Foucault, sessualità e soggettività

Lelio Demichelis

«L’elefante è un gran bestione, però è la bestia più degna che vive sulla terra, e una delle più sensate. Voglio raccontare un tratto della sua onestà. L’elefante non cambia mai la sua femmina e ama teneramente quella che si è scelto, con la quale, però, non si unisce che ogni tre anni e per cinque giorni soltanto e tanto segretamente che mai nessuno l’ha visto in quest’atto. Io l’ho visto, tuttavia, il sesto giorno quando prima di ogni cosa va diritto al fiume per lavarsi tutto il corpo, e non ritorna nel branco se prima non è purificato. Non sono questi istinti belli e decenti in un animale?». Michel Foucault iniziava così – citando San Francesco di Sales e la sua Introduzione alla vita devota - la prima lezione (del 7 gennaio 1981) del suo Corso al Collège de France del 1980-1981 (Collège dove era titolare della cattedra di Storia dei sistemi di pensiero), ora pubblicato in italiano, per merito di Feltrinelli, riprendendo il nome del Corso: Soggettività e verità («un titolo un po’ solenne», come ammetteva lo stesso Foucault), in libreria da oggi.

Francesco di Sales voleva ovviamente sottolineare, come richiamava Foucault, che «tra tutti gli esempi, tra tutte le lezioni che la natura può dare al genere umano, l’esempio dell’elefante è sicuramente uno dei più raccomandabili, e sarebbe bene che tutti i cristiani sposati vi si ispirassero. Una volta terminate, dice san Francesco di Sales, le sensualità e le voluttà che fanno parte della vocazione delle persone sposate, queste ultime, come l’elefante, dovrebbero immediatamente purificarsi da questa cosiddetta sensualità e voluttà. Dovrebbero (…) ‘lavarsene il cuore e l’affetto’ e, conclude Francesco di Sales, questo consiglio che la natura dà agli uomini è perfettamente conforme all’eccellente dottrina che san Paolo dà ai corinzi». Sì, perché in questo Corso Foucault va ad analizzare quella particolare forma di cura di sé che ha a che fare con la sessualità; e l’esempio dell’elefante, che aveva affascinato molti, compreso appunto Francesco di Sales era certamente un buon punto di partenza, soprattutto per la prima lezione del Corso. Corsi - quelli che Foucault ha svolto al Collège de France dal dicembre 1970 fino alla morte nel giugno 1984 (ad eccezione del 1977) - in cui cercava di attuare una genealogia dei rapporti tra sapere e potere, distanziandosi progressivamente dal lavoro sull’archeologia delle formazioni discorsive che lo avevano invece maggiormente coinvolto fino ad allora.

Ovvero, Foucault cercava di capire in che modo l’esperienza che si può avere di se stessi e il sapere che ne può derivare sono stati poi sistematizzati secondo determinati schemi e categorie. E allora, «il filo conduttore che appare più utile in un’indagine di questo genere» – rifletteva Foucault - «è costituito da quelle che si potrebbero chiamare le ‘tecniche di sé’, vale a dire le procedure, rintracciabili in ogni civiltà, proposte o prescritte agli individui per fissare la loro identità, per conservarla o trasformarla in funzione di un certo numero di fini, e grazie a rapporti di padronanza di sé su se stessi o di conoscenza di sé da parte di se stessi. Si tratta, insomma, di ricollocare l’imperativo ‘conosci te stesso’, che ci sembra così caratteristico della nostra civiltà, nell’interrogativo più ampio e che funziona da contesto più o meno esplicito: cosa fare di se stessi? Che lavoro operare su di sé? Come ‘governarsi’ esercitando delle azioni di cui siamo noi stessi l’obiettivo, il campo di applicazione, lo strumento a cui fanno ricorso e il soggetto che agisce?». Commenta il curatore dell’edizione del Corso, Frédéric Gros: «La focalizzazione sulle ‘tecniche di sé’, spesso distinte dalle tecniche di produzione, comunicazione e dominio, permette a Foucault di problematizzare un soggetto che non è semplicemente attraversato e plasmato da governamentalità esterne, ma costruisce mediante esercizi regolari un preciso rapporto con se stesso». L’azione che compie Foucault si svolge allora, anche questa volta, analizzando un ampio spettro di testi e di documenti, siano essi medici, pedagogici, morali o religiosi, concentrandosi tra il IV secolo a.C. e il II secolo d.C., quando si definiscono gli aphrodisia di cui parlavano i greci - «e per i quali, com’è noto, la nostra nozione di ‘sessualità’ costituisce una traduzione piuttosto inadeguata», chiarisce Foucault - e i veneria dei latini. Qui trovando una delle premesse per ciò che si concretizzerà poi nel cristianesimo (con l’istituzione della confessione), e infine nella moderna psicoanalisi - governamentalizzando i nostri rapporti con la sessualità, gli affetti, la normalità sessuale.

Secondo Foucault, l’arte del governo di sé per come si è sviluppata nel periodo ellenistico e poi romano è importante per analizzare tutta la storia dell’etica della sessualità. E’ qui, infatti che si formulano i principi di un sistema coniugale fatto di esclusione delle attività sessuali al di fuori del rapporto tra coniugi; del fine di procreazione di queste attività, a spese della ricerca del puro piacere; della funzione affettiva del rapporto sessuale nel contesto del legame tra i coniugi. Ecco allora che nascono i regimi medici, che si proponevano di stabilire una ‘misura’ per gli atti sessuali (la frequenza e il quando); i sistemi di vita coniugale dove «ai principi tradizionali della complementarità dei due sessi necessari all’ordine della ‘casa’ si aggiungeva l’ideale di una relazione duale, che comprendeva tutti gli aspetti della vita dei due congiunti e si stabilivano in maniera definitiva dei legami affettivi personali»; e, infine la scelta degli amori, «con la difficolta di dare uno statuto e una giustificazione ai rapporti sessuali nella relazione omosessuale». Ancora Frederic Gros: il problema che si pone Foucault «non è di scoprire cos’era permesso e cos’era vietato, ma capire a partire da quale sistema generale un certo comportamento sessuale poteva essere valorizzato a scapito di un altro. In Soggettività e verità questo studio si fonda essenzialmente [principalmente] su un testo del II secolo (l’Onirocritica di Artemidoro), che consente di ricavare due grandi principi (…). Il primo è un principio di attività, in nome del quale nell’atto sessuale la posizione passiva sarà ampiamente squalificata. (…) E mentre per noi la ‘sessualità’ rimanda immediatamente all’intimità di un’identità segreta, per gli antichi gli aphrodisia erano innanzitutto un meccanismo naturale la cui violenza e il cui eccesso interni, sempre minacciosi, esigevano da ciascuno un regime capace di imporre loro una misura e delle regole d’uso. Ma l’etica sessuale degli antichi (…) resta per Foucault completamente determinata dal rispetto delle gerarchie sociali, [ovvero], il secondo principio (…) definito come principio di isomorfismo socio-sessuale, che dice che l’atto sessuale ‘appropriato’ dovrà rispettare, a livello di forma e tenuto conto dello status sociale del partner, i divari socio-politici generali».

Fin qui, comunque e necessariamente, abbiamo provato a ricordare solo alcuni degli spunti che si possono trarre da questo ricchissimo e vastissimo Corso che propone una serie di riflessioni che saranno poi riprese da Foucault nel secondo e terzo volume della sua Storia della sessualità. Centrale sembra comunque l’idea per cui non sarebbe stato il cristianesimo ad avere dettato per primo agli uomini una sessualità (quasi) esclusivamente coniugale, anche se per primo ha imposto loro – come ricorda Gros - «un’esperienza di sé tramite cui essi si costringono a dire a un altro [il pastore] che ne è della verità del proprio desiderio». Che però cambia tutto, in termini di capacità di soggettività e di poteri di governamentalità.

Michel Foucault

Soggettività e verità

Corso al Collège de France (1980-1981)

Edizione stabilita da Frédéric Gros sotto la Direzione

di François Ewald e Alessandro Fontana

Traduzione di Deborah Borca e Carla Troilo

Edizione italiana a cura di Pier Aldo Rovatti

Feltrinelli

Pag. 352, € 35

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Società punitive

foucaultIl 31 marzo esce da Feltrinelli La società punitiva, undicesima uscita italiana dei tredici corsi tenuti da Michel Foucault al Collège de France fra il 1970 e la morte, nel 1984. Per gentile concessione dell’editore, ne proponiamo qui alcuni estratti.

La vita sotto sequestro

Michel Foucault

Il controllo del tempo è uno dei punti fondamentali di questo sovra-potere che il capitalismo organizza attraverso il sistema statale. Anche al di fuori delle istituzioni di sequestro concentrato, collegio, fabbrica-prigione, casa di correzione – dove l’impiego del tempo costituisce un elemento essenziale […] – il controllo, la gestione, l’organizzazione della vita degli individui [rappresentano] una delle cose fondamentali istituite all’inizio del XIX secolo. Si e dovuto controllare il ritmo con cui la gente voleva lavorare. […] Si sono dovuti mettere al bando la festa, l’assenteismo, il gioco e soprattutto la lotteria […]. Si è dovuto insegnare all’operaio quella qualità chiamata previdenza, renderlo responsabile di se stesso fino alla morte, mettendogli a disposizione delle casse di risparmio. Ora, tutto questo, che nella letteratura dell’epoca è presentato come apprendimento di qualità morali, significa in definitiva l’integrazione della vita operaia al tempo di produzione, da una parte, e al tempo del risparmio, dall’altra. Il tempo della vita, che poteva essere scandito dallo svago, dal piacere, dalla fortuna, dalla festa, ha dovuto essere omogeneizzato per essere integrato a un tempo che non è più quello dell’esistenza degli individui, dei loro piaceri, dei loro desideri e del loro corpo, ma quello della continuità della produzione, del profitto. Si è dovuto gestire e assoggettare il tempo dell’esistenza degli uomini a questo sistema temporale del ciclo di produzione. […]

All’apparenza, queste istituzioni sono destinate a essere monofunzionali: il collegio istruisce, la fabbrica produce, la prigione applica una pena, l’ospedale cura; e in linea di principio non si capisce perché il collegio dovrebbe chiedere al bambino qualcosa di diverso dall’apprendere, l’ospedale qualcosa di diverso dal guarire ecc. Tuttavia esiste un supplemento di costrizione, indispensabile all’esistenza di queste istituzioni. Il discorso che attraversa il regolamento di una manifattura non e mai: «Lavorate e, fuori dal lavoro, fate quel che volete»; il discorso della scuola non consiste mai nel dire: «Imparate a leggere, a scrivere, a fare i calcoli, ma se preferite potete anche non lavarvi». In realtà queste istituzioni si fanno carico del controllo diretto o indiretto dell’esistenza. […] Si potrebbe dire che queste istituzioni di sequestro siano «in-discrete» nella misura in cui si occupano di ciò che non le [riguarda] direttamente. […]. Non è certo la prima volta che il comportamento individuale entra nel discorso, e non è stato necessario aspettare queste istituzioni di sequestro perché il quotidiano, l’esistenza nella sua intimità, sia effettivamente ripreso all’interno di un sistema di discorsività. Dopotutto, la confessione cattolica è una delle maniere di farlo entrare in un tipo di discorsività. Ma essa è caratterizzata dal fatto che è il soggetto stesso a parlare; non lascia mai nessun archivio; e la discorsività a cui la confessione dà luogo è inserita nel quadro di qualcosa come una casistica. Ora, ciò che vediamo comparire nel XIX secolo è tutt’altro: è una discorsività che riprende il quotidiano, l’individuale, l’intimo, il corporeo, il sessuale in un certo spazio definito da istanze di sequestro. […] Mentre la confessione verte sempre su un caso – cosa è successo in questa o quella circostanza –, la discorsività che nasce all’interno di queste tecniche generali di sequestro seguirà l’individuo dalla nascita alla morte e sarà il discorso della sua intera esistenza. […].

In breve, [la tesi prevalente era che] alla crescita del capitalismo corrispondeva tutta una serie di movimenti di sedizione popolare, ai quali il potere della borghesia avrebbe risposto con un nuovo sistema giudiziario e penitenziario. Ma non sono sicuro di aver impiegato a ragione il termine «plebe sediziosa». Mi sembra infatti che il meccanismo che ha portato alla formazione di questo sistema punitivo è in un certo senso più profondo e più grande di quello del semplice controllo della plebe sediziosa. Ciò che la borghesia ha chiesto all’apparato di Stato di controllare tramite il sistema penitenziario è qualcosa di cui la sedizione rappresenta solo un caso particolare, è un fenomeno più profondo e più costante: l’illegalismo popolare. Mi sembra che, fino alla fine del XVIII secolo, un certo illegalismo popolare non solo era compatibile con, ma utile allo sviluppo dell’economia borghese; finché è arrivato un momento in cui questo illegalismo, che funzionava in connessione con lo sviluppo dell’economia, è diventato incompatibile con esso. […] In fondo, la borghesia, appoggiandosi sia su un illegalismo dei privilegiati, di cui tentava di farsi accordare i privilegi, sia su un illegalismo popolare, che costituiva, per cosi dire, la sua avanguardia di lotta, e riuscita a sovvertire le forme giuridiche […]. Guardando le cose da un punto più elevato, si potrebbe dire questo: per controllare l’apparato giuridico dello Stato, dal Medioevo in poi la borghesia ha inventato tre mezzi. In primo luogo, appropriarsi dell’apparato giudiziario: vale a dire la venalità delle cariche. In secondo luogo, introdursi nell’apparato di Stato e amministrarlo. In terzo luogo, far praticare l’illegalismo: lasciare che lo praticassero gli altri strati sociali, in modo da poterlo praticare a sua volta in un sistema funzionale degli illegalismi concertati e, grazie a ciò, sovvertire quella legalità che aveva potuto favorirla ma che aveva assunto un peso eccessivo. […] Quando prenderà il potere, la borghesia metterà mano a questo apparato, amalgamato al sistema generale degli illegalismi, e lo incaricherà di far applicare la sua legalità. Cosi, questo elemento del penitenziario, che a mio avviso funzionava nella rete del non-legale, sarà preso in carico e integrato al sistema della giustizia, esattamente nel momento in cui la borghesia non potrà più tollerare l’illegalismo popolare. […]

Ciò che ha trasformato la penalità alla svolta del secolo è l’adeguamento del sistema giudiziario a un meccanismo di sorveglianza e di controllo; è la loro integrazione comune in un apparato di Stato centralizzato; ma è anche la creazione e lo sviluppo di tutta una serie di istituzioni (para-penali e a volte non penali) che dovevano servire da punto d’appoggio, da avamposto o da forme ridotte all’apparato principale. […] In un passo delle Lezioni sulle prigioni Julius opponeva le civiltà dello spettacolo (civiltà del sacrificio e del rituale in cui si offre a tutti lo spettacolo di un evento unico e in cui la forma architettonica principale è il teatro) alle civiltà della sorveglianza (in cui bisogna assicurare a qualcuno un controllo ininterrotto sul maggior numero di persone; forma architettonica privilegiata: la prigione). E aggiungeva che la società europea che aveva sostituito lo Stato alla religione offriva il primo esempio di una civiltà della sorveglianza. Il XIX secolo ha fondato l’era del panoptismo. […]

Si è sempre abituati a parlare della «stupidità» della borghesia, ma mi chiedo se il tema della stupidità borghese non sia un tema per intellettuali: quelli che si immaginano che i commercianti siano ottusi, gli uomini con i soldi siano cocciuti e gli uomini di potere ciechi. Contrariamente a questa credenza, invece, la borghesia è di un’intelligenza notevole. La lucidità e l’intelligenza di questa classe che ha conquistato e conservato il potere nelle condizioni che sappiamo producono certo degli effetti di stupidità e di accecamento, ma dove se non appunto nella massa degli intellettuali? Gli intellettuali si possono definire come coloro su cui l’intelligenza della borghesia produce un effetto di accecamento e di stupidità.

Su La società punitiva

Lelio Demichelis

Perché la prigione – o meglio: il penitenziario. E perché nasce, con la modernità occidentale, non solo il sistema della pena per i nemici della società, ma il sistema del controllo e della disciplina borghese e capitalista che vanno a modellare su di sé l’intera società e lo fanno in una modalità molto particolare e cioè organizzando il tempo degli uomini, il suo scorrere, il suo utilizzo esaustivo e il suo normare conseguentemente la vita umana. Perché, ancora, questo modello della prigione e della pena non derivi tanto dai grandi riformatori del diritto tra Settecento e Ottocento (Beccaria e non solo), ma quasi s’imponga a essi e poi a tutto il sistema del diritto penale statale muovendo da realtà culturali e religiose decisamente diverse e lontane, come quella dei quaccheri americani o delle pratiche dell’illegalismo popolare e borghese contro l’Ancien régime. Sono, queste le domande – tutte nel suo stile intellettuale e con il suo metodo di analisi dei saperi e dei poteri presenti in una determinata società – che Michel Foucault si pone nel suo Corso al Collège de France del 1972-1973, ripartito in tredici lezioni e ora pubblicato in italiano sempre per (grande, grandissimo) merito di Feltrinelli. Titolo: La società punitiva.

Erano, quelli, anni di studio e di impegno politico per Foucault. Nel 1971 aveva contribuito alla nascita del «Gruppo di informazione sulle prigioni». Due anni prima di queste sulla società punitiva aveva svolto le Lezioni sulla volontà di sapere, analizzando le relazioni tra verità e forme del diritto. Poi, nel Corso su Teoria e istituzioni penali, aveva affrontato la forma giuridica dell’indagine nella nascita dello stato medievale. Nel 1975 sarebbe quindi uscito il suo celebre Sorvegliare e punire – vicino alla Società punitiva, ma anche diverso. Siamo dunque nel pieno della riflessione foucaultiana sulla società a potere disciplinare degli inizi della modernità, «la cui finalità è la costituzione di una forza lavoro e il cui strumento è l’acquisizione di disciplina e di abitudini» da far apprendere agli individui e alle collettività perché funzionali al funzionamento del capitalismo moderno (che è disciplina e poi biopolitica insieme, come analizzerà negli anni seguenti). Una società, come Foucault studia appunto nel Corso sulla Società punitiva, dove la forma-salario deve diventare indissociabile (perché, appunto, reciprocamente funzionali e necessarie) dalla forma-prigione.

Sosteneva Foucault: «Bisogna assoggettare il tempo della vita ai meccanismi, ai processi temporali della produzione. Gli individui devono essere legati a un apparato di produzione secondo un certo impiego del tempo, che si sussegue di ora in ora e che fissa l’individuo allo svolgimento cronologico stesso del meccanismo produttivo […] Bisogna che le persone siano in grado di mettere sul mercato qualcosa che sia forza lavoro, ovvero ciò che viene ottenuto da quel sistema di potere che è il sequestro, correlativo in termini di potere a ciò che in termini economici è l’accumulazione del capitale. Ed è falso dire, come alcuni famosi post-hegeliani, che l’esistenza concreta dell’uomo è il lavoro. Il tempo e la vita dell’uomo non sono lavoro per natura, bensì piacere, discontinuità, festa, riposo, bisogno, attimi, caso, violenza ecc. Ora, è proprio questa energia esplosiva che bisogna trasformare in una forza lavoro continua e continuamente offerta sul mercato». Ed è quanto realizzano appunto la borghesia e il suo capitalismo. Allora. E da allora.

Organizzazione del lavoro attraverso l’organizzazione del tempo; e, quindi, produzione di abitudine, disciplina, normalizzazione di ciascuno rispetto al sistema e in base alla norma organizzativa applicata. Norma, e non Legge; la norma è infatti una sorta di infra-diritto che si colloca al di sotto o negli interstizi della legge ma è ben più potente, in termini di dettaglio e pervasività normante e disciplinante, della legge stessa, per definizione astratta e generica. Norma per normare rispetto al capitale, normando i (dando forma ai) comportamenti sociali e costruendo uomini modellati sul e per il mercato.

Cambia la natura del potere e cambiano i saperi che producono potere. Scrive Foucault: «Nel XIX secolo il potere non si esercita più attraverso la forma solenne, visibile, rituale della sovranità, bensì attraverso l’abitudine imposta ad alcuni, o a tutti […]. A queste condizioni, il potere può abbandonare del tutto la sontuosità dei rituali visibili, tutti i suoi drappeggi e i suoi marchi. Prenderà la forma insidiosa, quotidiana, abituale della norma ed è così che si nasconderà come potere e si presenterà come società». Come accade ancora di più oggi, chiosiamo, in tempi di neoliberismo: dove l’abitudine si traduce in doveroso adattamento di ciascuno al mercato (ciascuno legato alla rete come mezzo di produzione secondo un certo impiego del tempo, che si sussegue di ora in ora e che fissa l’individuo allo svolgimento cronologico stesso del meccanismo produttivo) e alla sua norma/forma fatta di competizione e mercificazione; e questo mentre il tempo di vita è stato talmente assoggettato al tempo del lavoro, e all’essere connessi alla rete, da avere perduto ogni consistenza.

Competizione. E guerra economica (la globalizzazione). Per la cui analisi utilissima è la riflessione di Foucault sulla guerra civile, quando sostiene – confrontandosi efficacemente e magistralmente con Hobbes, Clausewitz e Marx – che «il potere non è ciò che sopprime la guerra civile, ma ciò che la pratica e la continua».

Forma-salario e forma-prigione sono forme gemelle: con «l’introduzione all’interno della prigione dei principi generali che reggono l’economia e la politica del lavoro [all’esterno] […]. Quel che vediamo apparire, attraverso queste due forme [la forma salario e la forma-prigione], è l’introduzione del tempo nel sistema del potere capitalista e nel sistema della penalità». Il penitenziario diventa allora uno strumento politico per il controllo e per la conservazione dei rapporti di produzione allora nascenti. Produzione soprattutto di corpi utili e docili per il capitalismo. Perché «nel momento in cui emerge il bisogno di proteggere l’apparato di produzione, sia per farlo funzionare, sia per creare e aumentare il profitto, la borghesia ha bisogno della concorrenza tra gli operai, del libero mercato del lavoro, della possibilità di attingere a piacimento a questo libero vivaio di manodopera».

Ed ecco che la prigione come modello ha dunque una genealogia dal basso, attraverso (ad esempio) la morale quacchera, che vuole trasformare ogni corpo indocile in forza lavoro, in cui si dispiega l’idea della colpa e del peccato e si ha la prima menzione del termine penitenziario. Attraverso poi la moralizzazione borghese e capitalista della vita operaia nel XIX secolo, questo primo innesto religioso sarà stabilizzato e di fatto replicato nell’economico e nel sociale, realizzando la congiunzione di morale e penale. Che è «la condizione di accettabilità della prigione».

Dunque, Foucault. Essenziale allora e ancor di più oggi, dopo quarant’anni dalle sue Lezioni, per capire perché siamo diventati uomini solo economici e perché siamo sempre più una società disciplinare e punitiva (dentro la grande biopolitica capitalista), tra stato d’eccezione incessante e stato penale sostituito allo stato sociale.

Michel Foucault

La società punitiva. Corso al Collège de France (1972-1973)

a cura di Bernard E. Harcourt sotto las direzione di François Ewald e Alessandro Fontana

edizione italiana a cura di Deborah Borca e Pier Aldo Rovatti

Feltrinelli, 2016, 379 pp., € 35

 

Foucault in rete

Paolo B. Vernaglione

Per una urgente archeologia dei saperi dell’ultima modernità, Michel Foucault “sul web” potrebbe funzionare come dispositivo di sottrazione al potere narcisistico e commerciale della rete e come luogo di acquisizione di sapere in rapporto immediato con la realizzazione quotidiana della soggettività.

Se si pensa alla caotica produzione di informazione su social network e mobiles ci si rende conto della enorme sproporzione tra l’inesauribile dispersione di testi e la concentrazione, ahimè residuale, dell’impresa cartacea, affidata ad archivi non digitalizzati e a pochi e mal finanziati centri di ricerca. Da qui l’esigenza di compilare un regesto dell’attività svolta da siti e blog dedicati a Foucault.

In questa impresa, di cui qui si offre una sorta di possibile work in progress, ci viene incontro il terzo prezioso volume della rivista Materiali Foucaultiani, scaricabile dal sito omonimo e dedicato per metà alla pubblicazione in italiano di una inedita conferenza del 1964 all’Università belga di Saint Louis, Langage et literature, tradotta da Miriam Iacomini, in cui l’autore di Le parole e le cose espone l’intera panoplia di tematiche su cui si è appuntato il suo sguardo analitico: che cos’è un autore, la differenza tra scrittura e letteratura, il ruolo e la funzione di essa come critica genealogica della soggettività e come esperimento su sé stessi.

Basterebbe tradurre e pubblicare inediti letterari e saggistici in quell’archivio virtuale e reale a un tempo che è la rete, sottraendo al diritto proprietario risorse comuni, per fomentare una campagna sulla volontà di sapere, nella pura forma della sua digitalizzazione. Sarebbe poi stupefacente che fossero le case editrici a muovere tale iniziativa, prendendo in contropiede network dell’informazione, grandi media che spacciano “cultura” per filosofia e colossi dell’editoria che distribuiscono in supermarket chiamati librerie prodotti rilegati a scadenza immediata per il macero…

Sarebbe proficuo cominciare ad archiviare e valorizzare risorse on-line largamente condivise, facendosi al contempo soggetti di autoproduzione, con e-book, pdf e altro, per co-finanziare l’attività di cattedre e dipartimenti in stato di crisi permanente, nonchè l’attività di studenti, ricercatori e professori immersi nella precarietà, coinvolgendo le case editrici più sensibili travolte dai micidiali rapporti costi-benefici, e dall’editoria “fai da te”.

Per lo più, si sa, è questione di volontà politica e metodo, ma mentre per la prima non c’è altra via che occupare spazi fisici e tempi di produzione dei saperi, per la seconda condizione il metodo è il cardine di una strategia della distinzione che eviti residuali impianti storicisti e in pari tempo non annaspi tra i tossici rifiuti di diatribe polemico-filosofiche mosce e arroganti, ad esempio tra realisti e postmoderni.

La lezione “in rete” di Foucault apre dunque un campo produttivo per la riflessione teorica a partire dalla differenza tra archeologia e genealogia, indicata nelle interviste YouTube su Storia della follia nell'eta classica , Le parole e le cose, L'archeologia del sapere, Sorvegliare e punire, laddove l’archeologia rintraccia la stratificazione discorsiva dei saperi, cogliendone differenze e discontinuità temporali, mentre la genealogia ricostruisce la forma di quegli strati nell’attuale condizione dei poteri e dei soggetti.

È lungo questo crinale che Foucault ha argomentato il denso passaggio epocale tra classicità e modernità, di cui l’archivio web dà conto con i portentosi filmati dell’INA tra la metà degli scorsi anni Sessanta e Settanta, su Proust, Le Corps Lieu d' Utopies, o il dibattito Chomsky-Foucault . Mentre dell’immensa opera foucaltiana tra la fine degli scorsi anni Settanta e i primi Ottanta danno conto l’ Intervista Mal faire dir vrai e il corpus delle registrazioni audio e video dei corsi e conferenze al Collége de France e negli Stati Uniti, sull’ermeneutica e le tecnologie del Sé nelle Howison Lectures e su discorso e verità, ove è in funzione quel regime di pensiero in cui si colloca la riflessione sulla soggettività.

In una indispensabile sezione parallela del regesto si devono poi collocare i siti e i blog che si distinguono per qualità dei materiali dai siti filosofici generalisti. Materiali Foucaultiani, in italiano, inglese e francese, nato per iniziativa di Laura Cremonesi, Daniele Lorenzini, Orazio Irrera e Martina Tazioli, lanciato a metà giugno del 2010, ha editato le conferenze di Foucault al Dartmouth College: "Sull’origine dell’ermeneutica del sé". Vanta tra i collaboratori Michel Senellart, Judith Revel, Arnold Davidson, in accordo con i due siti di riferimento per orientarsi nella vasta opera foucauldiana: Portal M.F. e Foucault.info.

Assolutamente da praticare è inoltre Foucault News, blog quotidiano attivo dal 2007. È una vera miniera di infomazioni sugli studi, le attività, i convegni e lo stato della ricerca, con paper da scaricare. Nato per la passione e l’applicazione di Clare O’Farrell, seria e infaticabile docente di Brisbane, che proprio in questi giorni ha generato un sito gemello, “Foucault and education”, il blog edita una newsletter giornaliera (iscrizione dal sito), con l’indicazione dei luoghi da cui attingere in creative commons e non, sempre di accurata fattura.

Ma se tutto ciò guadagna senso in una prospettiva di destituzione delle anacronistiche accademie del sapere, gran parte di tale acquis è dovuto al fatto che, per Foucault come per i flussi di pensiero critico, prodotti a partire dagli anni Sessanta dello scorso secolo, la rubrica on line di detti e scritti “di uomini famosi” ne deve evidenziare anche, come è giusto, i limiti. Perché solo in tale emergenza, non nell’apologia, è possibile scoprire “il tentativo di pervenire… all’invivibile, strappando il soggetto a lui stesso, in modo tale che non sia più lui stesso, o che sia portato al suo annientamento o alla sua dissoluzione”.

La nuova ragione del mondo

Michele Spanò

Dopo la crisi del 2008 non poche furono le pubblicazioni che annunciavano la fine del neoliberismo o, più sobriamente (benché indulgendo alla barbarie del neologismo), l’avvento di un’età post-neoliberale; si sarebbe potuto credere che un’epoca – e, soprattutto, il paradigma interpretativo che permetteva di leggerla – fosse al tramonto.

È pertanto salutare l’effetto di après coup che viene dalla pubblicazione italiana del monumentale volume di Dardot e Laval (l’edizione francese data al 2009). Se infatti le letture che potevano considerare un ciclo finito o tramontante poggiavano sull’identificazione tra il neoliberismo e una ideologia politica o una dottrina economica influente, è proprio questa sovrapposizione ciò che Dardot e Laval mettono sotto cauzione. Al punto che la crisi, ben lungi dal costituirne la pietra tombale, è, per il neoliberismo, il più serio degli experimenta crucis.

Se si accetta la premessa di Dardot e Laval secondo cui con esso sarebbe in gioco nulla di meno che la “forma della nostra esistenza”, il neoliberismo andrà piuttosto considerato il nome della nostra epoca. More foucaultiano: esso incarna la razionalità tipica della governamentalità contemporanea. Dunque né ideologia né economia (o almeno non solo queste) a fornirne la fisionomia, ma un vasto insieme di discorsi e tecniche – altrimenti detto: una razionalità politica che esprime una speciale normatività – capace di ristrutturare da cima a fondo le condotte istituzionali e soggettive. Il principio di concorrenza da un lato e la forma-impresa dall’altro costituiscono il calco istituzionale e lo stampo soggettivo che hanno modellato e modellano il circuito di assoggettamento e soggettivazione che decide delle forme di vita contemporanee.

Questa promozione del neoliberismo a razionalità governamentale implica che di esso si dia una storia lunga e risalente. Il canovaccio della vicenda è custodito nel corso foucaltiano del 1979. In Naissance de la biopolitique, Foucault allestiva una genealogia intessuta di quelle fasi, quei passaggi e quegli snodi che avrebbero fornito consistenza alla “nuova ragione del mondo”: espressione certo poco foucaultiana e che tuttavia – aldilà dell’enfasi – rimanda allo statuto di razionalità onnicomprensiva (eterogeneità e compatibilità appaiono il suo sigillo e il suo blasone) e alla dimensione transnazionale del neoliberalismo (globalizzarsi e “viaggiare” sembrano la sua vocazione e il suo destino).

Il volume insiste perciò, e a ragione, sui termini della discontinuità che separano il liberalismo classico dal neoliberismo contemporaneo. Sideralmente lontano dal laissez-faire, esso è un’impresa costruttiva e produttiva. Nessuna naturalità del mercato e dei suoi attori; nessuna regolazione spontanea. Nessuna immediata ritirata dello Stato. Ma una certosina opera di produzione di regole e di produzione di soggetti. A rigore si dovrebbe dunque parlare di un modo di produzione dei soggetti. In questa formula forse non felicissima è infatti sintetizzabile anche un altro degli sforzi maggiori del libro: reimpaginare un dialogo tra Marx e Foucault. Impresa improba quante altre mai; e tuttavia è incrociando l’ascissa del capitale come rapporto sociale e l’ordinata di un potere produttivo più che repressivo che il quadro teorico di Dardot e Laval può cominciare a disegnarsi.

Alcuni hanno lamentato l’eccessiva compattezza dell’analisi; il rifiuto di ogni “fuori” della e dalla governamentalità; il fatto, per dirla brutalmente, che Dardot e Laval non si impegnino a dirci “come se ne esce”. Tuttavia questo non sembra certamente il limite maggiore dell’impresa; al contrario: in esso è custodita la lezione più preziosa che è possibile ricavare da un’assunzione integrale e radicale del paradigma governamentale. Se assoggettamento e soggettivazione stanno, nel neoliberismo, sotto il segno della libertà, quest’ultima designa allo stesso tempo il carburante del governo e ciò che fatalmente a esso sfugge. Allora si potrà biasimare piuttosto l’eccessiva speranza catecontica che gli autori ancora accreditano alla “sinistra” che non la mancanza di un programma generale di fuoriuscita.

La via d’uscita – ma l’espressione è ingannevole – non abita altrove che nella stessa dialettica che allaccia il governo di sé e il governo degli altri. Nella transitività che lega l’uno all’altro e nella mai totale riduzione del primo al secondo. È precisamente in questo scarto e in questo diastema – quella contingenza e quell’immanenza in cui operano le forme di vita contemporanee – che si gioca ogni possibile trasformazione.

C’è ancora troppo moralismo nell’immaginare una soggettività alternativa; che la si chiami cooperazione sociale o controcondotta quello che si designa altro non è che una forma di vita capace – dentro e contro la governamentalità neoliberale – di accordare il singolare e il comune in nome di una “cosa” tanto indefinibile e idiosincratica come può essere un certo modo di stare al mondo. Sono proprio queste irragionevoli condotte mondane che hanno già cominciato a disfare la ragione del mondo.

Christian Laval, Pierre Dardot
La nuova ragione del mondo
Critica della razionalità neoliberista

prefazione di Paolo Napoli
DeriveApprodi (2013), pp. 512
€ 27,00

Il governo dell’uomo indebitato

Federico Chicchi

Non è oggi giunto il tempo per mollare gli ormeggi? Non è giunto il momento di mettersi in viaggio? “Partire nel mezzo, per il mezzo, entrare e uscire, non cominciare né finire”, per Deleuze, partire significa tracciare una linea, una linea di fuga: e nelle linee di fuga “c’è sempre un tradimento (...), si tradiscono le potenze fisse che vogliono trattenerci”. Occorre svincolarsi dai segmenti che ci trattengono, che hanno il potere di individuarci e di decidere la qualità dei nostri sogni.

Questo “potente” tema deleuziano, attuale più che mai, immersi come siamo nelle piaghe putrefatte della società salariale, mi pare in sintesi la tensione fondamentale che attraversa, dall’inizio alla fine, l’ultimo e formidabile libro di Maurizio Lazzarato Il governo dell’uomo indebitato (DeriveApprodi, 2013). L’oggetto specifico del tradimento, cui ci invita l’autore, si palesa solo negli ultimi capitoli del volume, ma après-coup fornisce una pragmatica a tutto il volume. Il tradimento da realizzare passa dal rifiuto del lavoro.

Scrive, in proposito, Lazzarato: “Oggi il rifiuto del lavoro contemporaneo mette in discussione più profondamente il capitale di quanto non abbia fatto il rifiuto operaio, perché riguarda la società nel suo insieme e la soggettività in tutte le sue dimensioni. Ciò che è in gioco è l’«antropologia» della modernità”. In questa infedeltà al lavoro salariato, inteso come spazio privilegiato ma al contempo oggi smisurato, dei processi di soggettivazione capitalistici, c’è la possibilità, o meglio, l’opportunità, di tracciare delle linee di fuga che possono distribuire la soggettività su di uno spazio aperto, certamente insidioso e rischioso, ma anche generativo e creativo.

Insomma in gioco c’è la possibilità, anzi ci dice Lazzarato “la necessità di scoprire, produrre e ricomporre temporalità e soggettività eterogenee” e a questo fine occorre “continuamente neutralizzare e sottrarsi alle tecniche di assoggettamento e di asservimento della governance”. Occorre precisare subito che il testo di Maurizio Lazzarato è organizzato dentro un incalzare continuo e sorprendente di argomentazioni teoriche che trovano il loro binario concettuale privilegiando il riferimento alle sollecitazioni francesi di Gilles Deleuze, Felix Guattari e Michel Foucault. Sollecitazioni però che si ibridano e contaminano, senza sosta, con molti altri autori, tra cui forse il più sorprendente risulta essere Pasolini.

La trama interpretativa che si dipana progressivamente tra le pagine del libro in modo chiaro e convincente, nonostante la complessità filosofica dei temi, produce un originale e coerente affresco del nuovo neoliberalismo “governamentale”. In altre parole ciò che risulta tratteggiato è un capitalismo che a partire dalla crisi iniziata nell’ormai lontano 2007, rilancia e riorganizza i suoi apparati di potere dentro una tanto inedita quanto ossimorica governamentalità autoritaria. Occorre, ci dice l’autore, far passare alle categorie foucaultiane (cui quella di governamentalità appartiene) l’esame della crisi economico finanziaria del presente.

Infatti oggi “La governamentalità non si limita a incitare, sollecitare, favorire, poiché essa impone, vieta, norma, dirige, comanda, ordina e normalizza”. Assoggettamento da un lato e asservimento dall’altro. È nell’incrociarsi sinergico e complementare di questi due apparentemente opposti movimenti del potere che il capitalismo segmenta e traduce la vita, il bios, al suo piano sintattico e “grammaticale”. Scrive ancora Lazzarato: “Da un lato siamo prodotti in quanto soggetti, siamo assegnati alla nostra «natura» di individui, colpevoli e responsabili (del debito) (...). Dall’altro siamo istituiti come «dividuali», funzioniamo cioè come semplici elementi, pezzi, ingranaggi della macchina dell’economia del debito”.

Soggettivati e spinti al culte de la performance e al contempo disciplinarizzati e de-soggettivati. Il segreto di questo doppio movimento, di questa disgiunzione inclusiva, è rintracciabile secondo l’autore, seguendo Deleuze e Guattari, nella peculiarità capitalistica dell’assiomatica. L’assiomatica funziona spostando continuamente e dinamicamente i limiti di funzionamento del capitale, metabolizzando e segmentando le linee di fuga soggettive e quindi piegandole al lavoro attraverso «enunciati operativi», semiologie di cattura.

L’assiomatica permette così di assumere le crisi dinamiche della macchina capitalistica come un normale funzionamento. In altre parole rendere elastici i propri limiti di funzionamento significa de-codificare e assiomatizzare contemporaneamente. “Significa che possiamo definire il capitalismo come un’assiomatica sociale”. Affermava Deleuze nel 1971, l’anno precedente all’uscita de L’anti-Edipo: “e non è al livello del modo di vivere che il capitalismo ci rende schizo, ma al livello del processo economico (...) il capitalismo funziona come un’assiomatica, un’assiomatica dei flussi decodificati. Tutte le altre forme sociali hanno funzionato sulla base di una codifica e di una territorializzazione dei flussi, e, tra la macchina capitalista che fa un’assiomatica dei flussi decodificati in quanto tali o deterritorializzati in quanto tali e le altre formazioni sociali, c’è veramente una differenza di natura che fa essere il capitalismo il negativo di tutte le altre formazioni sociali”.

Secondo Lazzarato l’assiomatica della/nella crisi coincide con la liberazione degli apparati di cattura del valore prodotti nella cooperazione sociale “ovvero dell’appropriazione e dell’espropriazione della produzione sociale” ma ancora di più “Nella crisi del debito, il modello di realizzazione dell’assiomatica funziona con un numero ancor minore di assiomi: rimborsare i creditori, ridurre drasticamente i salari e i servizi sociali, privatizzare lo Stato sociale”. La base organizzativa e irrinunciabile della nuova governamentalità neoliberale è allora lo Stato. In quanto organizzazione che si occupa di realizzare gli assiomi del capitalismo e proteggere gli interressi dei nuovi rentier.

Su questo Lazzarato insiste davvero molto, mostrando, in modo convincente, i limiti delle interpretazioni che vedrebbero nel neoliberalismo il puro dispiegarsi del dominio del mercato tout court. Il capitalismo contemporaneo è invece un capitalismo di Stato, dove quest’ultimo ha il compito prioritario di gestire l’ambivalenza, la duplicità del potere. Emerge dunque nella lettura propostaci dall’autore “una nuova concezione della sovranità nella quale non è più possibile distinguere l’economia dallo Stato, il potere politico dalla potenza del capitale, la governamentalità dalla sovranità. (...) Lo Stato massimo, come la crisi ha l’onere di mostrarci, è del tutto compatibile con i neoliberismo”.

In conclusione, cercando di pagare dazio al nostro ruolo di recensore, voglio segnalare un aspetto del volume (ma che soprattutto riguarda il volume precedente La fabbrica dell’uomo indebitato, DeriveApprodi 2012) che credo andrebbe maggiormente articolato. In estrema sintesi non mi convince pienamente il modo in cui il tema della colpa è analizzato nella determinazione del rapporto di potere emergente basato sulla forma creditore/debitore.

Sottolineare troppo il ruolo di questo elemento “morale” nella determinazione del soggetto rischierebbe, come d’altronde pare esserne pienamente consapevole l’autore, di farci perde di vista l’elemento macchinico e dividuale del potere contemporaneo (l’asservimento). Inoltre, per quanto riguarda invece specificatamente l’assoggettamento, la colpa è un meccanismo psichico tipicamente nevrotico, che ha che fare con un atto di trasgressione rispetto a un ordine simbolico istituito. Il senso di colpa, secondo Freud, si produce a causa della cogenza della legge istituita dopo l’uccisione del padre. Totem e tabú. La colpa “funziona” insomma in una società fondata edipicamente sull’interdizione paterna.

Nelle società attuali a stampo governamentale e caratterizzate dalla evaporazione del padre, l’unica colpa possibile mi pare essere, lacanianamente, quella di non essere in grado di godere come il dispositivo ci stimola e orienta a fare maniacalmente. In questo senso la colpa sarebbe, al limite, l’esito non dell'indebitamento ma quella del non riuscire ad accedere a nuovo credito. Certo la crisi come ci ricorda Lazzarato articola in forme nuove il dispositivo biopolitico e re-inscrive soggettivamente, la vergogna e la depressione, più che la colpa, del fallimento... e questo è un problema non di dettaglio che ci chiama con urgenza alla composizione di nuove linee di fuga capaci di sedimentare nuove temporalità soggettive e di produrre nuove istituzioni sociali. Prendiamo il largo.

Filosofia dell’animalità

Paolo B. Vernaglione

Che la questione dell’animale sia cruciale è incontestabile, tanto più quanto l’epoca della “presa” sulla vita da parte di potenze mercantili, sovrani elettivi e saperi arbitrari, stringe l’animalità nella disfatta degli ambienti, nella domesticazione sociale e in una mondanità corrotta.

Si potrebbe interpretare il tempo presente come il momento di frattura tra un passato còlto nell’evoluzione delle specie, in cui l’insieme dei processi di sviluppo, di punteggiatura e di co-evoluzione disegnavano in maniera abbastanza precisa il quadro in cui un sapere dell’essere umano e dell’animale erano convertiti in un rapporto di potere, in una relazione sociale, in un profilo soggettivo: si trattava infatti di indagare, da parte di una biologia relativista e aperta alla contestazione di un volgare organicismo il rapporto tra umano e animale sul presupposto della differenza tra ambiente e mondo, soggetto e oggetto, immanenza e trascendenza.

Il profilo estremo di questa biologia che ha riconosciuto all’animale la qualità di organismo di cui la cellula è il fondamento biochimico è stato elaborato negli scorsi anni Settanta da Humberto Maturana e Francisco Varela con la teoria dell’autopoiesi. La genomica, le biotecniche, la protesica rompono il mondo animale circondandone i bordi e decentrando l’animale umano nella zona di indistinzione tra animale e macchina che anzitutto Cartesio aveva istruìto, lasciando all’umano il ruolo di interprete linguistico di ogni differenza. Ma nella modernità al tramonto le conseguenze di quel gesto, di quella dislocazione insieme passionale e pericolosa sembrano divergere dall’incompiuto e incombente piano sul pianeta di cui Felix Guattari scriveva agli inizi dell’ “era della globalizzazione”.

Che ne è dunque dell’animale umano, se il confronto con l’animale, causa di rimozione, negazione, distruzione, non insiste più sul lato oscuro della soggettività, sul lembo irriducibile di un istinto da sempre salvaguardato e a fatica estorto alla ragione, e non si trova più nelle pieghe di un sapere biologico il cui ordito era, come nei magnifici racconti di Stephen Jay Gould, la storia naturale, la descrizione delle teorie, il luogo aperto in cui una natura sperimentava “forme bellissime” (Carroll)?

In una parola, quanto c’è di pensabile e praticabile nella differenza tra animale e umano mentre in maniera inesorabile la diade soggetto-oggetto, ambiente e mondo, e la categorizzazione del sapere nello stigma dell’opposizione tra una trascendenza irriducibile e un’immanenza da recuperare e da sempre sfuggente, fa trasparire un’altra modalità di pensare l’animale, una diversa posta in gioco, un’altra aspettativa nella zona di passaggio tra specie e individuo che attiene ad ogni vivente?

Angus Fairhurst, A Cheap and III - Fitting Gorilla Suit, 1996
Angus Fairhurst, A Cheap and III - Fitting Gorilla Suit, 1996

Se assegniamo alla modernità la trasformazione indicata da Foucault della storia naturale in biologia, e di una pratica in un sapere biologico, constatiamo la caduta del paradigma oppositivo tra ambienti animali e mondo umano ad opera di mutazioni evolutive che infrangono i limiti assegnati ad ogni specie (anzitutto la differenza tra natura e cultura, naturale e artificiale, genere e specie); mutazioni in cui si mostrano i campi rispettivi in cui ad ogni animale è garantita una forma vita, compresa quella umana: una storia, una soggettività, una volontà di verità.

La storia naturale dei viventi mentre infatti marchia a fuoco sulla pelle animale lo stigma non umano della mancanza di linguaggio, riproduce, nell’abisso del sapere umanistico, la differenza tra ontogenesi e filogenesi, qualità di specie ed evoluzione individuale. La dirimente separazione di un soggetto che dice “io” e di un universo di oggetti da intrappolare in una rete di conoscenze genera quel “sonno antropologico” orchestrato dalle scienze umane e sociali, compresa la filosofia più decostruttiva, mentre l’infinita reciproca rincorsa di trascendenza e immanenza che assegna la prima all’essere umano e la seconda all’animale tout-court, cela il regime di verità in cui un soggetto, né umano né animale, può o potrà costituirsi.

In questa situazione bloccata Giorgio Agamben qualche anno fa ha pensato l’animalità come quell’aperto, né mondano, né trascendente in cui l’essere organico, in una storia già sempre terminale, dischiude l’inoperosità della natura, la dividualità in cui Deleuze e Guattari hanno composto il divenire animale e in cui, soglia genealogica di esseri umani del tramonto, Walter Benjamin ha illustrato la “notte salva” dei viventi, insalvabili per definizione.

Questa dimensione di pensiero, la destituzione di una falsa verità (il serpente nella bocca del pastore dell’enigma di Zarathustra), quello scontro di immanenza e trascendenza che appartiene tuttavia ad un recente passato in cui l’uomo dei lupi del sogno freudiano rimane chiuso nell’alternativa tra animalizzazione e umanizzazione dell’animale, scontro raccontato in Filosofia dell’animalità di Felice Cimatti, sono finalmente disdetti nell’unica, vera dimensione in cui l’animale umano si può dire, si può parlare, si può decifrare: il piacere sessuale.

In quel momento, non c’è (ci sarà?) più bisogno di scontrare mondanità e aldilà, “io” e oggettività, terra e mondo, a patto che una genealogia dei saperi, degli stati d’eccezione e delle composizioni di potenze che l’animalità evoca e comporta siano visibili nei manufatti a cui alludeva Alexandre Kojève: arte, gioco, filosofia. Flaubert, Kafka, Joyce, le rappresentazioni teriomorfe, le classificazioni di Cuvier, la negatività senza impiego di Bataille, l’otium in cui è consentito sperimentare la verità del divenire altro.

Felice Cimatti
Filosofia dell’animalità
Editori Laterza (2013), pp. 208
€. 12,00

 

La vita psichica del potere

Paolo B. Vernaglione

Che vi sia oggi un’urgenza, una impellente necessità, un bisogno fisico di sottrarsi alla legge della colpa e del debito, dei dispositivi di sanzione, di repressione e di lutto associati alla cattiva vita imposta da poteri e istituzioni sovranazionali che sfruttano vite e rapinano risorse materiali e non, è un dato di fatto.

Che questa emergenza si traduca in sistemi di negoziazione, in tentativi di seduzione e in pratiche di securizzazione, anche da parte di quei soggetti politici che declinano il conflitto sociale in opzioni identitarie e prassi organizzative più o meno stabili, è un altro dato di fatto, il cui peso peraltro, nel deserto prodotto da quasi 40 anni di esistenza neoliberale del mondo, è risibile.

Nel doppio vincolo dell’urgenza di libertà e della prassi di omologazione quale che sia, si è per forza spinti a chiedersi quali modi ci siano di sottrarsi alla legge speculativa della soggettivazione e in ugual tempo alla per lo più inconsapevole inerenza dell’omologazione, in un sapere, in una volontà partecipativa, in una socialità da organizzare a tutti i costi.

Opportuna giunge quindi la ripubblicazione del saggio di Judith Butler, La vita psichica del potere, coincidente tra l’altro con la traduzione della conferenza del 2012 A chi spetta una buona vita? pronunciata in occasione dell’assegnazione all’autrice del premio Adorno.

La filosofa queer, che in questi anni ha offerto una credibile alternativa critica ai dispositivi discorsivi con cui poteri economici, di discriminazione sociale e di invasione simbolica di menti e corpi regnano su vite in via di ulteriore precarizzazione, indica nel tropismo della soggettivazione il luogo di emersione di possibili esodi dalla sistematica quotidiana cattura di affetti e abilità, emozioni e gusti singolari, nell’accordo segreto che ognuna e ognuno statuisce con i poteri da cui è affetto.

Il tropo, cioè quella figura retorica della torsione che produce molteplici significati di uno stesso enunciato e in cui si incontra il doppio vincolo dell’essere soggetti, l’assoggettamento e la soggettivazione, può considerarsi luogo di invenzione delle figure della modernità, laddove essa continua a esercitare la volontà di sapere nello spazio di produzione del potere.

Seguendo la scansione archeologica con cui Michel Foucault ha indagato i rapporti tra poteri e soggetti, tra psichico e sociale, tra materiale e discorsivo, la Butler da anni va compiendo una cartografia critica del sapere filosofico in cui rintracciare lo spazio congruo tra agency politica e filosofia prima. In questa soglia si scopre il divenire animale dell’umano, l’esibirsi linguistico della prassi, la volontà materiale di libertà nei dispositivi di servitù volontaria, sia praticati dai mercati sia da chi vi si oppone.

Dall’esame della coscienza infelice in Hegel a quella “cattiva” in Nietzsche, nel rapporto repressione–identità in Freud e nell’intuizione della malinconia come esito del divenire soggetto dell’ “io”, oltre che nella teoria dell’interpellazione di Althusser, una topografia della soggettivazione ci restituisce il senso pieno dell’impossibilità cui siamo vincolati: scindere gli effetti delle macchine di assoggettamento dai dispositivi grazie a cui siamo “noi stessi”, singolari esseri linguistici esposti alla colpa e al debito, all’autosanzione e al disciplinamento, all’imprigionamento del corpo nell’anima di un “altro” in cui solo si può esistere.

Come Nietzsche scriveva nella Genealogia della morale, la coscienza essendo funzione specifica dell’animale istruìto a mantenere promesse, il senso di colpa, quella “cosa fosca” che deriva dal debito, trova spazio nell’esercizio del potere da parte del creditore e trova forma nella seduzione della punizione, nella gradevolezza della sanzione presso il debitore.

Nel teatro della volontà come luogo in cui il sociale presuppone lo psichico, si sono inventati l’interiorità e l’io come figura del risarcimento per la mancata estinzione del debito. Lì, con Freud, vige l’attaccamento libidico alla proibizione, il tropo dell’inversione, la gratificazione del piacere frustrato. Lì, con Foucault, la misura dell’assoggettamento si rende parzialmente apprezzabile come prassi di soggettivazione, bisogno di liberazione, desiderio di condivisione. Nel dispiegarsi del quadro teorico che Butler compone, queste figure della modernità trapassano nella critica dell’identità di genere, che “lo spirito dell’epoca” più che la teoria femminista o la teoria critica, ha reso praticabile.

Sulla scorta dell’epistemologia disidentificante degli scorsi anni Sessanta, filosofi e militanti gay come Hocquenghem, e oggi Bersani, Edelman, queer come Teresa De Lauretis, la cui opera rappresenta una imprescindibile pietra miliare nella storia della teoria GBLTQI e nel pensiero critico, rintracciano una via di esodo antisociale e desoggettivante che, al netto delle politiche di riconoscimento dei diritti gay, e dei sogni infuturanti di una rivoluzione a venire, segnano un percorso praticabile di sottrazione e insubordinazione.

Essi cioè hanno aperto, come Judith Butler sottolinea alla fine del libro e come Federico Zappino e Lorenzo Bernini suppongono nel denso dialogo che chiude l’edizione, ad un’esistenza come possibilità (e possibilità di non), a cui si è riferito Spinoza e ultimamente Agamben; e a cui, aggiungiamo, si riferisce un filosofo del linguaggio come Paolo Virno che indagando la natura umana svela l’umana natura della prassi.

Judith Butler
La vita psichica del potere
Teorie del soggetto
A cura di Federico Zappino
Mimesis (2913, pp.254
€ 20,00