Michel de Certeau, un incessante corpo a corpo tra fabula e parola

Marco Dotti

glossLa fabula è un percorso e, al contempo, un percorrere. Qualcosa che, per usare le parole che Michel de Certeau spende per la mistica, «designa un’operazione da fare sui termini che investe». Fabula mistica, dunque: qualcosa che, a partire dal Medioevo, si condensa in un termine che, stratificandosi poco per volta, prende a designare una «nuova maniera di parlare», una forma del dire e, al contempo, una forma del fare. Un dire che è un perdersi e un fare che è un fare puro, quasi disarticolato dalle esigenze dell’opera.

In questo senso, nella complessa e affascinante articolazione che ne dà il gesuita francese, mistica ha una portata al tempo stesso pragmatica e metalinguistica. Questione non di poco conto, che attraversa tutta l’opera di questo storico irrequieto e «marcheur blessé» per usare le parole del suo biografo François Dosse. Questione che, dal suo primo lavoro sul gesuita savoiardo Favre (Pierre Favre, Jaca Book 2014) arriva fino al grande lavoro sulla scienza sperimentale della parola e dei corpi, quella Fable mistique il cui secondo volume, postumo e mai portato a termine, Jaca Book presenta ora meritoriamente al lettore italiano, dopo aver pubblicato nel 2008 il primo. Entrambi i lavori di Fabula mistica sono a cura di Silvano Facioni, che ne ha anche curato la non semplice traduzione e introduce il volume da poco uscito in libreria con un denso saggio, significativamente titolato Soglie.

Fabula, si diceva. Ma una fabula mistica. Mistica, spiega ancora de Certeau, è dapprima un aggettivo, ma poco per volta si sostantivizza. Finisce per precisare sia «un modo di utilizzare, sia di intendere le espressioni che sovradetermina». Designa modi di fare o modi di dire, ma in ogni caso maniere di praticare la lingua. Poco per volta, divenendo complesse e esplicite, «queste pratiche aggettivanti sono raccolte in un loro proprio campo che si riscontra, verso la fine del XVI secolo, con la comparsa del sostantivo: “la mistica”». Questa denominazione – la mistica –, osserva ancora Michel de Certeau, contrassegna la volontà di rendere sotto un comune tetto, di «unificare tutte le operazioni fino ad allora disseminate».

Operazioni che vengono, così, raccolte, selezionate, coordinate secondo una domanda che è anche criterio ordinativo: che cosa è, davvero, concretamente mistico? Queste operazioni vengono poi regolate e formano una vera e propria «maniera di parlare», modus loquendi che lambisce il parlare angelico e la poetica dell’impossibile, la glossolalia (capitoli fra i più affascinanti di Fabula mistica II, sulla glossolalia segnaliamo anche gli importanti dialoghi di de Certeau con Paolo Fabbri e William J. Samarin, raccolti per la cura di Lucia Amara in Utopie vocali, Mimesis 2015).

Qui la parola non si racconta più, non si fa più raccontare, ma si fa testo in sé e definisce l’elaborazione di una scienza particolare. Una scienza che «produce i suoi discorsi, specifica le proprie procedure, articola itinerari o esperienze proprie e tenta di isolare il soggetto». Da qui la classica definizione di mistica come scienza sperimentale della vita spirituale, dissociata da ogni costrutto meramente teologico, praticata da un altro gesuita, il mistico esorcista di Loudun, contemporaneo di Cartesio, J.-J. Surin (1600-1665). Mistico al quale Michel de Certeau ha dedicato gran parte dei suoi anni di studio, curando l’edizione critica della Guide spirituel pour la perfection.

Diversamente da altre scienze, nate in quegli anni, questa nova scientia non sopravviverà. «Dopo aver dato figura storica e coerenza teorica a un insieme di pratiche», alla fine del XVII secolo la mistica si disperderà. «La sua effimera esistenza, smagliante per ricchezza di opere che ha prodotto» definisce l’oggetto di Fabula mistica. Ma come fare delle mistica un “oggetto”? «Non è forse in-finito il suo oggetto?», si chiede l’autore. Questo oggetto non è forse mai stato altro che «l’instabile metafora di un inaccessibile». Una soglia sulla quale perpetuamente esitare, venendone al contempo perturbati: «ogni “oggetto” del discorso mistico si inverte sulle orme di un Soggetto sempre passante. La mistica, dunque, raccoglie procedure e regole solo in nome di qualcosa di cui non saprebbe fare un oggetto (se non mistico) e che, sfuggendole, non smette di giudicarla. Essa svanisce nella sua origine. La sua nascita la vota all’impossibile come se, malata di assoluto fin dal suo cominciamento, morisse infine della questione che l’ha formata». Così, non appare del tutto irrilevante il fatto che, per molto tempo, la mistica si sia retta, come scienza sperimentale di Dio e del mondo votata perciò alla paradossale alleanza tra ragione e sragione, solo grazie alla poesia, al poema, al sogno, all’estasi.

Rotta questa alleanza, «sul posto occupato dalla mistica sono rimasti solo stock di fenomeni psichici o somatici passati rapidamente sotto il controllo della psicologia o della patologia. “Esercizi” del senso, colonizzati dalla teologia che li tramuta in “applicazioni” pratiche. Sono rimaste queste e altre questioni radicali». Questioni radicali dimenticate, ma che di tanto in tanto riaffiorano proprio là dove il fantasma di questa scienza - «scienza passante e contraddittoria» - sposta i confini di ogni scienza e ci spinge su soglie che, “noi, moderni", non sappiamo, ma al contempo non possiamo non oltrepassare.

La mistica è un modo di dire, parlare, fare. Un modo di lottare – una lotta con la lingua stessa, nel suo farsi e disfarsi. Una lotta tremendamente carnale, dei corpi. Non a caso, Fabula mistica I si chiudeva sulla storia di Labadie il nomade e, in Fabula mistica II, si rilancia nell’ultimo capitolo dedicato alle glossolalie, al parlare altro e al divenire altro nella pienezza della ebrietas spiritualis, la gioia originaria del dire. «La gioia si dilati immensamente, ben al di là delle sillabe», insegnava, d’altronde, Agostino. Ma questa dissociazione produttiva è ben altro dalla rottura di un’alleanza. L’alleanza si rompe quando il paradosso non genera più spazio per la differenza, altro luogo eteropico inteso come non-luogo (termine coniato proprio da Michel de Certeau) dove solo l’infinita differenza è di casa e la traccia è tale solo perché iscrive nel qui e ora la figura di un assente.

Ai margini e nelle crepe del nostro mondo sicuro di tutto tranne che della propria rovina, l’eco di ciò che non vuole farsi storia, di ciò che non è riconducibile a niente, men che meno riducibile a simbolo, riappare. Il mistico senza fabula perturba ancora, nella forza muta di chi, oggi, perturba i nostri confini. Tutti i confini. Come l’erba che buca l’asfalto ai margini delle strade, ciò che torna del mistico è un sapere del corpo. Ars loquendi diventata carne. Per questo, la grande lezione di Michel de Certeau è forse ancora iscritta, meglio che altrove, in quel passaggio che dedica a Jean de Labadie: «bisogna riattraversare la mistica, non più del linguaggio che essa inventa, ma del “corpo” che vi parla: corpo sociale (o politico), corpo vissuto (erotico e/o patologico), corpo di scrittura (come tatuaggio biblico), corpo narrativo (corpo di passioni), corpo poetico (“corpo glorioso”). Invenzioni di corpo per l’Altro». Corpo a corpo, incessante, tra fabula e parola.

Michel de Certeau

Fabula mistica. XVI-XVII secolo, II

cura e traduzione di Silvano Facioni

Jaca book, Milano 2017

pp. XXXVII-309 euro 30

Oggi alle 17.30,  presso la Biblioteca Ambrosiana (piazza Pio XI 2, Milano) si terrà la presentazione di Fabula mistica. XVI-XVII secolo, II. Con il curatore Silvano Facioni intervengono Gianfranco Dalmasso, Marco Dotti e Maria Teresa Maiocchi

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Michel de Certeau, la voce prima della parola

michel_de_certeauLuigi Azzariti-Fumaroli

«Glossolalia è un’improvvisazione su dei temi sonori; così come questi temi sviluppano dentro di me fantasie di immagini-suono, così io li espongo; ma so: dietro la soggettività figurativa delle mie improvvisazioni si nasconde la loro radice extra-figurativa, non soggettiva». Il poeta simbolista Andrej Belyi scelse queste parole per introdurre, nel 1922, il «poema sonoro» che avrebbe dovuto ricapitolare e concludere il «cantare nello Spirito» descritto da Paolo nella Prima lettera ai Corinzi (ne esiste anche un’edizione italiana, uscita nel 2006 da Medusa). Ma il conseguimento fu decisamente mancato – osservò impietoso Trockij – perché restò un imparaticcio, incapace di dare forma ai propositi che l’avevano ispirato e destinato, in quei rari momenti in cui al conato s’era sostituita una pagina davvero risolta, a scoprire il lettore defatigato dalla troppe traversie alle quali l’autore l’aveva obbligato al solo scopo di ottenere una frase assoggettata non al moto interno dell’immagine concettuale, ma a una metrica esteriore, deputata a custodire il segreto di una lingua mistica impregnata di significati perduti e di memorie presenti.

Quello dello scrittore moscovita, diversamente da quanto opinato dall’accigliato empiriocriticismo che lo tacciò d’essere infecondo e retrivo, fu tuttavia uno dei contributi di maggior rilievo che si poterono registrare all’inizio del Novecento rispetto alla parola glossolalica, colta nel suo tendere verso un puro voler-dire anteriore a qualsiasi concrezione semantica. Già Pascoli aveva del resto alluso alla dimensione linguistica della glossa, quale linguaggio che non simbolizza nulla, ma semplicemente indica un’intenzione di significato: «una lingua che canta e si incanta», e che in tal modo testimonia di un’inclinazione del gesto poetico – ha scritto Tommaso Landolfi – «diffusa, necessaria, lontana dalla volontà», e di cui prima epitome potranno forse dirsi le nenie infantili.

Sarebbe nondimeno errato – osserva Michel de Certeau – porre su un medesimo piano glossolalia e poesia. Il poema è un «battello ebbro» che non ha un appiglio esterno: esso è solo, al centro dell’immensità di una pagina bianca, mentre la glossolalia gioca all’interno e in funzione del linguaggio. Nelle riflessioni dello storico francese, svolte a Roma nel 1977 in serrato dialogo e confronto con Paolo Fabbri e William Samarin e restituite nel loro dettato da Lucia Amara attraverso un paziente e meticoloso lavoro d’archivio, la glossolalia coincide con il nucleo asemantico della lingua, con «una riserva silenziosa di senso», sempre eccedente rispetto al rumore del quotidiano, alla parola istituzionalizzata. Più delle rime, delle filastrocche, dei «gibidì e giabadò», la glossolalia sarebbe il disseminarsi tanto persistente quanto sordo delle lacrime e delle grida, quali «enunciazioni afasiche» votate a oltrepassare «le reti di sorveglianza» delle parole d’ordine del potere costituito.

Evidente nella scrittura parimenti cromatica e approssimata, l’affinità di de Certeau con Valéry si avverte anche nel ritenere le lacrime «l’espressione della nostra impotenza a esprimere, cioè a liberarci mediante la parola dall’oppressione di ciò che siamo». Ma laddove per l’autore del Dialogue de l’arbre le lacrime possono condurci presso quei margini muti dell’esistenza che nascono dalla «mescolanza di eterno, di fortuito e d’effimero», per de Certeau la glossolalia è piuttosto occasione privilegiata di un’apertura al consenso alla voce dell’altro, quale voce ingiuntiva che designa un posto e dunque che identifica: «è la voce dell’inizio; una voce materna». Come a sua volta osserva Samarin, «nella glossolalia la parola arriva all’improvviso e, in ogni modo, dall’anima». In tal senso, la sua nozione dovrebbe ampliarsi ben oltre i confini della tradizione cristiana in cui è sorta, per rinvenirsi emblematicamente in quella poetica del grido presente da tempo nella letteratura ebraica e nella quale si vuole sempre ancora dire l’indicibile e articolare l’inaudito, in una inesausta tensione di senso che serba in sé l’asintotico rapporto fra ciò che è massimamente privato e ciò che è assoluto ed universale: assoluta u-topia che, per diventare attuale, impone una morte da pagare, poiché solo «qui nessuno può toglierci il conforto / di piangere».

Significativamente nel Parlare angelico (1982, trad. it. a cura di Carlo Ossola, Olschki 1988) de Certeau ha paragonato l’invocazione insita nella glossolalia all’enunciazione mistica, quale luogo in cui la lingua si strema attraverso l’interrogazione sul suo proprio volersi. Lo spasimo glossolalico, quale ricerca della pura lingua prebabelica, si fonda sull’affermazione di un volere che, nato da un esilio, si protende verso un oggetto indefinito (sic quanto segue): «È un esercizio di assenza. Come nella struttura malinconica, il soggetto non (si) parla se non staccandosi dagli enunciati», e rimanendo estatico «all’aria aperta: e “z-v-t” osciellano. we-ol--le nuvole- -e”weoln” (le onde del mare) corrono; il sole splende: sol-so! E assottigliandosi sulle sabbie, vola il flusso d’orao: seln-siln! Ecco quali scene sono inscritte per noi nei suoni: bisogna saperli leggere; tutti i suoni sono racconti, testamenti, eredità, miti».

Michel de Certeau

Utopie vocali. Dialoghi con Paolo Fabbri e William J. Samarin

edizione italiana a cura di Lucia Amara

Mimesis, 2015, 112 pp., € 12