vista si potrebbe allora affermare che il mondo islamico non solo ha raggiunto, ma ha forse superato il proprio maestro occidentale, appropriandosi e rivoltandogli contro i suoi stessi strumenti di diffusione e controllo.

È bene sottolineare però che, analogamente a quanto accade nel Medio Oriente, anche in Occidente stiamo assistendo a uno stravolgimento, a un contraccolpo, a un rivolgimento all’indietro di quell’onda che avrebbe dovuto essere naturalmente e inarrestabilmente rivolta verso l’avanti, di quel tempo storico omogeneo, divisibile e catalogabile in una struttura basata sulla successione progressiva. L’annichilimento che caratterizza la nostra epoca è il risultato della grande delusione dell’uomo moderno: il progresso tecnico che avrebbe dovuto essere inarrestabile e portare l’uomo alla sua definitiva liberazione dal passato è divenuto al contrario strumento reazionario di un ritorno a quello stesso passato, che vuole ora riscattarsi dopo questo lungo periodo di denigrazione, dando vita a forme di neoarcaismo, nazionalismo, autoritarismo e fondamentalismo sempre più violente, tanto nel mondo orientale quanto in quello occidentale.

Se è vero che le rovine del passato si possono osservare solo da una certa distanza storica, forse è finalmente giunto il momento opportuno per riconoscere non solo il fallimento di un paradigma che ha fatto dell’idea di progresso il proprio baluardo e dell’opposizione dicotomica la propria arma per l’imposizione di un punto di vista che si è dimostrato alla resa dei conti perdente, ma di considerare la possibilità che forse, per citare un’ultima e risolutiva volta Bruno Latour, la verità è che non siamo mai stati moderni.

IslBG
Jorobaev Alimjan, Mirages of the Communism _6, 2001
Collezione Privata Milano. Courtesy Laura Bulian Gallery

Una volta accettato tale assunto, si tratterebbe di prendere in considerazione la necessità di rileggere la nostra storia a partire dal concetto di un tempo-potenza composto di concatenamenti in divenire e di rifiutare i dualismi, tenendo bene a mente che “solo una forza di tipo dialettico – una forza esausta, non più in grado di affermare la propria differenza, di agire, ma solo di reagire alle forze che la dominano – soltanto una forza di questo tipo può, nel suo rapporto con l’altra forza, collocare l’elemento negativo in primo piano negando tutto ciò che essa non è, facendo di tale negazione la propria essenza e il principio della propria esistenza”4.

La mostra Too Early, Too Late. Middle East and Modernity ci suggerisce che nel mondo globalizzato diventato ormai “irrimediabimente uno” il terreno su cui intraprendere questa battaglia è quello del tempo, di un ordine temporale costantemente messo in discussione.

Contemporaneamente, il tempo rappresenta anche la posta in gioco di questa battaglia: proprio nel momento in cui si profila l’effettiva eventualità che quello che ci si pone davanti potrebbe essere realmente un no-future, ecco che si dispiega l’opportunità di comporre nuove prospettive. Se solo smettessimo per un attimo di correre a vuoto, se solo accettassimo di non voltare le spalle e di guardare al nostro passato con sguardo nuovo - rifiutando le catalogazioni della memoria storica dettata dal sistema dominante - e lo assumessimo invece come punto di partenza per la ricerca di un tempo non cronologico che si trova ancora in uno stato di possibile ri-composizione, ecco che forse torneremmo a essere artefici del nostro avvenire, produttori della potenzialità delle cose a venire.

  1. M. Scotini, Too Early Too Late: La modernità e i confini negoziabili del tempo, Catalogo della mostra []
  2. B. Latour, An Attempt to a Compositionist Manifesto, www.bruno-latour.fr []
  3. B. Latour, We have never been modern, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, 1993 []
  4. G.Deleuze, Nietzsche e la filosofia, Giulio Einaudi editore, Torino, 2002 []

alfadomenica dicembre #1

DEMICHELIS SU RODOTÀ – REBECCHI su MONTANI – VERNAGLIONE su FOUCAULT – SEMAFORO di MT Carbone – RICETTA di Capatti *

LA SOLIDARIETÀ È UN'ARMA
Lelio Demichelis

La solidarietà non solo è parte strutturante del vivere insieme e in-comune, non solo è motore della storia (la coscienza di classe era anche una solidarietà di classe), ma è una utopia ancora essenziale, imprescindibile. E Stefano Rodotà lo ricorda con questo suo ultimo, splendido saggio che scorre tra diritto/diritti, società/individuo, economia/politica, proprietà privata/beni comuni e intitolato: Solidarietà, con sottotitolo ancor più programmatico: Un’utopia necessaria.
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SULL'INTERATTIVITÀ. CONVERSAZIONE CON PIETRO MONTANI
a cura di Marie Rebecchi

Una conversazione di Marie Rebecchi con Pietro Montani intorno ai temi del suo nuovo libro Tecnologie della sensibilità (Cortina, 2014): Centrale nel tuo discorso non è più lo statuto intermediale dell’immaginazione, ma quello interattivo. Per comprendere l’impatto delle tecnologie digitali sulla nostra sensibilità e sulle nostre percezioni occorre dunque indagare nuovi paradigmi quali la rete, la «realtà aumentata» e le «tecnologie indossabili»?
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MICHEL FOUCAULT. LA CRITICA COME EREDITÀ
Paolo B. Vernaglione

Che cosa si è perso e che cosa si è guadagnato di Foucault, intorno a Foucault, ad opera di Foucault? E cosa si può tentare oggi per realizzare spazi permanenti di libertà? Sono alcune delle questioni intorno alle quali si svolgerà il convegno Foucault in Italia (Bologna, 11 dicembre 2014). Qui anticipiamo un estratto della relazione presentata da Paolo B. Vernaglione:  Una politica delle forme di vita, spazi che sono eterotopie, luoghi del fuori in cui avviene la libertà; un divenire nella temperie oltreumana del gioco e dell'arte in cui solo possiamo farci liberi produttori.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Guerra e: Brindisi - Bugie - Cantastorie - Divorzio - Esperienze - Filo spinato - Moda - soldati - Trincee.
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RICETTA di Alberto Capatti

Frittata: Ci sono tanti modi di suggerire una ricetta senza prenderne veramente la responsabilità. Ne illustro uno cominciando da La cuoca di famiglia pubblicata a Venezia e Trieste da Coen nel 1876.
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GENERAZIONE Y _ POESIA ITALIANA ULTIMA: Vi ricordiamo inoltre l'appuntamento di oggi al MAXXI. Una no stop (ore 11-19) con la giovane poesia italiana. 

 

Michel Foucault
La critica come eredità

Paolo B. Vernaglione

Se c’è un concetto di cui oggi si può fare l’archeologia, questo è quello di “biopolitica”, che indica genericamente la presa sulla vita che il governo neoliberale del mondo ha imposto, a partire almeno dagli scorsi anni Ottanta. In questi anni, in cui la globalizzazione capitalista dell’economia ha ceduto, nella crisi sistemica della finanza neoliberale, la “biopolitica” è stata declinata dai movimenti sociali oscillando tra i due significati del concetto: come analitica dei poteri in cui frammentazione e dislocazione della sovranità statale si sarebbero concretizzate nel regime governamentale; come cartografia delle possibilità di contrasto al neoliberismo nell’impiego integrale di quella che un tempo si chiamava “sfera intima” o “privata”, nell’opera paziente e minuziosa di esodo dalla società del lavoro e di rifiuto della delega politica. È di questa archeologia che l’11 dicembre si discuterà a Bologna nella giornata di studi dedicata a Foucault in Italia

Le quattro tavole rotonde, "Testimonianze e ricezioni", "La critica e il discorso filosofico", "La governamentalità e il diritto", "Foucault e i marxismi", sarranno dunque occasione per porre la questione che dovrebbe attraversare con urgenza il pensiero critico, in vista della sua riattivazione: che cosa si è perso e che cosa si è guadagnato di Foucault, intorno a Foucault, ad opera di Foucault? E cosa si può tentare oggi per realizzare spazi permanenti di libertà? Qui anticipiamo un estratto della relazione di Paolo B. Vernaglione. 

Per rintracciare la funzione della critica nel pensiero di Michel Foucault bisogna tentarne la ricerca interrogando il presente. Ponendo al nostro tempo la questione della sua ontologia, tentiamo di invertire il soggetto che pone la domanda con l'oggetto che dovrebbe rispondere. Questo perchè noi, confitti come siamo in questo presente, non possiamo rispondere alle sue sollecitazioni intorno all'esistenza, o ai punti di resistenza, o alle linee di diserzione della critica. Per farlo dovremmo abitare un'altro tempo, produrre un'impossibile distanza...

E la domanda sulla realtà della critica ai giorni nostri non può attendere una risposta espressa solo nel linguaggio verbale, o nella scrittura di un'enunciazione teorica, ma, prima che nelle forme della razionalità linguistica, nella dimensione non discorsiva della sensibilità, nella percezione della "tonalità emotiva" di questi giorni, o, se vogliamo, al livello delle sintesi passive, laddove l'aria che si respira, gli odori che si annusano, le sensazioni provate trovano a fatica traduzione in parole. Dobbiamo insomma risalire genalogicamente la distinzione kantiana di sensibilità e intelletto... Ora, come Foucault ha mostrato, esiste una linea di continuità in cui si afferma la permanenza della critica, dalle contestazioni della pastorale cristiana in Wycliff e nel basso medioevo, alla Riforma protestante, all'Illuminismo e, nel XIX secolo, alla "sinistra" hegeliana.

I grandi episodi storici, religiosi e filosofici della critica vivono in una permanenza che ci porta a condensare il suo senso alla questione dell'eredità, cioè di un patrimonio che si trova in un certo rapporto con gli eventuali eredi, che è più o meno formalizzato da regole e vincoli di enunciazione e che è in qualche modo legittimato dai conflitti sociali, dalle rivolte, dalle rivoluzioni – ma anche dalle guerre, dalle stragi, dai genocidi. Dobbiamo però dire subito che per eredità Foucault non intende affatto un patrimonio costituìto nell'accumulo di conosenze e credenze e inserito in una tradizione, bensì, al contrario, l'insieme degli elementi di dispersione, gli insiemi eterogenei di saperi che risultano come emergenze in un determinato tempo e che possono essere restituìti al presente della conoscenza solo a determinate condizioni. Questo significato della critica, della prassi critica configura il pensiero critico in ciò che ha di storico.

Come Foucault scrive di sè stesso nell' "autoritratto" per il Dictionnaire des philosopes del 1984 «... la sua opera opera potrebbe essere definita come Storica critica del pensiero. Con questa definizione non si deve intendere una storia delle idee che sarebbe, nello stesso tempo, un’analisi degli errori che possono essere rilevati a posteriori ; o neanche un deciframento dei misconoscimenti a cui sono legati e da cui potrebbe dipendere quello che pensiamo oggi... una storia critica del pensiero sarebbe un’analisi delle condizioni in cui si formano o vengono modificate certe relazioni tra il soggetto e l’oggetto, nella misura in cui queste ultime sono costitutive di un sapere possibile». Se ammettiamo questo, potremmo essere pronti a cogliere il senso forse più essenziale della critica: l'essere critici.

Siamo allora propensi a dire, misurando la distanza tra certe pratiche inerenti la cura di sé, l'insieme di tecnologie del sé, di  téchne tou biou che Foucault ha illustrato nell'antichità greca e latina e nel cristianesimo, e le possibilità aperte nella modernità da un'ermenutica del soggetto, che non esiste comportamento critico al di fuori di una costellazione storica, di un tirocinio sociale, di un campo di esperienza che comprende anzitutto le sconfitte, in primo luogo le sconfitte storiche dei soggetti collettivi. Non esiste rivoluzione senza critica; ma la critica esiste nel fallimento delle rivoluzioni, nella débacle dei progetti di rivolta, nella sovversione di un ordine post-rivoluzionario...

Il momento della critica non è mai l'atto assoluto di un istante in cui esplode, bensì l'effetto generato dal misurare continuamente la distanza tra sé stessi e ciò che si è contribuito a rovesciare, tra ciò che si era prima della rivoluzione e ciò che si è adesso; con quali nuovi poteri si ha a che fare, quali relazioni discorsive si possono intrattenere, a quale tipo di attività si è costretti, quali intressi si possono coltivare...: in una parola, nell'esssere critici troviamo l'inattuale che Nietzsche attribuiva a sé stesso e ai "filosofi dell'avvenire"... Per questo motivo il luogo della critica, potremmo dire il reale della critica è il luogo archeologico di un sapere generale da cui possono provenire il pensiero critico, l'interpretazione delle scienze, la contestazione dei dispositivi di potere.

Il senso del concetto di critica viene implicitamente ascritto da Foucault ad un sapere antropologico di cui a partire dall'Antropologia pragmatica di Kant si può intravedere la parabola, conclusa alla fine del XIX secolo con lo sviluppo delle scienze umane. Infatti proprio perché la critica inerisce all'eredità di un sapere sull'uomo prima che all'impresa di cui essa è testimonianza; e proprio perchè è dislocata storicamente nel campo di tensione tra sapere e non sapere, possibilità e divenire, istinto e ragione, proprio per questo motivo l'uso della critica segna il limite delle possibilità di conoscere. E questa soglia, nella mobile contingenza dei rapporti tra saperi, poteri e soggetti, proviene da una fonte che è la replica dell'atto critico in cui si esprime l'atteggiamento verso il mondo; infine l'essere critico stesso per esistere ha bisogno di un ambito, che non è la conoscenza più o meno formalizzata nelle scienze e nelle discipline, bensì una volontà di sapere in cui registriamo pulsioni e volontà di verità, istinti e comprensione, tracce di infinito in possibilità finite e numerabili.

Fonte, ambito, limite sono dunque le condizioni di possibilità della critica che Foucault rievoca in maniera sintetica nella conferenza su Critica e Illuminismo... Queste stesse condizioni realizzano il condizionato del presente, che tralascia la critica come eredità nell'immediatezza di un atto antagonista che si pretende puro. In questo punto si apre un campo di problematizzazione, quello del concetto ormai abusato di "biopolitica".

Una nuova interpretazione di Marx negli scorsi anni Sessanta smascherava l'intento revisionista dello storicismo, mettendo al centro del regime di produzione del capitalismo industriale i modi di soggettivazione e le potenze del general intellect che qualificano i rapporti sociali. Dunque la prassi critica nell'opera di Marx, in particolare nei Grundrisse, lungi dal tendere all'organicità e al sistema della critica dell'economia politica, fondava una tradizione eretica, che trovava conferma in Europa in un nuovo soggetto sociale non più rappresentato dai partiti comunisti e dai sindacati operai e formato da giovani immigrati, studenti e sottoproletari...

La storia critica dei rapporti di produzione contestava d'altra parte alla contemporanea Scuola di Francoforte, il paradigma della razionalizzazione quale causa e motore del capitalismo, come Foucault ricorda nel corso Nascita della biopolitica... Questo modello di storia critica presso i movimenti negli anni Settanta dello scorso '900 produce l'opzione della liberazione dal lavoro e non del lavoro, come nella tradizione sindacale. In questo senso e fino al punto limite che è oggi necessario problematizzare nell'analisi della ricezione politica di Foucault, il comunismo è costruzione di spazi di libertà all'interno della nuova ragione neoliberale del mondo (e sarebbe interessante indagare il rapporto tra libertà e piacere, ove le lotte per la soggettività tralasciando il piacere, hanno finora rivendicato il desiderio, come Foucault aveva affermato in una delle ultime interviste).

E mentre la ragione neoliberale si sostanzia nella presa "biopolitica" della soggettività, in ragione di tali ragioni l'interpretazione eretica di Marx trova il proprio limite nel punto teorico di maggior forza: nell'emergenza della soggettivazione quale motore dei conflitti sociali...Laddove infatti il capitalismo contemporaneo si destruttura in una molteplicità di pratiche di desoggettivazione, mantenere al centro dell'analisi del capitale la costituzione di un soggetto... risulta contraddittorio sia rispetto alle composizioni sociali attuali, sia rispetto alla loro evanescenza.

E se il capitale umano costituisce la principale configurazione sociale del prelievo capitalistico di risorse, la critica del capitalismo dovrebbe avere come oggetto il mutamento inerente la volontà individuale nel divenire capitale, piuttosto che l'esame delle differenze tra composizione tecnica e politica, differenza che suppone un soggetto già identificato in un profilo (precario, studente, donna, migrante), laddove di esso bisogna rilevare l'estrema scomposizione... Infine se la logica d'impresa in cui il capitale umano si struttura e si disloca non fa diffrenza tra lavoro vivo e lavoro morto, la critica dell'impresa può anzitutto considerare i modi in cui la prestazione lavorativa si rapprende nel capitale fisso e diviene lavoro morto, laddove un sistema automatico di macchine la fa rivivere come intelletto generale: non più macchina a vapore ma smartphone e tablet... Forme di vita, capitale umano, facoltà di linguaggio.

Una critica del capitalismo nell'epoca della generalizzazione dell'uso delle capacità e delle affezioni singolari potrebbe prodursi a partire da questa configurazione in cui anzitutto la soggettività è rimessa in questione, a cui non si tende ma che si denuncia; che non si organizza ma si deterritorializza; che è presa in un divenire altro dalle merci e dal lavoro. Da cui una politica delle forme di vita, spazi che sono eterotopie, luoghi del fuori in cui avviene la libertà; un divenire nella temperie oltreumana del gioco e dell'arte in cui solo possiamo farci liberi produttori.

Foucault oltre Foucault

Michele Spanò

Contravvenendo deliberatamente all’interdetto storiografico che vieta di “servire la cucina in tavola”, Sandro Chignola ha deciso di raccogliere in volume i saggi che, negli anni in cui scriveva di storia del pensiero politico europeo, andava dedicando a Foucault e alla sua lezione (la stessa che aveva circolato e, per così dire, innervato, senza essere necessariamente esibita, tutti i suoi contributi precedenti). Quello di considerare il foucaultismo un eccesso di esegesi rischia probabilmente di divenire, proprio come le pratiche che (a ragione) censura, (forse a torto) un ulteriore cliché. Sia come sia: questa raccolta di saggi foucaultiani sembra incarnare un esempio di misura – cioè di appassionato rigore – al momento insuperato.

Si tratta di un libro singolare; il titolo è già una presa di posizione: arieggia il negriano Marx oltre Marx, il celebrato quaderno di studi dedicato ai Grundrisse, che tanto potentemente squassò la filologia marxiana e riconfigurò – in un solo gesto, per dir così – le pratiche anticapitaliste. Qui come lì, ora come allora, con Marx proprio come con Foucault, è in gioco infatti niente meno che una politica della filosofia.

Una questione ormai annosa – i foucaultismi dilaganti, l’ortodossia d’accatto, la noiosissima filologia – è qui battuta in breccia: Foucault è il nome di una filosofia e dei suoi contrari. Vale a dire: di una filosofia, che, proprio se e in quanto genuinamente tale, si scopre integralmente politica e che quindi piega le sue prestazioni più tipiche – riflessività e problematizzazione – contro e oltre sé stessa. Questa opera di integrale estroflessione del filosofico nel politico è ciò che accade alla pratica filosofica quando essa reagisce all’effetto-Foucault. E Chignola ci mette davvero poco – il tempo di una succinta e lucidissima introduzione – a sbarazzarsi dei feticci autoriali, delle gabbie del canone, dei miraggi del sistema. Foucault non ha mai voluto essere un autore: dispiacergli oggi costringendolo nei panni del classico è una postura intellettuale che ha molto di misterioso; esplorare fino a tradirlo, estendere fino a dimenticarlo, usare fino a adulterarlo, criticare per amarlo di più: queste sembrano le pratiche (di un catalogo assai più dettagliato) in grado di “sopportare” il suo lascito a dispetto del museo.

Questo dunque il progetto di Chignola: misurare i concetti foucaultiani oltre sé stessi. Il che vuol dire collaudarli su quello che ci capita saggiandone l’elasticità e la fungibilità. Ma quel che più conta: non a dimostrazione postuma della ragione o del torto di Michel Foucault; piuttosto: a fare luce sulle vite che viviamo. Queste sono le premesse che giustificano e rendono conseguente la scelta di politicizzare integralmente l’arsenale dei “problemi” foucaultiani (dimostrando, tra l’altro, e una volta per tutte, l’integrale transitività che passa tra etica e politica in Foucault). Non è un caso perciò che la nota che batte lungo tutti i saggi raccolti nel volume sia quella di un’interpretazione coerente e risoluta del politico sotto il segno e secondo la forma del governo.

Nessun concetto si dimostra più prensile a dare conto della configurazione di soggetti e poteri sulla scena della politica contemporanea: legati come fuochi di un’ellissi – e non subordinati quali base e vertice di una piramide – governanti e governati negoziano incessantemente libertà e dominio. Il che, una volta adottato lo stile di una politica della filosofia, vuol dire anche e forse soprattutto: farla finita con i moralismi (e i normativismi) della filosofia politica. A questa Chignola non oppone il romanticismo della resistenza, del “fuori”, del margine, dell’ineffabile; ma l’effettualità dell’ingovernabile, la materialità dell’inanticipabile, ben ancorato alle forme e alle istituzioni – che fanno rima con creatività e invenzione, cooperazione e intelligenza; in definitiva: con la potenza e la potenzialità che risiede in ogni soggetto che sappia fare il lutto e l’economia del proprio immedicabile assoggettamento e che dunque interpreti non luttuosamente (felicemente, persino) quel continuo processo di soggettivazione che è il compito ineseguibile di una vita.

La scena del politico ha così occasione di prendere congedo da molti fantasmi: quello della sovranità e di un’immagine del potere statica e surreale e quello di una ‘bontà’ o superiorità morale dell’antagonismo. I saggi di Chignola non fanno che ribadirlo: tra soggetti e poteri si distende un’immanenza fondamentale: gli uni e gli altri sono cuciti della stessa stoffa (discorsi e pratiche) e dunque disponibili a farsi, disfarsi, cooperare, confliggere, esiliarsi e affiliarsi secondo traiettorie, alla lettera, imprevedibili.

La scena della filosofia, d’altro canto, ha la sua chance per farsi più esatta e più popolata: le scienze sociali (leggi: della società) – storia, antropologia, sociologia e diritto – diventano necessariamente il terreno di un confronto elettivo. Ciascuna di esse altera la filosofia, riconsegnandola ogni volta alla sua irrecusabile politicità. Nel nome di Foucault (in un’esibizione talora tanto adamantina da trasformarsi in un possibile occultamento) è dunque custodito un certo modo di leggere chi siamo adesso e chi possiamo, potremo e potremmo essere di qui a un momento. La logica modale del suo pensare – che si specchia nella concinnitas del suo stile – stanno dalla parte del possibile, aldilà della redenzione e del piagnisteo.

Sandro Chignola
Foucault oltre Foucault
Una politica della filosofia
DeriveApprodi (2014), pp. 208
€ 17,00