Smartphone, arma di mobilitazione di massa

_77782703_smartphonesmanyafpPaolo Godani

Maurizio Ferraris ci ha abituato, da Dove sei? Ontologia del telefonino (Bompiani 2005) ad Anima e Ipad (Guanda 2011), a un uso spregiudicato della filosofia come strumento idoneo alla comprensione del presente. Il suo nuovo libro, Mobilitazione totale, si inserisce sulla stessa linea, e lo fa seguendo quello che appare essere un medesimo principio di fondo: leggere le tecnologie sociali contemporanee come realizzazioni di tendenze implicite nella natura umana. L’idea è che il telefonino, la rete, lo smartphone, l’Ipad, i social media non producano alcuna «mutazione antropologica» (da guardare alternativamente con atteggiamento esaltato o catastrofista, come se potessero rappresentare un nuovo inizio della storia umana o decretassero piuttosto la fine dell’umanità come l’abbiamo conosciuta), ma piuttosto consentano l’emergenza di alcune tendenze di fondo, da sempre virtualmente sussistenti, dell’uomo come animale sociale. Ne consegue un’indagine capace di mettere in luce le ambivalenze degli attuali strumenti di comunicazione, le loro possibilità e i loro limiti: la capacità, che essi possono manifestare, di ampliare gli spazi di libertà e le forze dell’emancipazione e, insieme, anche il rischio che quegli stessi dispositivi possano invece incentivare le tendenze autoritarie che nelle nostre società si manifestano in maniera piuttosto evidente.

La prima parte di Mobilitazione totale è dedicata quasi esclusivamente a mettere in luce i diversi modi in cui la connessione continua, garantita in particolare dall’uso degli smartphone, approfondisca in maniera inquietante il dato strutturale per cui ogni individuo è esposto alle pretese che la società ha su di lui. Così che ci si trova a chiedersi, quasi subito, se non stiamo vivendo in un mondo che l’onnipresenza dei dispositivi di connessione alla rete rende tendenzialmente totalitario. La continuità della connessione implica che ogni individuo sia sempre, a ogni ora del giorno e della notte, virtualmente disponibile alla chiamata di chi lo cerca, e in ogni caso obbligato a rispondere. Da qui un’intensificazione piuttosto spaventosa della responsabilità, cioè appunto dell’obbligo sociale a rispondere in prima persona. Desta una certa legittima nostalgia l’epoca, peraltro non molto lontana, in cui «chi non si fosse trovato fisicamente nei paraggi di un telefono fisso di sua pertinenza (il telefono di casa o quello dell’ufficio) era virtualmente sollevato da qualsiasi responsabilità. Il telefono squillava, ma se aveva un valido motivo per non essere in casa o in ufficio, il fatto di risultare irreperibile (così si diceva) non gli poteva venire in alcun modo imputato». La differenza introdotta dai telefoni portatili risiede nella loro capacità di registrazione (cioè in quella capacità che consente a una «chiamata persa» di essere comunque una chiamata a cui si è in obbligo di rispondere). Questa disponibilità rende tendenzialmente indistinguibile il tempo del lavoro dal tempo «libero», come all’incipit di Ferraris: «È la notte tra il sabato e la domenica, quella tradizionalmente consacrata al riposo. Mi sveglio. Faccio per sapere l’ora e ovviamente guardo il telefonino, che mi dice che sono le tre. Ma, contemporaneamente, vedo che è arrivata una mail. Non resisto alla curiosità o meglio all’ansia (la mail riguarda una questione di lavoro), ed è fatta: leggo e rispondo. Sto lavorando – o forse più esattamente sto eseguendo un ordine – nella notte tra il sabato e la domenica, ovunque io sia».

Gli effetti dei dispositivi di mobilitazione, così acutamente descritti da Ferraris, non sono in fondo che l’ultima manifestazione del vincolo sociale. I media, vecchi o nuovi che siano, non fanno passare innanzitutto informazioni, ma ordini, dato che il linguaggio stesso non è un innocuo mezzo di comunicazione, ma lo strumento primario attraverso il quale si stabiliscono le risposte corrette, i comportamenti consentiti, i gesti da compiere in determinate situazioni. Come ricordava Deleuze, anche la maestra, a scuola, non si limita a «informare» i bambini dell’esistenza dell’alfabeto. In questo senso, non c’è da lamentarsi del «militarismo» con cui la rete ci mobilita, almeno non più di quanto ci si sia lamentati dell’autoritarismo dei vecchi maestri di scuola.

Qui, però, c’è un nodo importante della strategia di Ferraris. Anche ammettendo che la rete si limiti a espandere e (semmai) intensificare la norma delle relazioni sociali, e che dunque le regole che la governano siano vecchie come il mondo, da questo tuttavia non è scontato dedurre che ogni uso dei dispositivi sociali (e, tra questi, di quelli elettronici di connessione) sia anch’esso vecchio come il mondo. C’è, per esempio, un uso capitalistico del web – e per quanto lo si voglia naturalizzare, il capitalismo non si identifica con le invarianti della società in quanto tale. Ferraris riconosce che «l’apparato trae vantaggi economici» dalle nostre attività sui social media: con la pubblicità in primo luogo ma anche, e forse soprattutto, con «l’enorme accumulo archiviale, che fornisce una base di conoscenza senza comune misura». Tuttavia, pur notando che «spesso si chiama “disoccupazione” ciò che potrebbe essere più pianamente definito “lavoro gratuito”», Ferraris non ne trae la conseguenza per cui, a fronte del «plusvalore assoluto» garantito dall’«apparato», sarebbe legittima la rivendicazione di un reddito sociale altrettanto sistemico. E non lo fa proprio perché convinto che la «spiegazione economica» non colga la radice della mobilitazione indotta dalla rete, dato che le ARMI (Apparecchi di Registrazione e di Mobilitazione dell’Intenzionalità) sono «molto più antiche del capitale, identificandosi con la natura umana in quanto seconda natura». Con questo Ferraris vuol dire che non ha senso scagliarsi contro le ARMI in quanto tali, dato che esse sono espressione della società stessa; insensato rivoltarsi contro di esse come se fossero il prodotto di una volontà di dominio, laddove non sono altro che la nostra seconda natura. Resta tuttavia, mi pare, la possibilità e anzi la necessità di lottare contro il loro uso capitalistico, cioè contro l’invisibile espropriazione, da parte del capitale, della ricchezza che attraverso di esse produciamo.

Mobilitazione totale si conclude con una sorta di grande elogio della cultura come vettore di un’emancipazione possibile: «si tratta di rilanciare, contro il discredito postmoderno del sapere, l’ideale della cultura, che proprio nell’età del web può disporre di risorse in precedenza inimmaginabili», e quando conclude (in modo al contempo onesto e orgoglioso): «so bene che questo è poco, ma è tutto quello che può venire da un professore che non si è rassegnato all’idea che ormai solo un dio ci può salvare». Si noterà come l’ideale del sapere di cui si parla qui non è elitario, riservato a quella parte esclusiva dell’umanità che sarebbe consacrata a conservarlo, nel bel mezzo della catastrofe mentale a cui sarebbero invece destinati i non eletti. È semmai l’ideale di un sapere democratico, che non ha neppure troppo bisogno di slanci utopici per essere affermato, dato che – come dice giustamente Ferraris, a tormento di tutti coloro che vedono dilagare la stupidità ovunque, meno che nei loro propri discorsi – «semplicemente [...] non c’è mai stata così tanta cultura come ai nostri giorni».

Maurizio Ferraris

Mobilitazione totale

Laterza, 2015, 109 pp., € 14

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa. Domenica 18 ottobre, seconda puntata: Spendere (con la partecipazione, fra gli altri, di Antonio Negri, Elettra Stimilli, Giorgio Falco). La replica della prima puntata, Amare, è programmata per giovedi 15 ottobre alle 16.30.

Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci

L’eroe di sinistra

Maurizio Ferraris

Un giudizio analitico, secondo Kant, è quello il cui predicato è incluso nel soggetto. Ad esempio, «nessuno scapolo è sposato», oppure «ogni corpo è esteso» (non «ogni corpo è pesante», perché potrebbero esserci dei corpi non pesanti). In Italia e in Francia, «ogni intellettuale è di sinistra» è un giudizio analitico: non ci sono intellettuali che non siano di sinistra, tranne tipi come quello che, mi è capitato di leggere, «vestito di tutto punto, si spara un colpo al cuore sull’altare di Notre-Dame» (come se uno potesse entrare a Notre-Dame in mutande).

In Inghilterra e in parte in Germania, ad esempio, non è così: «X è un intellettuale di sinistra» è un giudizio sintetico, porta con sé un’informazione che non è compresa nel soggetto, perché in effetti possono esserci intellettuali di destra, nelle varianti rivoluzionarie, tradizionaliste, liberal-conservatrici ecc.

Questa differenza ha conseguenze rilevanti. Qualche esempio per restare sul concreto.
1. Nietzsche, Heidegger, Schmitt e Jünger, autori totalmente e apertamente di destra, diventano di sinistra appena attraversano la frontiera italiana o francese. 2. Il ritorno del culto dell’eroe e di un certo futurismo (lo schiaffo, la guerra come igiene del mondo…).
3. La passione per il mito, il fastidio per la ragione, l’odio o almeno la diffidenza per la scienza. 4. L’identificazione fatale tra «emancipazione» (che può anche essere del tutto individuale) e «rivoluzione» (necessariamente collettiva), per cui viene meno la differenza tra Robespierre e Sade.

Quando, «per la contraddizion che nol consente», diventa troppo difficile continuare a dichiararsi di sinistra, si dice che la ragione è uno strumento di dominio e di violenza e – soprattutto, venendo al dunque – che la sinistra è conservatrice. Doppio salto mortale. L’eroe sfida il sentire comune e assume il rischio dell’isolamento. E per amore della verità dice cose di destra, con la clausola che è tanto più di sinistra quanto più è di destra poiché la sinistra è conformista. Tutto questo sembra perfettamente in linea con l’etica dell’eroismo: non è proprio come spararsi a Notre-Dame, ma ci si avvicina, visto che, almeno in teoria, è mettersi contro la propria casta in nome dei propri principi.

Vorrei rassicurare l’eroe: il rischio è puramente teorico, perché la caratteristica fondamentale dell’Italia è di essere un paese di destra. Ci si stupisce sempre, ma è così. Il senso della collettività è largamente superato dall’individualismo e dal familismo amorale. Quando il Pci è stato al suo massimo, non rappresentava che un terzo degli elettori. Dall’Unità a oggi il prevalere di governi di destra non ha paragone, non dico con la Francia e l’Inghilterra, ma con la Germania e la Spagna.

E per i più (intellettuali e non) dichiararsi di sinistra, o almeno non dichiararsi di destra, è stato l’equivalente di dichiararsi cattolici in tanti altri secoli. Più o meno con la stessa convinzione e motivazione di Guicciardini: «El grado che ho avuto con più pontefici m’ha necessitato a amare per el particulare mio la grandezza loro; e se non fussi questo rispetto, arei amato Martin Luther quanto me medesimo».

Dal nuovo numero di alfabeta2 da oggi in edicola e in libreria
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cover ab2 luglio

Il popolo dei Monti

Maurizio Ferraris

Quanto sia centrale la cultura nell’agenda Monti lo si arguisce da una semplice circostanza. Il fatto che non vi compaia mai la parola «scienza». Compare certo più volte la parola «ricerca», da motivare, controllare, premiare se valida (perché l’implicito è che generalmente non lo sia) ecc. ecc. Sono pagine generiche, grigie, senza idee, che potrebbe aver scritto chiunque. Sono invece, più avanti, la bellezza, l’arte, la moda, il turismo, che infiammano l’entusiasmo dell’agenda. La ricerca è tutta da verificare. Invece quando si arriva sulla Bell’Italia tutto va bene, guai a chiedersi se la qualità dei cibi non sia da controllare, e se magari la moda sia poi quella bellezza. Si dirà: perché non costano, anzi, fanno guadagnare.

Benissimo. Ma veniamo all’Italia come museo a cielo aperto, massimo contenitore d’arte dell’orbe terracqueo. Si tratta di una definizione futile e tautologica. In Italia abbiamo una grande concentrazione di arte italiana e, prima, romana. Così come in Grecia abbiamo una grande concentrazione di arte greca, in Egitto di arte egizia, in Messico di arte messicana e in Tailandia di arte tailandese. Solo un irreale etnocentrismo può anche pretendere che questa sia l’arte più grande, più bella ecc. ecc.

Quella di Monti è paradossalmente un’agenda nostalgica e retrospettiva. In effetti quell’arte l’hanno fatta i nostri antenati, all’epoca in cui anche la ricerca scientifica andava a gonfie vele. Ora, di capolavori, spesso tenuti molto meglio che i nostri, sono piene, per esempio, la Francia e la Germania. E sarebbe davvero miserevole se Hollande o la Merkel traessero da questo patrimonio l’idea di un primato europeo. Il primato non si fa con i musei, ma con la ricerca di base. Proprio quello che non ha interessato, nell’ordine, il centro-sinistra di Giovanni Berlinguer e di Fabio Mussi e il centrodestra di Letizia Moratti e di Maria Stella Gelmini.

Vorrei sottolineare un aspetto. Si è parlato moltissimo di «declino italiano», ma in questi giorni ho fatto tardivamente una lettura molto istruttiva, i Diari di Galeazzo Ciano. Vediamo un’Italia ancora più miserabile, arruffona, gaglioffa della nostra, per cui non c’è dubbio che, per paradossale che possa apparire, tra Mussolini e Berlusconi l’Italia è progredita. In tutti i campi, tranne però in quello della cultura. Perché? Perché è prevalsa, presso gli stessi uomini di cultura, l’idea che la cultura debba essere immediatamente redditizia e professionalizzante. O altrimenti da tagliare. Quando è evidente che la cultura deve essere strutturalmente in perdita, e che solo da quelle perdite può dare degli autentici vantaggi.

Ma le generiche indicazioni dell’Agenda Monti, così come, temo, quelle di qualunque altra agenda che abbia interiorizzato l’idea che la redditività sia il primo valore in ogni campo certo non possono accettare questa prospettiva. Pazienza, ce ne faremo una ragione. Come ai tempi di Lamartine, siamo «il popolo dei morti», anzi dei Monti, o dei Tremonti, quello che ha scoperto che non si può imbottire i panini con Dante.

Dal numero 26 di alfabeta2, dal 4 febbraio nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Sinistra e Nuovo Realismo

Luca Taddio

Severino nel suo intervento («La Lettura», 16 settembre) sul Nuovo Realismo sostiene che i concetti di «libertà» e «democrazia» sono strettamente legati all’analisi della loro metafisica sottostante. In tal modo ci conduce in prossimità di uno dei nodi fondamentali del dibattito contemporaneo. Il Nuovo Realismo non fa eccezione: l’ontologia di Ferraris ha delle chiare implicazioni politiche; egli ritiene infatti che il postmoderno sia stato, suo malgrado, funzionale alle politiche delle destre, dato che, se possiamo negare i fatti, la macchina neoliberale può costruire realtà tutte ugualmente vere. L’efficacia retorica dipenderebbe in questo caso dall’impossibilità di far appello a una realtà vera e incontrovertibile. Il mondo si è fatto favola, e la destra è stata brava a raccontarci favole: in Italia con Berlusconi, nel mondo con Bush. Ferraris chiude la sua risposta su «Repubblica» (18 settembre) auspicando un confronto con Severino. Un primo confronto potrebbe essere incentrato su alcune questioni che potremmo riassumere attraverso tre parole chiave: «etica», «estetica» e «politica».

Il Nuovo Realismo si oppone a un soggettivismo-relativistico tipico della cultura postmoderna per affermare invece che nell’etica, come nel diritto, vi sono, dato un sistema di riferimento, nuclei di oggettività entro cui si inscrivono verità di ragione oltre che di fatto. Lo stesso vale per il bello e per l’arte: pur vedendo continuamente brutti film sappiamo comunque riconoscere i capolavori, oggi come ieri. Certo, giustificarlo può essere complesso, e Severino potrebbe obiettare che il concetto stesso di “sistema di riferimento” ci conduce a verità relative e non assolute. Tuttavia, ogni verità per essere tale deve implicare un sistema di riferimento, altrimenti rimarrebbe una mera tautologia. Ma se il Nuovo Realismo si incammina in questa direzione teorica, rimane la questione se vi possa essere, dentro il “cerchio dell’apparire” evocato da Severino, spazio per un’etica e un’estetica. Circoscriviamo quindi il confronto alla politica. La crisi che stiamo vivendo ci spinge a riflettere sul significato della politica. Il Nuovo Realismo è già stato pensato da Ferraris nel suo Manifesto come una prospettiva politica di sinistra. Possiamo sviluppare ulteriormente questa idea all’interno di un progetto per un manifesto cosmopolita per la sinistra. Proveremo sinteticamente a illustrarne le ragioni.

Riteniamo questa crisi strutturale: agendo localmente secondo diverse scale di sovranità la politica non è in grado di governare i processi di globalizzazione in corso. Per questa ragione affermo la presenza di un elemento strutturale nella crisi. Il capitalismo finanziario comporta un problema di governance strettamente correlato alla crisi della rappresentanza politica. I politici non rappresentano più i cittadini non per incapacità (o non sempre), ma per la costitutiva impotenza rispetto al potere economico-finanziario. Ciò ci conduce dritti al cuore del problema: il senso della democrazia rispetto alla finanza globale. Se la crisi ci ha portati a un forte deficit di democrazia, dobbiamo immaginare una risposta in grado di invertire questa tendenza. I numeri per una volta rendono intuitivo e chiaro questo “deficit-democratico”: la somma del Pil di tutti i paesi del pianeta si aggira intorno a 54.000 miliardi di dollari, mentre il totale dei capitali speculativi che passano da una piazza finanziaria a un’altra si aggira attorno a 540.000 miliardi di dollari. Mentre la bilancia del potere pende interamente dal versante economico-finanziario invece il potere politico inscritto nelle sovranità nazionali ha un peso esiguo: lo squilibrio si è fatto evidente. Non a caso uno slogan di successo recita: We are the 99%. Questo per dire che il profitto di pochi grava su gran parte della popolazione mondiale.

Il progetto per una nuova sinistra deve fondarsi su una cultura cosmopolita. Il principio è semplice: problemi economici di natura globale richiedono soluzioni politiche di natura globale. Due le idee-guida: Stati Uniti del mondo e democrazia diretta e partecipata. Si tratta certo di idee-guida regolative, ma se non stabiliamo dove vogliamo andare, come e su quale base possiamo trovare i criteri per decidere cosa fare oggi? Non immaginiamo un “super Stato” mondiale, ma forme di governance globale sì; altrimenti le grandi questioni di oggi semplicemente non possono trovare soluzione: dalle speculazioni finanziarie alla fame nel mondo, dalle guerre ai problemi legati all’ambiente. Nessuno oggi ha l’autorità politica per prendere decisioni politiche su scala globale e per farle applicare; da ciò il problema di come regolamentare fenomeni per loro natura transnazionali. Come agire fin tanto che questo scenario non verrà realizzato su scala globale? La vera sfida consiste nel determinare il modo in cui coniugare i processi di globalizzazione in atto con le istanze locali e territoriali: quanto locale e quanto globale.

La cultura riformista non può schierarsi semplicemente pro o contro la globalizzazione, deve invece tentare una difficile sintesi sul piano culturale prima ancora che sul piano economico e giuridico. E tale sintesi passa necessariamente attraverso una cultura cosmopolita: l’idea di “Terra-Patria” come bene comune (per usare le parole di Morin). Poter affermare delle verità presuppone il riconoscimento di fatti: unicamente dal riconoscimento di questi fatti potremo arrivare a smascherare le attuali forme di potere, sempre più pervasive e inafferrabili, e così promuovere nuove forme di equità e giustizia sociale. È a partire da questa prospettiva cosmopolita del Nuovo Realismo che un dialogo con Severino, in primis con la sua riflessione sulla Tecnica, risulta imprescindibile.

I temi di questo articolo saranno discussi nel convegno che si apre domani a Roma
Bentornata realtà. Il Nuovo Realismo in discussione

Modernità nelle Americhe

Valerio Coladonato

Tra gli slogan di cui si sono appropriati movimenti politici come il World Social Forum e Occupy Wall Street, ce n'è uno che recita: «un altro mondo è possibile». È il rifiuto della sensazione pervasiva che, difatti, non ci sia più un altro mondo ad attenderci - magari non proprio radioso, ma almeno più vivibile di questo. Ciò che non sempre si coglie è quanto tale attesa di un orizzonte diverso sia radicata nella condizione che definiamo «modernità». Anche di questo si sono occupati studiosi di filosofia, storia, cinema, architettura il 24-25 maggio nel convegno «Modernità nelle Americhe», organizzato dal Centro di Ricerca Interdipartimentale di Studi Americani (CRISA) dell’ Università di Roma Tre.

In uno degli interventi d'apertura, Francesca Cantù ha ricostruito come la «scoperta» del continente americano abbia significato, per l'Europa, una radicale trasformazione delle forme di pensiero. È con la rottura radicale degli schemi precedenti che si fa largo l'idea che il tempo storico sia aperto al futuro. Il presente diventa allora carico di un'aspettativa verso ciò che di nuovo deve immancabilmente arrivare. Siamo ancora oggi nella modernità? Per i teorici del postmoderno ne siamo, almeno in parte, già usciti. Michel Maffesoli indica i segni di una rottura epocale, primo fra tutti la frammentazione dell'individuo e la crescente importanza della dimensione del «noi» - si tratta di una collettività tribale e non certo segnata dalla razionalità. L'elemento costante di una certa modernità, ovvero la fede in un io in grado di dominare il mondo, di analizzarlo e conoscerlo, sta tramontando irrimediabilmente. Nel descrivere la transizione dalla ragione all'affetto, Maffesoli si rende osservatore partecipe del quotidiano, ma evita di condannarlo o di redimerlo.

Su questo terreno, la battaglia di idee è tutt'altro che conclusa. Maurizio Ferraris rintraccia ad esempio una continuità profonda tra postmoderno e moderno - ma declina quest'ultimo in modo ben diverso, passando per figure come Nietzsche e Baudelaire. I tratti salienti del postmoderno (ironizzazione, desublimazione, deoggettivazione) sarebbero per Ferraris una realizzazione del moderno, forse parzialmente perversa, ma le cui premesse erano tutte riscontrabili. Attraverso un percorso ricco di riferimenti eterogenei, da Horkheimer a Nietzsche, da Jim Morrison a Descartes, da Fitzgerald a Coppola, Ferraris delinea un itinerario in cui la messa in discussione della razionalità e della realtà pervade non solo il postmoderno ma anche il moderno. La conseguenza è un «addio alla verità» che caratterizza oggi il rapporto tra politica e media, e che ha trovato nel populismo berlusconiano un esempio calzante ma non certo unico.

Nel nodo moderno-postmoderno è in gioco, in ogni modo, la possibilità di autodeterminare i destini attraverso una serie di istanze sociali e politiche. Si pensi alle strategie di progettazione urbana imperniate sul modernismo: Robert Beauregard racconta lo stupore dei pianificatori urbani statunitensi davanti alle proteste degli abitanti degli slums, che si opponevano ai progetti di riqualificazione. «Perché non vogliono diventare anche loro classe media?» si chiedevano i professionisti della progettazione, in grande prevalenza uomini bianchi, quando negli anni '60 si scontravano con un punto di vista alternativo al loro. I conflitti e le interpretazioni divergenti sul concetto di postmoderno, perciò, risalgono spesso a cosa si intenda per modernità. E forse i tentativi più produttivi di comprendere la condizione moderna sono quelli di chi non ha rifiutato ma ha fatto proprio quest'orizzonte conflittuale. È il caso di Walter Benjamin: le tensioni interne che caratterizzano il suo pensiero ne fanno una risorsa ancora ricchissima.

Per Thomas Elsaesser, ad esempio, il concetto di modernità ha permesso di articolare le linee contrastanti del modernismo e della modernizzazione - laddove per lungo tempo il primo è stato inteso come critica verso la società di massa da parte dell'«alta cultura». Si sono quindi potuti osservare i fenomeni della cultura del '900, come il cinema e la sua relazione con il contesto urbano, senza tuttavia rinunciare ad una componente critica. Anche ora che il panorama dei media è in rapida evoluzione, sostiene Elsaesser, le intuizioni di Benjamin sulla visione aptica, la dimensione tattile delle immagini e il loro rapporto con il corpo continuano ad essere valide.

Il pensatore tedesco è al centro anche dell'intervento di Veronica Pravadelli - direttrice del CRISA - che guarda al primo cinema sonoro americano attraverso due diverse linee del pensiero di Benjamin, quella più famosa sul cinema come arte moderna per eccellenza e quella meno battuta sul rapporto tra modernità e femminilità. Pravadelli osserva che nel cinema americano a cavallo tra anni '20 e '30 ricorrono figure femminili di bassa estrazione sociale che, proiettate nel contesto urbano, sono in grado affermarsi sia in termini di emancipazione economica che di libertà sessuale. A queste narrazioni si affiancano procedure di sovrimpressione, montaggio rapido, dinamizzazione dell'immagine che potenziano il potere seduttivo del corpo femminile e della città. L'idea che il rapporto tra immagini e corpo femminile sia segnato non solo dall'alienazione ma anche dall'autodeterminazione ci restituisce una concezione dialettica della modernità, che sfugge a facili semplificazioni.

Sempre in ambito cinematografico, un'altra prospettiva - come quella proposta da Giorgio De Vincenti - considera invece la modernità in relazione alle forme, e al modo in cui alcuni cineasti riflettono sulla dimensione materica del dispositivo, collocandola al centro del loro progetto estetico. Se questa famiglia di «cinema moderno» è stata pensata in termini prevalentemente europei, anche i registi americani - da Jonas Mekas a Francis Ford Coppola - vi partecipano in modo decisivo. È evidente allora che, nel titolo del convegno, il termine «modernità» va inteso in senso plurale, e che l'impatto della riflessione trascende il singolo campo disciplinare. Nonostante le letture non solo diverse ma profondamente contrapposte, nessuno propone di abbandonare la categoria - come avviene ad esempio per quella di «postmoderno». Forse perché consente di pensare all'oggi non come a un continuo presente, ma come intreccio esplosivo di temporalità diverse. Solo la modernità permette di guardare al futuro.

Saturno contro!

Riccardo Chiaberge
Il Fatto Quotidiano/Saturno
, 24 febbraio 2012

Pochi ne sentivano la mancanza e pochissimi se ne sono accorti, ma da due anni è resuscitata una testata gloriosa, "Alfabeta", fondata nel 1979 da Nanni Balestrini e Umberto Eco ed estinta nel 1988. Anche in questa seconda reincarnazione, la rivista ambisce a diventare il fulcro delle avanguardie pensanti. Ma prendiamo l'ultimo numero, il sedicesimo (febbraio 2012). Tra i pezzi forti, oltre a un articolo di Franco Berardi detto Bifo (giovane agitatore bolognese alla ribalta nel 1977) c'è una lunga ciàcola con quel pivellino di Toni Negri, 78 anni, ex capo dell’Autonomia operaia e ora molto corteggiato dai circoli radicai chic francesi e americani. Un'intervista genuflessa, di fatto un monologo punteggiato di domande ficcanti del tipo: «Uno dei tratti che colpisce nel tuo percorso è la convinzione nella possibilità di un'alternativa rivoluzionaria... Come hai conservato questa convinzione?». Il professore padovano, compiaciuto, affabula intorno alle sue prigioni, all'incontro con Spinoza (che quest'ultimo non riuscì a evitare), alla violenza in politica: «È ovvio - ragiona - che non e 'c'è alcun tipo di azione politica di rinnovamento, non c'è neppure riformismo che possa modificare la realtà senza passare attraverso certi gradi di uso della violenza... Che dalle "armi della critica" si debba passare alla "critica delle armi" a me è sempre sembrato ovvio». E così, di ovvietà in ovvietà, Toni offre una scintillante sponda filosofica a quei fior di galantuomini che lanciano estintori sui poliziotti e danno del boia a Gian Carlo Caselli.

Uno degli sport più in voga in Val di Susa pare sia il tiro al barattolo con foto del procuratore. Ovvio, dirà Negri: la spersonalizzazione del nemico, la sua riduzione a simbolo, è da sempre una specialità dei terroristi. Ricordarlo dovrebbe essere compito degli intellettuali, che invece preferiscono attardarsi coi tromboni di una rivoluzione fallita. O ridere delle battutacce di Beppe Grillo.

Come ha notato Caselli, «è nell'ambiguità che si infilano i professionisti della violenza». In un bei libro appena uscito da Laterza ("Vogliamo tutto". Perché due generazioni hanno creduto nella rivoluzione 1960-1988,) Angelo Ventrone spiega che davanti ai primi sequestri delle Brigate Rosse i cervelli di Potero Operaio avanzavano lambiccate riserve: la «giustizia proletaria» contro «esponenti del revisionismo operaio», sostenevano, non ha prospettiva perché resta «interna al sistema». Insomma rapire e ammazzare un essere umano non è sbagliato in sé, ma solo in quanto sganciato dalle lotte di massa. Capito che fighi, gli amici di Negri? Non stupisce che alcuni di questi supergeni abbiano fatto carriera e vengano interpellati come oracoli. Ma non è questo il punto. Ci piacerebbe piuttosto sapere cosa ne pensano Umberto Eco, Maurizio Ferrarìs e gli altri membri del "comitato storico" di Alfabeta. Se sono contenti di ospitare i maestri del pensiero ribollito. E come la prenderebbero se qualcuno giocasse a tirassegno sulla loro faccia. O magari su quella di Grillo, belìn!

«Se "Alfabeta2" nobilita il tiro a Caselli» di Riccardo Chiaberge, Il Fatto Quotidiano/Saturno - 24 febbraio 2012

Perseverare è diabolico

Dialettica del postmodernismo

Maurizio Ferraris

Se guardiamo al cuore filosofico del postmoderno ci troviamo di fronte a un paradosso istitutivo. L’idea di fondo era quella di una grandissima istanza emancipativa, che affondava le sue radici in Nietzsche (che a giusto titolo Habermas, nel Discorso filosofico della modernità, ha definito la «piattaforma girevole» che traghetta la filosofia verso il postmoderno) e ovviamente nella Dialettica dell’Illuminismo di Horkheimer e Adorno. La richiesta di emancipazione, che si appoggia sulle forze della ragione, del sapere e della verità che si oppongono al mito, al miracolo e alla tradizione, giunge a un punto di radicalizzazione estrema e si ritorce contro sé stessa. Dopo avere adoperato il logos per criticare il mito, e il sapere per smascherare la fede, le forze decostruttive della ragione si rivolgono contro il logos e contro il sapere, e inizia il lungo lavoro della genealogia della morale, che svela nel sapere l’azione della volontà di potenza. Leggi tutto "Perseverare è diabolico"