Decolonizzare l’altro

Massimo Filippi

Un tratto importante del discorso coloniale è la sua dipendenza dal concetto di “fissità” nella costruzione ideologica dell’alterità.

Homi Bhabha

L’intruso non è nessun altro se non me stesso e l’uomo stesso.

Jean-Luc Nancy

1. «Il tempo in cui c’era l’Altro è passato». Comincia così, con il solito tono ieratico, L’espulsione dell’Altro di Byung-Chul Han. Questa ulteriore dichiarazione di morte – dopo quella di Dio e quella dell’Uomo – non è semplicemente un incipit a effetto quanto piuttosto la chiave di lettura del pensiero dell’autore tedesco di origini coreane rintracciabile anche (se possibile in maniera ancora più enfatica) nel Profumo del tempo e, più in generale, lungo l’intero corso della sua riflessione – non a caso, in quarta di copertina dell’Espulsione dell’Altro si afferma, correttamente, che «questo nuovo saggio [...] è una sorta di summa delle sue opere precedenti». Per Han, quindi, c’è un tempo prima e un tempo dopo (la morte/espulsione de) l’Altro, due tempi che si contrappongono frontalmente. Prima, con l’Altro, vigeva il tempo della relazione, dell’amore, del gioco, dell’esperienza e delle cose; ora, senza l’Altro, quello della prestazione, del sesso, dell’utile, della superficialità e delle merci. All’esitazione e all’indugio si è sostituita la frenesia disforica dell’agire disorientato: il tempo non profuma più ed è diventato «un adiposo vuoto di pienezza», in cui l’Uguale predomina incontrastato. Seguendo Heidegger, a cui Han fa ampio ricorso, l’uomo da «formatore di mondi» si è fatto «povero di mondo», come l’animale. L’uomo è degenerato – come le ideologie di destra non si sono mai stancate di denunciare e come Han non smette di ripetere.

2. Le contrapposizioni frontali elencate da Han sono molte ed è poco utile riportarle tutte. Più interessante è invece sottolineare come ognuna di loro riproduca un’identica struttura binaria e gerarchica: da un lato (sopra) il mondo poetico ed edenico delle vocali, ormai defunto, e dall’altro (sotto) quello prosaico e calcolante delle consonanti. Non v’è dubbio che l’Altro sia disfunzionale alle operazioni dell’impresa del capitalismo informatico, impresa che necessita tra le altre cose – ma questa diagnosi è nota – di un tempo sincrono, di uno spazio liscio, di individui bipolari e perfettamente intercambiabili e di algoritmi impersonali e automatici. Tuttavia, ci si dovrebbe interrogare se sia possibile immaginare mondi altri assumendo la “logica binaria 0/1”, ovvero la stessa logica che sta al cuore del sistema che si intende superare. Pur criticando aspramente l’informatizzazione dell’Altro come 0, Han non resta forse preda della stessa operazione calcolante ponendo l’Altro come 1? Se la risposta è sì, allora non dovrebbe sorprendere che l’analisi di Han eviti ogni scavo genealogico (l’Altro o c’è o non c’è, è privo di geografia e di storia, è fisso) e non offra una proposta politica degna di questo nome per uscire dall’inferno del capitale. Di più: è quantomeno insoddisfacente, se non addirittura pericoloso, riproporre il primato della vita contemplativa sulla vita activa, il primato di quella che a ben guardare altro non è se non un’ascesi individualista, elitaria e dai toni neppure tanto vagamente religiosi, con il suo nostalgico elogio dei bei tempi andati e il suo corredo delle buone cose di pessimo gusto – dai sentieri di campagna ai campanili, dalle porte massicce alle brocche, dalle radici... alla patria!

3. È noto che Judith Butler ha criticato il concetto agambeniano di nuda vita (al singolare) che ha sostituito con quello di vite precarie (al plurale). Ciò non corrisponde al misconoscimento dell’esistenza di vite denudate, ma prende le mosse dal riconoscimento della potenza performativa del linguaggio che, senza dirlo, occultandosi dietro la pretesa di una mera descrizione di fatti, contribuisce, nel momento stesso in cui la definisce “nuda”, a spogliare la vita del potere e della resistenza che comunque mantiene nei confronti dei dispositivi che vorrebbero renderla tale. L’eccesso di singolarizzazione della vittima, seppur inconsapevolmente, nega l’eccedenza di potere che pervade i corpi offesi e, con lo stesso gesto, è parte dei meccanismi di produzione dei corpi a perdere. L’Altro di Han, così trascendente da essere già morto senza sapere di esserlo, non risponde – forse al di là delle intenzioni dell’autore – a un costrutto paralizzante e depressivo, a un falso movimento che ci riporta dentro l’edificio dicotomico e dicotomizzante che non abbiamo mai abbandonato per poter continuare a provare, come Odisseo, l’avventuroso brivido del ritorno a casa? Per parafrasare Lacan, se l’Altro è morto non vale la nozione ingenua secondo cui tutto è permesso, ma quella opposta per cui più niente è permesso. In tal modo, ogni prassi politica trasformativa diventa semplicemente impensabile.

4. È lecito perciò chiedersi chi sia l’Altro di cui Han parla. Scorrendo le pagine dei due ultimi libri, l’Altro, quando non è addirittura Dio stesso (che, appunto, è morto!), è al di là di ogni ragionevole dubbio umano e occidentale. L’Altro (in maiuscolo e al maschile) non è mai gli/le altr*. Rimanendo ben dentro i confini della “nostra” metafisica, le alterità animali sono ridotte a cose buone da sfruttare e le alterità degli altri umani sono semplicemente buone per non essere pensate. L’uomo (sempre al singolare maschile), che dovrebbe essere «l’animale che esita» (ricordate la favola? L’uomo è l’animale razionale, politico, simbolico...), è «degenerato ad animal laborans». E questo pare che sia accaduto perché viviamo nel tempo della psicopolitica: la psiche dell’uomo neoliberale è cablata per rispondere efficacemente ai dettami della produttività illimitata; l’efficienza massima ed economicamente vantaggiosa – senza neppure i costi della disciplina e della repressione – è ottenuta tramite la trasformazione di ognuno in imprenditore di se stesso. L’uomo neoliberale funziona, finché funziona, in quanto catturato da dispositivi di endocontrollo e da processi di autoaddomesticamento. Ora, non si sta negando che una parte degli umani, soprattutto occidentali, quelli che stanno dalla parte “giusta” della barricata neoliberista, lavorino mettendo al lavoro la loro presunta libertà; ciò che si sta cercando di sottolineare è invece l’“invisibile” violenza epistemica che fa perdere di vista, dietro la roboante retorica dell’assolutamente altro, il banalmente altro – talmente banale da poter essere messo a morte impunemente: la psicopolitica governa in un ambito geograficamente ristretto e su un’esigua minoranza dei membri della cosiddetta “umanità”. Detto chiaramente e senza indulgere in equiparazioni spoliticizzanti, chi lavora nelle fabbriche del Sud del mondo, chi muore sotto le bombe intelligenti o soffre la fame e la sete al di là delle muraglie occidentali, chi sale disperato su un barcone o viene rinchiuso in un CIE, chi viene discriminato, se non ucciso, perché non-bianco, non-etero o non-proprietario, perché – direbbe Foucault – «anormale», al pari di chi è condannato a vita dietro le sbarre di un allevamento, di un laboratorio o di uno zoo e di chi viene sospinto a botte verso il mattatoio, è assoggettato ad un potere che è tutto tranne che lo psicopotere descritto da Han. Han che si “dimentica” di dirci che è l’ininterrotta produzione di corpi che non contano a permettere la materializzazione della psiche docile dei corpi che contano (ad esempio, attraverso il terrore di venire relegati ai margini qualora si diventasse meno produttivi). Detto altrimenti, l’Altro è sì passato – ma non da ieri –, e gli/le altr* non hanno mai formato moltitudini tanto sterminate.

5. Poiché le metafore mediche abbondano negli scritti di Han, potremmo proseguire lungo questa direzione affermando che, per mettere in atto una terapia politica all’altezza dei tempi, è necessario formulare una diagnosi precisa dello stato di cose esistente. Ormai dovrebbe essere chiaro che le forme di potere non si succedono l’una all’altra, ma si stratificano e si intersecano, assumendo aspetti differenti in contesti diversi. Un primo passo verso una diagnosi più affidabile potrebbe essere quello di prendere sul serio quanto Achille Mbembe analizza in Necropolitica. Per il filosofo camerunense, il termine “necropolitica” descrive «il sistematico uso strumentale dell’esistenza umana e la distruzione materiale delle popolazioni e dei corpi»; la necropolitica è una sorta di filiazione del potere sovrano che, grazie agli sviluppi tecnici, ha raggiunto il suo massimo livello di incandescenza nel corso della modernità fino a mettersi nella condizione di potere esercitare la sua forza-di-legge su interi continenti. La visione biopolitica di Foucault è quindi diventata «insufficiente» non tanto per la comparsa dello psicopotere (che, in qualche modo, prevede) quanto piuttosto per lo sviluppo esorbitante, in quantità e qualità, di prassi necropolitiche che non esprimono «una scheggia di inusuale follia» ma «il nomos dello spazio politico nel quale ancora viviamo». La biopolitica ha trascurato fenomeni come «la piantagione e la colonia» e non i processi soggettivanti/assoggettanti di autoproduzione del sé. La lettura di Mbembe è un utile antidoto a far sì che il rimosso ritorni: il sistema psicopolitico neoliberale ha molto più a che vedere con la materialità dei «mondi di morte» – che coprono l’intero globo e che ci piacerebbe poter dimenticare per poter continuare a trarre piacere dal “nostro” osceno godimento – che con il vacuum della proliferazione virtuale dei like, come sembra credere Han.

6. Mbembe, però, non basta ancora perché i mondi di morte eccedono di gran lunga l’umano. La necropolitica non è prerogativa dell’altrove, ma è qui tra “noi”, nel modo in cui viene trattata, su scala industriale, la carne degli/delle altr*. I viventi desideranti che i bio/necro/psico-poteri sono chiamati a governare/uccidere/normalizzare non sono esclusivamente umani. E questo perché infinite schiere di appartenenti alla specie Homo sapiens sono incessantemente animalizzate, perché sterminate moltitudini di animali sono messe a morte ogni giorno e perché è la vita animale (umana e non umana) a costituire la presa di questi poteri, in quanto è il corpo in movimento e in transizione – anche quando assume la forma di neuroni e sinapsi – ciò che maggiormente disturba i meccanismi della megamacchina capitalista. Interessante è allora guardare a come gli/le altr* si vedono e a come pensano altri/e altr*, come ha fatto Eduardo Viveiros de Castro in Metafisiche cannibali. In questo volume, tradotto da poco, è immediatamente evidente che la «Grande Divisione» non è un universale antropologico e che il suo gesto dissettorio ed escludente ha fatto della «specie umana l’analogo biologico dell’Occidente» per il resto dell’umanità. Se vogliamo davvero superare la metafisica occidentale, «fons et origo di tutti i colonialismi», dobbiamo «assumere integralmente» il compito di una «decolonizzazione permanente del pensiero» a partire dalla decostruzione della nozione anfibia di “Altro”. Altro che, nella nostra tradizione, sorge come contraccolpo retroattivo all’imposizione del Medesimo. E decolonizzazione che dovrebbe prendere le mosse dalla semplice constatazione che «l’Altro degli Altri è sempre altro». Gli/le altr* non stanno in un altrove trascendente, ma vivono negli incontri che stiamo esperendo anche qui e anche ora. Incontri che, volenti o nolenti, modificano i “nostri” corpi e i “nostri “immaginari”, trasferendo «la differenza umano/non-umano all’interno di ogni esistente». In altre parole, il processo di decolonizzazione del pensiero passa dalla presa di congedo della ricerca della differenza che starebbe là fuori e nell’accettazione che le differenze non cessano mai di differire dentro il piano di immanenza del “divenire comune”. All’«essenza» dell’Altro come «dolore» – così si esprime Han, ancora debitore delle metafisiche delle passioni tristi – dovremmo rispondere con la gioia eccedente dei punti di vista dei corpi coinvolti in una perenne creolizzazione resistente alle logiche dell’uniforme e dell’uniformità. L’Altro chiama; gli/le altr* passano.

Byung-Chul Han

L’espulsione dell’Altro

traduzione di Vittorio Tamaro

nottetempo, 2017, 108 pp., € 13

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Il profumo del tempo. L’arte di indugiare sulle cose

traduzione di Claudio Aleandro Bonaldi

Vita e Pensiero, 2017, 132 pp., € 15

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Achille Mbembe

Necropolitica

con un saggio di Roberto Beneduce

ombre corte, 2016, 107 pp., € 10

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Eduardo Viveiros de Castro

Metafisiche cannibali. Elementi di antropologia post-strutturale

traduzione di Mario Galzigna e Laura Liberale, postfazione di Roberto Beneduce

ombre corte, 2017, 237 pp., € 20

Bio-storie troppo umane

Massimo Filippi

Non si può dire con più chiarezza
che il mondo per davvero
creato è senza scopo, o invece,
se scopo esiste mai
non siamo noi.

Josif Brodskij

1. Nell’ottobre 1974, in una conferenza sulla progressiva medicalizzazione della società tenuta presso l’Università di Stato di Rio de Janeiro, Foucault introduce il concetto di «bio-storia» per sottolineare che «la storia dell’uomo e la vita sono profondamente intrecciate», dal momento che «la storia dell’uomo» è in grado di modificare, almeno «fino a un certo punto», il «processo» della vita 1 . Da allora, a seguito dell’«intrusione di Gaia» – per usare un’espressione di Stengers –, la bio-storia ha assunto una fisionomia molto differente. Il recente Esiste un mondo a venire? di Danowski e Viveiros de Castro 2 non lascia dubbi al proposito: l’immensa crisi ecologica in corso esercita un tale impatto sulla «storia dell’uomo» da avere definitivamente messo in crisi, oltre all’impianto sociale e allo stile di vita egemoni a livello planetario, una delle più classiche tra le dicotomie su cui si fonda la teologia politica occidentale, quella tra natura e cultura. Come affermano la filosofa e l’antropologo brasiliani, la nostra specie si è trasformata «in forza geologica», «in un oggetto “naturale”» e il «Sistema Terra» in «un agente politico», in «una persona morale» (p. 45). Il vettore della bio-storia, insomma, non è unidirezionale: se è certo che la “nostra specie” continua a manipolare i processi naturali su scale forse neppure immaginabili fino a poco tempo fa, altrettanto certa è la capacità della storia naturale di sconvolgere a fondo i processi umani; tanto che oggi non è più possibile parlare seriamente di politica senza tenere conto del ruolo politico della “natura”. Che ci piaccia o meno, grazie alle sempre più continue e terrificanti irruzioni bio-storiche di Gaia «il nostro mondo sta smettendo di essere kantiano». La forza di Gaia nell’arena politica ha definitivamente mandato fuor di sesto «Dio, Anima e Mondo», le «tre grandi idee trascendentali» di Kant (p. 36), destituendole di senso e facendole girare a vuoto: non siamo di fronte a «una “crisi”nel tempo e nello spazio, ma [a] una feroce corrosione del tempo e dello spazio» (p. 52).

2. Esiste un mondo a venire?, allora, non è «solo» un’accurata revisione delle evidenze empiriche della catastrofe in cui siamo già immersi e degli effetti a lunghissimo termine che comunque comporterà. Revisione, sia detto per inciso, sicuramente necessaria vista «la recente e ignominiosa elezione del negazionista Donald Trump» (p. 13) e considerato che – per parafrasare Žižek – un conto è sapere che qualcosa può accadere e un altro è credere che stia accadendo. Esiste un mondo a venire? è anche, e soprattutto, il tentativo di portare alla luce il clamoroso non dettodelle più recenti narrazioni occidentali – filosofiche, letterarie e cinematografiche; utopiche o distopiche – della fine del mondo: la ripetizione acritica della «dualità mitica “umanità/mondo”» (p. 55). Aspetto questo tutt’altro che trascurabile dal momento che la rigida separazione Uomo/Mondo ha contribuito a forgiare – quantomeno legittimandola – la potenza operativa dell’impresa tecno-scientifica occidentale, principale causa dell’attuale disastro planetario. Anche se a prima vista sembrano contrapporvisi, le «nostre» mitologie della fine del mondo, sia che prevedano «un mondo senza noi» o, all’opposto, «un noi senza mondo», non si smarcano dalla logica più profonda del dualismo gerarchizzante e sezionante che si cela dietro l’«ottimismo “umanista”» (p. 22). Semplificando molto e senza seguirne le molteplici ramificazioni – che i due autori descrivono in dettaglio e criticano con acume sia che guardino al passato o al futuro, sia che si inseriscano in paradigmi di «sinistra» o di «destra», sia che si presentino come «apocalittiche» o come «integrate» –, ciò che conta è che nessuna di queste visioni ha preso congedo dall’«allucinazione narcisistica» (p. 79) dell’antropocentrismo. Che il «mondo senza noi» sia inteso come una sorta di mitico giardino dell’Eden prima della Caduta o come il risultato finale della catastrofe ecologica, e che il «noi senza mondo» assuma le tinte fosche di un annientamento su scala globale o quelle deliranti di un’umanità capace di trascendersi riassorbendo il mondo in se stessa, il «mondo che finisce» è sempre «il “nostro” mondo» (p. 98) e il “noi”, che sta parlando e di cui si parla, è sempre «l’“Umano, che lo si chiami Homo sapiens o Dasein» (p. 57). Detto altrimenti, le «nostre» bio-storie della fine del mondo sono ancora umane, troppo umane, poiché ribadiscono sia l’esteriorità e la singolarità del «mondo» – che servono a naturalizzare la cosmogonia scientifica occidentale – sia l’universalità del «noi» – che in questo caso opera come dispositivo di occultamento del fatto che la crisi ecologica non è attribuibile indistintamente a tutta la specie umana e che i suoi effetti deleteri si estendono, e si estenderanno sempre di più, ben oltre i confini della nostra specie.

3. Come è noto, esistono altre bio-storie oltre alla «nostra», bio-storie meno violente e distruttive che enfatizzano l’intrinseca relazionalità del vivente. Tra queste, Danowski e Viveiros de Castro si concentrano sul prospettivismo amerindio in quanto propone una concezione del «noi» e del «mondo» – ammesso che si possa continuare a usare questa terminologia – diametralmente opposta a quella della modernità umanista. Per il prospettivismo amerindio all’inizio «tutto era umano» (p. 148) e tutto resta tale anche dopo che i non umani si sono differenziati morfologicamente nel tempo delle trasformazioni. Da un lato, allora, «l’umanità [è] una moltitudine polinomica» che «si presenta [...] nella forma di una molteplicità interna» da cui, solo in un secondo momento, si originano altri individui e altre specie in una sorta di darwinismo invertito (non sono gli umani a evolversi dagli animali, ma gli animali a travestirsi da umani). E dall’altra il mondo, «quello che noi chiamiamo mondo naturale, o “mondo” in generale, è [...] una molteplicità di molteplicità intrinsecamente connesse. Gli animali e le altre specie sono [...] entità politiche». In breve, «gli amerindi pensano che, tra il cielo e la terra, esistano molte più società [...] di quante ne sognino la nostra antropologia e filosofia. Ciò che noi chiamiamo “ambiente” è per loro una società di società, un’arena internazionale, una cosmopoliteia» (pp. 150-151). Quest’altra bio-storia che, malgrado tutto, è riuscita a sopravvivere alla fine del suo «mondo» conseguente all’invasione coloniale, permette agli autori, di declinare la crisi ecologica nei termini di una «guerra civile» (p. 195) tra «Umani» e «Terreni», guerra che non coincide con la linea di divisione tra la nostra specie e le altre, poiché non solo è certo, come gli autori affermano, che non tutti gli umani sono «Umani» ma anche che – e questo aspetto non pare essere sufficientemente sottolineato – che la maggioranza dei «Terreni» sono animali.

4. Nella bio-storia di Danowski e Viveiros de Castro gli animali – che sperimentano quotidianamente la fine dei loro mondi – continuano a rivestire un ruolo politico ancora troppo marginale. Sebbene non esitino a definire «l’“eccezionalità umana” [...] un autentico stato d’eccezione ontologico» che legittima «l’immagine prometeica dell’Uomo che conquista la Natura» (pp. 73-74) e a ridicolizzare l’idea secondo cui saremmo animali dotati di un «supplemento spirituale che è “il proprio dell’uomo” – la preziosa proprietà privata della specie» (p. 144), i due autori non riescono a liberarsi completamente dall’antropocentrismo che percorre indisturbato anche il pensiero più critico 3 . Testimonianza di questa tenace persistenza è l’idea discutibile secondo cui antropocentrismo (occidentale) e antropomorfismo (amerindio) rappresentino visioni del mondo diametralmente contrapposte: se è vero, infatti, che «dire che tutto è umano è come dire che gli umani non sono una specie speciale» (p. 155), altrettanto vero è che l’affermazione “tutto è umano” nasconde – volenti o nolenti – un’operazione di appropriazione colonizzante dei mondi non umani. In altri termini, l’umano continua ad essere l’operatore centrale, seppur depotenziato, anche nel caso dell’ antropomorfismo. Non a caso, allora, pur usando una terminologia corretta per descrivere le loro condizioni di detenzione («La spaventosa legione di animali confinati e torturati in campi di sterminio per l’estrazione di proteine»), i due autori annoverano gli «animali da reddito» tra gli «alleati» degli Umani in quanto «potenti fabbriche di metano» (p. 211) e non esitano a domandarsi: «Quando esauriremo le scorte di pesci?» (p. 243). Con queste premesse, risulta difficile capire come sia possibile lasciarsi alle spalle le nozioni sezionanti di «Umano-in-sé» e di «Animale-in-sé» (p. 156), passo che Danowski e Viveiros de Castro sembrano considerare necessario per pensare la tanto auspicata «decivilizzazione» (p. 205), per mettersi all’ascolto « dell’eccezionalismo terrestre» (p. 188), per rendersi finalmente «responsabili dinanzi ai Terreni» (p. 235).

5. Pochi dubbi possono sussistere circa il fatto che il motto andino « Vivir bien e no mejor» (p. 163) debba costituire il fine a cui, nel tempo della fine, della «mancanza di scelta» (p. 246), dovrebbe tendere la resistenza dei Terreni alla «logica assolutamente non addomesticabile del capitalismo» (p. 235). Meno certo è invece come tale fine possa trasformarsi in una politica a venire all’altezza dei tempi e del tempo che resta. Basta il generico «becoming with» di Haraway (p. 237) o il troppo locale «ridivenire-indio» degli autori? O, forse, per trasformare lo «shock» in «evento» (p. 252) è necessario radicalizzare questi divenire nel deleuziano divenire animale? Non è, infatti, il concetto di specie e l’opposizione Umano/Animale l’operatore più tagliente che sta al centro dei meccanismi materiali e simbolici che hanno costruito proprio quella società degli Umani che si vorrebbe combattere?

6. Nel 1955, Deleuze afferma che «L’uomo è un animale che si sta spogliando della specie» 4 . L’irruzione di Gaia ha inverato questa intuizione. La questione oggi è come pensare e agire per far sì che questo spogliarsi non si traduca – come finora è accaduto – in spoliazione, ma in esitazione potenziante, gioiosa e creativa. La crisi ecologica in corso, infatti, non è caratterizzata esclusivamente, come pensano i più, dall’urgenza materiale di ridurre, per quanto possibile, i danni – urgenza che, tra l’altro, potrebbe spingere in direzione di un’ulteriore e più salda presa dell’Umano e pertanto «mascherare una grandiosa espansione del vangelo diabolico dello “sviluppo”» (p. 249). L’ingombrante presenza di Gaia impone infatti un’altra e ancora più decisiva urgenza: il ripensamento radicale delle categorie politiche che ci hanno portato qui dove siamo, nel tempo dell’orrore più estremo, urgenza questa ben più difficilmente digeribile dalle logiche dell’impresa tecno-capitalista. Urgenza più resistente perché libera dal fardello narcisistico dell’antropocentrismo, perché sostenuta dalla consapevolezza che, come sostiene Kojève, «la scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia non è […] una catastrofe cosmica: il Mondo naturale resta quello che è da tutta l’eternità. E non è nemmeno una catastrofe biologica: l’Uomo resta in vita come animale […]. Ciò che scompare è l’Uomo propriamente detto […] [e] il Soggetto opposto all’Oggetto […]. Tutto il resto può mantenersi indefinitamente; l’arte, l’amore, il gioco, ecc.; insomma, tutto ciò che rende l’uomo felice» 5 . E questa, ovviamente, è tutta un’altra bio-storia, un mondo a venire che, forse per gli ultimi istanti, sta ancora aspettando un atto di creazione.

1 Michel Foucault,Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina?, in Id., Il filosofo militante. Archivio Foucault 2, Milano, Feltrinelli, 2017, p. 210.

2 Le pagine da cui sono tratte le citazioni sono riportate nel testo tra parentesi.

3 Un esempio recente di questa forclusione è il volume di Olivier Razac, Storia politica del filo spinato, Verona, ombre corte, 2017. Il saggio, per altri versi estremamente interessante, si dimentica infatti di porre nella giusta prospettiva il ruolo politico della reclusione degli animali, nonostante il filo spinato sia tuttora uno dei dispositivi di compartimentalizzazione dello spazio centrale nella gestione della vita dei non umani.

4 Gilles Deleuze, Istinti e istituzioni, Milano-Udine, Mimesis, 2014, p. 32.

5 Alexandre Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Milano, Adelphi, 1996, p. 541.

Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro

Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine

nottetempo, 2017, 289 pp., € 17

***

Il Cantiere di Alfabeta è uno spazio di dibattito online e dal vivo concepito per sostenere e ampliare il lavoro quotidiano della rivista. E da qualche giorno per i soci è stato avviato un gruppo di lettura dedicato a Il selfie del mondo di Marco d'Eramo

Entra anche tu nel Cantiere di Alfabeta!

Oltre la specie

dairy_farm_animal_rebellion_by_robopoopAndrea Comincini

Ogni parola, sebbene sembri innocente, è in grado di celare una insidia o una trappola: un termine filosofico, per quanto innocuo, può manifestare, occultandola, un’idea di politica e una gerarchia di poteri. Massimo Filippi, professore di neurologia all’Istituto San Raffaele di Milano ed esperto della “questione animale”, si spinge alle estreme conseguenze di tale riflessione, fino ad arrivare alla dicotomia originaria che traccia la storia dell’apparato oppressivo: il dualismo uomo/animale.

Cos’è al mondo naturale, se ogni atto è politico? Come fingere che ontologia e ragion di Stato non siano inscindibili, e non disegnino la mappa del cosmo quotidiano grazie a cui l’uomo contemporaneo si orienta e disorienta? Secondo Filippi, parafrasando Louis Althusser, bisognerebbe riconoscere che “la filosofia è lotta di classe nella teoria”, e tale “oblio” gnoseologico va affrontato nel suo aspetto più radicale: il rapporto umano/disumano e cultura/natura.

Se un’idea è proposta come pura datità, esente da condizionamenti storici – il presupposto che uomo e bestia siano mondi antitetici –, potrà giustificare ogni tipo di coercizione sull’animale, in quanto naturalmente inferiore, assolvendo la coscienza collettiva. Secondo Judith Butler, “le superfici del corpo, così come sono sancite in quanto natura, possono anche diventare il luogo di una performance dissonante e denaturalizzata che rivela lo statuto performativo del naturale stesso”.

Filippi parte da queste premesse per stabilire i fini della sua analisi, ovvero evidenziare la modalità grazie alla quale “umano” e “animale” diventano prodotti mostruosi di una società che si finge innocua, ma pratica la violenza in ogni categoria, traducendo in esito politico una aggressività prima di tutto teorica, poi sociale e culturale. Nel mondo postcontemporaneo la critica alle strutture, alle norme, a ciò che è regolare, all’idea di salute e alle forme, nasce evidentemente dall’atto primo di distinguere, come se nulla fosse, l’occidentale, bianco, eterosessuale, borghese, da un altro diverso, e poiché disumanizzato, passibile di essere oppresso perché animale (le descrizioni “bestiali” su certa stampa di zingari, extracomunitari e migranti autorizzerebbero inconsapevolmente a escluderli dall’umanità “sana”). Filippi insiste sulla palese montatura “ontologica” dell’operazione, atta a sancire il dominio di un mondo su di un altro. Non solo, tuttavia: la distanza che si pone fra uomo e animale porta anche a una vicinanza artificiale con sé stessi. L’idea di Sé ne risulta potenziata ed edulcorata, traducendo l’antica teologia trinitaria in un classificare assurdo e deformante, capace di consolare e rendere potenti, ma fondamentalmente congegno alienante e assassino. Per Agamben, “dispositivo” è tutto ciò che determina, ripartisce, cattura gesti, opinioni e discorsi degli esseri viventi; Filippi, accogliendo la definizione, insiste sul concetto di specie quale fondamento principe della manipolazione performante.

Come già Darwin giudicò la classificazione per specie un semplice modello teorico, uno stratagemma che nulla aveva a che fare con la realtà dei viventi, così lo studioso sottolinea quanto la specificazione sia l’arma originale attraverso cui si pratica la violenza verso l’altro, divenuto tale in seguito alla esclusione e non per sua intrinseca natura la quale, grazie a una architettura teorica fallo-logo-centrica, viene scissa e abusata dal potere costituito. La “normalizzazione”, prosegue Filippi, produce un danno mostruoso nella società, poiché deformando i connotati del vivente, scinde la personalità e produce violenza. La nevrosi è uno dei risultati principali, ma gli effetti più devastanti emergono chiaramente nell’aver trasformato il creato in un grande mattatoio.

L’immagine non è solo metaforica: non si riferisce esclusivamente al luogo dove le carni vengono smembrate, fatte a pezzi e disossate. Si tratta della struttura stessa della metropoli a essere ormai il luogo d’elezione dove il corpo viene spappolato e “disumanizzato” (l’opera pittorica di Soutine, con le sue carni appese sanguinanti, è simbolo luminoso). La bestia al macello è solamente l’esempio più crudo con cui appare la coercizione e la manipolazione della potenza della vita, resa inerte e inerme, e lager dove si manifesta l’idea che l’uomo ha di sé e del mondo che lo circonda.

Una teologia della violenza senza dei o eroi: superabile, nota Filippi, solamente se ci si rende conto che qualsiasi gesto “rivoluzionario” si svilupperebbe nello schema costituito e non sarebbe efficace se non si trasforma in parodia. Solo la parodia – e la parodia della parodia – ci offrono la possibilità di guardare da un’altra prospettiva, smontando il castello gnoseologico e ridando al linguaggio nuovi luoghi creativi, nuove “stanze”, dove la parola non sia ricovero psichiatrico, flagellazione, o semplice sistema filosofico, ma libera e pura espressione.

Unicamente con un gioco “altrettanto mostruoso” si potrà combattere il Soggetto, “favola che giustifica l’infinito orrore di questa Storia e il calcolo che l’ha resa possibile e che essa ha reso possibile”, un gioco “antimistico”, perché mythos è ancora una categoria appartenente alla teologia classificatoria delle carni. Ciò che preme dunque è innanzitutto ribaltare la tassonomia del reale, dove ogni catalogazione produce un recinto, una gabbia dentro la quale potere e vita vengono scisse e si trasformano in sopruso.

La traduzione politica, proprio perché dissonante, può apparire tuttavia problematica (collettivi urbani liberamente organizzati, una polis destrutturata dalla parodia e dal gioco?): se i concetti con cui continuiamo a vivere sono intrinsecamente grondanti di sangue, l’antispecismo dovrà necessariamente sperimentare vie nuove, coltivando una differánce radicale e in-audita. È evidente infatti che si possa insinuare un dubbio nel processo suddetto: il gioco è paradosso che libera o ancora uno strumento del capitalismo, che negandosi si impone narcisisticamente attraverso un altro inganno, seppur dall’apparenza emancipatrice?

Per tale ragione Filippi prosegue il suo percorso descrivendo le mostruosità della realtà sulla pelle delle persone, epidermide-scudo che distingue e protegge, ma una volta lacerata consegna l’umano al non-mondo della bestia selvaggia, e per questo, nell’ultimo capitolo, tenta di ritrovare uno spazio magico dove, parafrasando ancora Althusser, “bisogna pensare agli estremi”, affinché si possa occupare il posto dell’impossibile e osservare il mondo con rinnovata innocenza.

Conclude Filippi, con evidente riferimento a Wittgenstein: “l’antispecismo è l’indicibile. Ma ciò di cui non si può parlare non condanna al silenzio, al tacere. Ciò di cui non si può parlare può sentire e farsi sentire. L’antispecismo è divenire sensuale, è l’eccedenza del desiderio e l’accesso al desiderio e l’eccesso del desiderio e il desiderio di eccedersi”.

Massimo Filippi

L’invenzione della specie. Sovvertire la norma, divenire mostri

Ombre corte, 2016, 120 pp., € 13

Speciale: I non umani

muccaribelleLa resistenza viene prima. Gli animali di Michael Hardt

Marco Reggio

La questione animale è stata a lungo ignorata o liquidata con sufficienza dai movimenti e dal pensiero critico. Esclusa a vario titolo dall’ambito del politico, ha scontato la sua giovane età, le molte ingenuità con cui si è presentata nel discorso pubblico e, soprattutto, il suo carattere sfuggente. Questo oscuro oggetto (di quale desiderio, poi?) ha infatti preso le forme, via via, di un’istanza morale contro la violenza sui non umani, di una denuncia del sistema di sfruttamento materiale di miliardi di corpi nei mattatoi o negli allevamenti, di una critica al pregiudizio di specie, di una ricerca di nuove forme di relazione fra umani e animali, di un contributo (scomodo) alla critica anticapitalista, all’analisi della bio-tanato-politica o allo smantellamento dei binarismi gerarchizzanti. Il marxismo, in particolare, ha storicamente mostrato ben poca simpatia per chi parlava di quei soggetti che, peraltro, hanno contribuito massicciamente, con i propri corpi, il proprio lavoro e le proprie funzioni riproduttive, alla nascita del capitalismo – un fatto, questo, tradito dalla stessa etimologia della parola (da caput, capo di bestiame). Sembra tuttavia che qualcosa sia cambiato, ed oggi anche la critica di derivazione marxista non può ignorare lo sfruttamento animale e le relative lotte di liberazione.

Quello che può emergere da tale incontro fra antispecismo e marxismo (o, meglio, fra alcuni antispecismi e alcuni marxismi) è il tema di un libro a sei mani uscito in questi giorni per i tipi di Mimesis. Massimo Filippi, Michael Hardt e Marco Maurizi, autori di Altre specie di politica, si interrogano, in fondo, proprio su una serie di questioni che iniziano finalmente ad essere intelligibili: in che modo affiora la soggettività animale quando la critica dell’esistente attinge alle categorie marxiane, foucaultiane e deleuziane, come nel caso dell’opera di Michael Hardt e Antonio Negri? A quali condizioni è possibile parlare dei non umani facendo politica? E quali prospettive si aprono, di rimando, nei Critical Animal Studies e nei movimenti antispecisti?

Il libro ruota intorno all’intervista di Filippi a Hardt, un’interpellazione il cui senso viene evocato dallo stesso Filippi nel suo contributo introduttivo, laddove si rintracciano le presenze animali nei lavori di Hardt e Negri, dalla talpa marxiana ai serpenti di Impero, fino ai millepiedi di Comune. Presenze (apparentemente) metaforiche che suggeriscono come alcuni concetti portanti siano impensabili senza il riferimento all’alterità non umana, e senza una solida postura consapevolmente anti-umanista. Come nota Maurizi nel suo saggio conclusivo, infatti, «ciò che oggi ci troviamo a fronteggiare come potenza pervasiva del capitale […] non è qualcosa di “umano” e non va dunque né pensato, né giudicato, né superato attraverso il ricorso a categorie che fanno dell’umano il proprio centro». Alcune delle implicazioni più significative per un pensiero antispecista maturo erano del resto già prefigurate in Impero: Spinoza «rifiutava di attribuire alla natura umana una legge diversa dalle leggi che riguardano la totalità della natura. Ai giorni nostri, Donna Haraway porta avanti il progetto di Spinoza nel momento in cui insiste sulla necessità di abbattere le barriere che abbiamo eretto tra l’umano, l’animale e la macchina. Se intendiamo separare l’uomo dalla natura, l’uomo non esiste».

La metafora, diffusa forma di utilizzo simbolico di un soggetto che, mentre lo nomina contribuisce ad invisibilizzarlo e reificarlo, a farne cioè un referente assentei, cede qui il posto agli animali come «aiutanti», come dice Filippi. Se l’affiorare di talpe, serpenti e millepiedi è l’affiorare di un sintomo, si tratta di un sintomo che «è giunto […] al suo punto di massima incandescenza», non più «qualcosa da addomesticare ma piuttosto un varco, una frattura, una singolarità spazio-temporale che dischiude nuove possibilità, forme altre di potenza». Diventa per esempio lecito chiedersi, in modo molto esplicito: «dove comincia e dove finisce la moltitudine? La moltitudine è sinonimo di umano o è qualcosa che la eccede?».

Nell’intervista, è proprio questa eccedenza a trovare una formulazione consapevole, questa volta da parte di Hardt, con riferimento alle figure di Spinoza e di Francesco d’Assisi. Ma è anche qui che, accanto alla ritrovata dignità dei movimenti per i diritti o per la liberazione animale, emergono una serie di domande le cui risposte non potranno che essere frutto di una nuova stagione di lotte e di studi. A partire dall’impossibilità di usare le categorie politiche costruite in ambito esclusivamente umano per far fronte alle sfide tu dai soggetti animali. Tali categorie dovranno essere ripensate: il problema, per esempio, non sarà solo quello di allargare l’idea di moltitudine agli individui di altre specie, ma di chiedersi come diventa la moltitudine quando è “più che umana”. Per usare le parole dello stesso Hardt, dovremmo «valutare se i principi dell’azione politica sviluppati sulla base delle differenze tra umani siano in grado di operare nell’ambito della politica delle differenze tra umani e non umani. O forse […] dovremmo domandarci se non siano gli stessi principi politici che vadano ripensati». Ed è anche possibile che la tenuta di alcune di queste categorie debba essere verificata: il comune, il lavoro immateriale, la resistenza. Su quest’ultimo punto, Hardt coglie acutamente come la resistenza, che ha caratterizzato tanto l’approccio foucaultiano al potere quanto la svolta operaista, sia in grado di scompaginare le narrazioni e le prassi antispeciste.

Gli animali si ribellano, individualmente e in gruppi, quotidianamente; disobbediscono, boicottano apparecchi, procedure e compiti assegnati; esprimono dissenso, chiedono aiuto, muovono alla solidarietà; negoziano le condizioni del proprio sfruttamento; costringono le tecniche articolano la presa sui loro corpi a contrattaccare, ad affinarsi; aggrediscono i domatori nei circhi, oppongono i propri corpi alla violenza del mattatoio, evadono dai recinti. Tutto ciò non sfugge, da qualche anno a questa parte, agli/lle attivist* per la liberazione animale. Si diffonde un certo disagio, infatti, per il tradizionale paternalismo animalista che parla di vittime inermi, soggetti passivi, che proclama l’eroico altruismo di chi leva “la voce dei senza voce”. In Italia, la documentazione della resistenza animale è la modalità principale in cui si esprime il desiderio di una svoltaii: mostrare le ribellioni – generalmente sottaciute, ignorate, minimizzate o riportate in modo aneddotico e folkloristico dai media – per cambiare la postura del soggetto umano, non più benefattore che elargisce compassione o diritti dall’alto, ma soggetto solidale che si pone al fianco dei soggetti in lotta. Negli U.S.A., alcune campagne sono nate da lotte condotte da animali prigionieri; il tema è stato oggetto di pubblicazioni con una buona diffusioneiii, ed è al centro di un dibattito piuttosto articolato fra studiosi della questione animaleiv.

Hardt coglie in pieno il portato di questa svolta («sì all’articolazione delle diverse lotte per la liberazione e sì alla lotta a fianco degli altri, ma no a ogni rivendicazione che pretende di lottare a nome di altri o per gli altri») e suggerisce l’utilizzo di strumenti ancora inesplorati nello studio dell’agency non umana. Come mostra Maurizi, infatti, i principali contributi dell’operaismo italiano sono perfettamente in sintonia con l’esigenza di restituire centralità alla resistenza animale. «Uno degli aspetti centrali che il pensiero operaista ha lasciato in eredità alle riflessioni di Hardt e Negri è l’inversione del rapporto fra dominante e dominato come è classicamente formulato nella teoria di Marx […]. Negli anni ’60 l’operaismo ha teorizzato il ruolo essenzialmente attivo della classe operaia nella costruzione del rapporto capitalistico. È l’antagonismo di classe, che vede i lavoratori sfruttati come soggetto dinamico e creativo, a precedere storicamente e logicamente; dunque a produrre i movimenti reattivi, trasformativi e progressivi del capitale». Nelle parole degli stessi Hardt e Negri (Impero): «È il proletariato che inventa le forme produttive e sociali che il capitale sarà costretto ad adottare in futuro».

Un cambio di paradigma, dunque. Nel campo dei Critical Animal Studies italiani si tratta di una visione finora proposta attraverso il prisma foucaultiano, con risultati peraltro molto promettenti, come nel caso dello studio della zootecnia moderna intrapreso da Benedetta Piazzesi che muove proprio dall’idea che le tecnologie di controllo e messa a valore dei corpi animali costituiscano una risposta incessante alla loro capacità di eccedere i dispositivi di irreggimentazionev. Ad ogni modo, che lo si veda dal punto di vista operaista o da quello di matrice foucaultiana, tale approccio apre forse più interrogativi di quanti ne “risolva”vi. Come è possibile – chiede Hardt – prendere parola per dei soggetti a noi in fondo opachi? D’altra parte, è lecito domandarsi, con Slavoj Žižek (citato da Filippi nel suo saggio), se la regola aurea di non parlare per altri non possa ridursi a un pretesto per esercitare un cinismo insopportabile nei confronti di diversi soggetti impossibilitati a organizzare la propria difesa in un contesto sfavorevole, come gli ebrei nei campi di concentramento, i malati mentali, i bambini e, appunto, gli animali. Hardt suggerisce, proponendo una lettura inedita delle lotte per la liberazione animale, che la condizione degli/lle antispecist* sia analoga a quella degli israeliani solidali con la popolazione palestinese, per i quali unirsi alla lotta palestinese significa prima di tutto rivendicare il «diritto a non essere un persecutore».

Altre aporie emergono ad ogni passo in questo territorio inesplorato. Come conciliare la necessità, espressa da Hardt, di sviluppare relazioni fra umani e non umani, se non siamo neppure in grado di comprendere che cosa desidera davvero un animalevii? E, se è giunto in effetti il momento di chiederci, con Filippi, «se gli animali non possano rientrare a pieno titolo nella composizione del “nuovo” proletariato», a che condizione potranno esserne parte, dal momento che questo soggetto è concettualizzato proprio a partire dalla messa a valore delle componenti affettive e immateriali della vita? Andrà rivista radicalmente la narrazione di un impero fondato sul general intellect e sull’uscita di scena del potere sovrano, o dovremo piuttosto avviare una riflessione, in primis come antispecisti, su come si esercita il potere pastorale negli allevamenti o su come si mettano in circolo le capacità relazionali dei non umani (si pensi ai pet, gli animali “d’affezione”)? O, ancora: come cambia la nozione stessa di “resistenza” quando la si riconosce in soggetti che la agiscono senza un’intenzionalità e una consapevolezza politica simili all’intenzionalità e alla consapevolezza che siamo abituati a riconoscere in noi stess*? Che sorta di agency è quella dei folli, dei bambini e delle bambine, degli animali in gabbia?

Non si tratta, evidentemente, di domande semplici. Ma, forse, intrapresa questa strada sarebbe ancora più difficile (e triste) tornare sui propri passi come se nulla fosse accaduto.

i Il concetto di referente assente è stato sviluppato dalla filosofa ecofemminista Carol J. Adams (cfr. in particolare The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory, Continuum 1990, trad. it. parziale in Liberazioni, n. 1, 2010).

ii Si veda il blog del progetto Resistenza Animale, http://resistenzanimale.noblogs.org. Analoghi progetti stanno sorgendo in altri paesi europei come Francia e Spagna.

iii Cfr., in particolare, Jason Hribal, Fear of the Animal Planet. The Hidden History of Animal Resistance, AK Press, 2010. Dello stesso autore è reperibile in italiano Animals, Agency, and Class: Writing the History of Animals from Below, in Liberazioni, n. 18, 2014.

iv Un’eccellente panoramica di tale dibattito è contenuta in Sarat Colling, Animals without Borders. Farmed Animal Resistance in New York, in corso di pubblicazione in Italia. Il testo propone lo studio di una serie di casi di ribellione e interpreta la resistenza animale in un’ottica femminista postcoloniale.

v B. Piazzesi, Così perfetti e utili. Genealogia dello sfruttamento animale, Mimesis 2015. Si veda anche Stefania Cappellini e Marco Reggio, Quando i maiali fanno la rivoluzione. Proposte per un movimento antispecista non paternalista, in Liberazioni, n. 16, 2014. Altri autori hanno suggerito, indipendentemente da Maurizi, un nesso fra la svolta operaista e quella della resistenza animale. Cfr. Dinesh Wadiwel, Do Fish Resist?, trad. it. in Liberazioni, n. 26, 2016; e Fahim Amir, Zooperaismus: “Über den Tod hinaus leisteten die Schweine Widerstand…”, 2013.

vi Il che non è necessariamente un male, se seguiamo lo stesso Negri (cfr. Danilo Zolo e Antonio Negri, L’impero e la moltitudine. Un dialogo sul nuovo ordine della globalizzazione, in Reset, ottobre 2002).

vii Mi pare, in ogni caso, che la tendenza di Hardt a sottolineare una radicale inconoscibilità del soggetto non umano sia eccessiva. Le relazioni fra individui di specie diverse, dopotutto, esistono già, e si fondano su processi di comprensione inevitabilmente approssimativi e parziali, ma cionondimeno capaci di produrre relazioni e soggettività che oggi definiamo post-umane. Lo stesso problema della comunicazione politica può essere affrontato senza timori pregiudiziali, come mostra per esempio Eva Meijer (Political Communication with Animals, trad. it. in Liberazioni, n. 16, 2014).

Massimo Filippi, Michael Hardt, Marco Maurizi

Altre specie di politica

Mimesis 2016

pp. 66, euro 4,90

*****

caviaCome stanno i nostri animali?

Luca Romano

Gli animali sono, ad oggi, uno degli argomenti di conversazione principale in molte occasioni: dalle cure degli animali domestici, alle cene dove si confrontano (e spesso si scontrano) onnivori, vegetariani e vegani, ai cosmetici realizzati senza test sugli animali, frequentemente ci capita di parlarne. Cosa è successo negli ultimi anni che ha riportato gli animali nuovamente al centro dei nostri discorsi? E soprattutto: abbiamo una reale cognizione di quello che accade o preferiamo non saperlo?

Nel 1975 il filosofo Peter Singer scrisse Liberazione animale (ilSaggiatore 2010), un libro che ancora oggi è un punto di confronto per chi si vuole interessare al rapporto tra animali e uomini, o come scriverebbe Singer tra animali umani e animali non umani. Ed è a partire da questo tipo di lessico che il filosofo americano ha elaborato le teorie non speciste per le quali è ingiusto moralmente porre su piani differenti esseri viventi in base alla specie, appunto. La domanda dalla quale si deve partire è: possono soffrire? Ed è questa questione che effettivamente apre la strada al rapporto tra animali umani e non umani di questi ultimi anni, nei quali i movimenti vegetariani e vegani hanno conquistato ampie fette di mercato, non solo ideologico, ma anche economico, diventando ad esempio in Italia circa l’8% della popolazione. Il tema della sofferenza animale ha visto da sempre molti filosofi e scrittori interessati nella difesa degli animali, non solo dalla loro trasformazione in cibo, ma anche dalla sperimentazione scientifica e medica in particolare. Cosa ci muove verso una empatia tale dal voler lottare per conto di esseri viventi che non hanno la parola e che non possono esprimere chiaramente il loro punto di vista? Peter Singer nella prefazione del 1975 racconta di quando fu invitato da una signora per discutere del libro in lavorazione sugli animali: la signora si disse stupita del fatto che Singer non avesse animali in casa, così come Singer fu sorpreso del fatto che la signora, pur avendo animali domestici ai quali si riteneva affezionata, raccontasse della sua passione mangiando un sandwich al prosciutto.

In Italia il mercato dei pets è di circa 1 miliardo e 813.000 euro, utilizzati per 60,5 milioni di animali ed è in costante crescita. L’affezione nei confronti degli animali è riuscita a smuovere le coscienze e a modificare radicalmente le abitudini alimentari di una parte congrua di persone non solo in Italia, ma in tutto il mondo occidentale. In paesi come l’india, ad esempio, la tradizione vegetariana è più antica e legata ad altri aspetti culturali attestandosi su cifre decisamente più alte rispetto a quelle europee. In ogni caso l’attenzione mediatica dopo essersi concentrata negli ultimi anni sull’alimentazione, si sta spostando anche sulla sperimentazione scientifica. È recente la pubblicazione del volume Cavie? scritto a quattro mani da Gilberto Corbellini, professore di storia della medicina e Bioetica alla Sapenza di Roma e Chiara Lalli, bioeticista e giornalista, famosa per i suoi testi sui diritti delle donne, sull’aborto e sui diritti civili.

È sulla sperimentazione animale che bisogna interrogarsi per aprire lo scenario a ulteriori domande sull’argomento, perché oltre al grande quantitativo di dati e ricerche citate dai due autori c’è un ampio substrato che si fonda sulla filosofia che ha dato vita ai movimenti animalisti, e nonostante l’argomento venga trattato alla fine del volume, vede il confronto fondamentale con autori come Singer e Tom Regan e altri, sin dalle prime pagine.

La tesi sulla quale verte il volume è principalmente una: la maggior parte delle scoperte mediche è dovuta alla sperimentazione animale, immaginare un mondo senza la sperimentazione riporterebbe lo stato di salute generale indietro di diverse decine di anni, non solo per gli umani, ma per gli animali stessi che hanno usufruito delle ricerche e delle cure. In più l’utilizzo di animali nella ricerca è in calo rispetto al passato, tanto che per ora non è possibile immaginare un futuro senza il loro uso nei laboratori, ma una buona parte della ricerca scientifica procede in quella direzione. A questo si potrebbe aggiungere anche che a livello europeo sono state promulgate molte leggi per la tutela dei diritti, così che si è arrivato a comprendere che un buono stato di salute degli animali, all’interno dei laboratori, è fondamentale non solo per gli animali stessi, quanto per la buona riuscita degli esperimenti. Stato ottimale di salute che raramente è riscontrabile negli animali presenti negli allevamenti intensivi.

Da questo punto di vista l’argomentazione è rigorosa, si potrebbe dire scientifica essa stessa, è difficile confutare i dati riportati dai due autori, oltre al fatto che è messa in risalto da subito la differenza di piani tra la ricerca scientifica e la reazione non razionale delle associazioni animaliste.

Infatti ciò su cui si costruisce la tesi del libro è smontare alcuni dogmi che sono primariamente morali, come ad esempio l’incapacità da parte dell’uomo di attribuire un grado di coscienza agli animali, equivalente a quello dell’uomo, o ancora la capziosa questione dell’attribuzione dei diritti, oltre alla definizione di coscienza attribuibile sia agli umani sia agli animali.

Rimangono in piedi invece le questioni relative alle differenze che riguardano noi e gli animali sul piano morale. Da cosa sono date? In cosa consistono? Scrivono Lalli e Corbellini: “Attribuire agli animali uno statuto morale diverso dal nostro ci permette di giustificare il loro uso a nostro vantaggio. Attribuire loro lo stesso statuto, ovviamente, implicherebbe la condanna di qualsiasi loro utilizzo al nostro servizio, o almeno la stessa condanna che formuleremmo se al posto di topi e cani ci fossero esseri umani. Poi ci sono le posizioni intermedie, quelle cioè che attribuiscono agli animali un certo statuto morale, costringendoci così a elencare usi giustificabili e usi illegittimi e a migliorarne le condizioni di vita”. Ovviamente è sulla posizione intermedia che si schierano i due autori, lasciando comunque irrisolte una serie di questioni più prettamente bioetiche e filosofiche, piuttosto che mediche, dalle quali è difficile spostarsi, in parte perché il punto di vista dal quale vengono analizzate è antropocentrico, in parte perché sono domande alle quali è effettivamente difficile approcciarsi.

Sulla questione morale, entrando in dialogo con lo stesso Peter Singer, ha scritto il premio Nobel per la letteratura del 2003, John Maxwell Coetzee in La vita degli animali (Adelphi, 2000) costruendo un personaggio Elizabeth Costello, scrittrice anch’essa, impegnata in due conferenze sui diritti animali. Sia nelle due conferenze, sia nella risposta di Peter Singer, riportata nel libro insieme a quella di altri studiosi e filosofi, il rapporto tra l’universalità del tema e la particolarità di ogni singola vita, animale o umana, è il fulcro del ragionamento filosofico. Ed è sulla singolarità che verte l’eccessiva razionalità dei ragionamenti, la loro logicità stringente. Lì dove per Elizabeth Costello “vista da fuori, da un essere che le è estraneo, la ragione non è che una grande tautologia. Certo, la ragione riconosce la validità della ragione in quanto principio primario dell’universo: che altro dovrebbe fare? Detronizzare se stessa?” illustrando un egualitarismo estremo tra gli esseri, al punto da sostenere che sottratto della vita, un essere come un pipistrello non è meno di un essere umano. A questo Singer risponde riformulando il punto di vista emotivo e riportandolo alla razionalità, ritenendo che il valore della vita sottratta dipende anche dalla qualità dell’esistenza, differente tra umani e pipistrelli.

La complessità del discorso tenuto dal filosofo australiano e dallo scrittore sudafricano è in realtà fondante anche del lavoro di Lalli e Corbellini, al punto che la ricerca di un punto di contatto tra l’anima razionale e quella emotiva o irrazionale non è solo necessaria per arrivare a comprendere l’utilità o l’inutilità della ricerca per la vita umana, ma anche per mettere in contatto un mondo, quello della ricerca e dei ricercatori, con le persone, in modo tale da creare i presupposti di conoscenza, ma anche morali, etici ed emotivi sui quali fondare il proprio punto di vista.

Gilberto Corbellini, Chiara Lalli

Cavie? Sperimentazione e diritti animali

Il Mulino 2016

pp. 157, euro 14

Animali senza metafora

matthew_barney_vaselineMarco Reggio

Di animali, negli ultimi tempi, si parla diffusamente. Non si contano le pubblicazioni sui “diritti animali”, sull’animalità o sul posthuman, per non parlare dei libri di cucina vegana (che, a ben vedere, non fanno che rimandare all’assenza dei corpi non umani nelle ricette che propongono); le lotte e i dibattiti sugli avanzamenti legislativi utili a garantire un miglior trattamento ai membri di altre specie utilizzati nei processi produttivi sono all’ordine del giorno. Un tale fiorire di discorsi – che spesso prendono le mosse dalla necessità di denunciare delle forme di sfruttamento anche brutale – suscita però un quesito piuttosto arduo: è possibile parlare di animali senza sovradeterminarne le esistenze? Come rendere giustizia a dei soggetti che costituiscono, quotidianamente, una fondamentale materia prima per la nascita e il perpetuarsi del capitalismo, sia dal punto di vista fisico che da quello simbolico? Come parlare – da umani – di non umani senza prendere parola al posto di qualcun altr*? Una possibile risposta a queste domande è quella proposta da Massimo Filippi nel suo Sento dunque sogno. Frammenti di liberazione animale (Ortica 2016). Non tanto perché il testo contiene la risposta, ma piuttosto perché prova a metterla in atto: un libro che «non è un libro, ma un esperimento senza cavie».

Il tentativo di Filippi si articola in tre frammenti che utilizzano registri diversi (l’analisi filosofica, il sogno, la tassonomia), giocando sul rapporto fra sogno e scrittura. Se lo spazio dell’attività onirica permette di scrivere di animali senza sostituirsi a loro, è anche perché questo esperimento non teme la mescolanza di ingredienti inusuali, non ha paura dell’accoppiamento mostruoso, come quello fra teoria critica e decostruzione. Il desiderio di coabitazione fra animali di specie diverse nasce dalla presa di coscienza che noi stess* siamo animali (una sorta di segreto di Pulcinella darwiniano dalla portata non del tutto prevedibile). L’autore prova ad accettarne le conseguenze più radicali, producendo uno scivolamento, a tratti impercettibile, dall’animale messo al lavoro come metafora – il modo in cui siamo stati addestrati a pensarlo dai discorsi più disparati, come la critica letteraria o la psicoanalisi – al soggetto animale che eccede inevitabilmente il contesto in cui emerge. Nel primo frammento l’autore spiega perché il sogno è la chiave di volta per lasciarci alle spalle “L’Animale”, un singolare universale da cui Derrida ci aveva messo in guardia molto esplicitamente:

L’animale, che parola!

L’animale è una parola che gli uomini si sono arrogati il diritto di dare. [...]

Si sono dati la parola per raggruppare un gran numero di viventi sotto un solo concetto: l’Animale, dicono loro. E si sono dati questa parola, accordandosi nello stesso tempo tra loro per riservare a se stessi il diritto alla parola, al nome, al verbo, all’attributo, al linguaggio delle parole e in breve a tutto ciò di cui sono privi gli altri in questione, quelli che vengono raggruppati nel gran territorio della bestia: l’Animale (L’animale che dunque sono, p. 71).

Come utilizzare dunque la parola senza che sia un privilegio di specie? Una possibile mossa è scrivere sul sogno, o scrivere il sogno. Il sogno ha uno statuto ontologico caratterizzato da ambiguità e relazionalità, e non solo: gli animali compaiono nei nostri sogni, ma a loro volta (ci) sognano. Il secondo frammento, I protocolli perduti, non è soltanto una personale rivisitazione dei sogni di Adorno (di per sé esistenti come prodotto letterario: il pensatore tedesco ha effettivamente trascritto alcuni sogni insieme alla moglie Gretel Karplus), ma rappresenta la presa d’atto dell’impossibilità di distinguere fra animali sognati e animali sognanti. A ben vedere, Filippi prova a sfidare qui una serie di binarismi potenti, come quello fra sogno e realtà, fra giorno e notte, o fra immaginazione onirica e filosofia. Per farlo, sono gli stessi animali dei sogni di Adorno che vengono lasciati interagire con quelli di cui egli ha parlato a più riprese nelle sue opere; e al contempo il registro teoretico francofortese si fa ibridare non soltanto dal sogno (produzione diurna e notturna adorniana che si incontrano), ma anche da suggestioni impreviste, come quelle della letteratura sudamericana.

Il rapporto con gli altri animali emerge come rapporto perduto, ma suscettibile di essere recuperato, rielaborabile, vissuto su altri piani. Anche in questo caso, quello dell’autore è un esperimento, un rischio deliberato, che nel terzo frammento, Linneo addio, prende la forma di una tassonomia in cui preme non tanto restituire agli animali l’individualità cara alle correnti liberali dell’antispecismo, quanto ripensarli come “epifenomeni di singolarità ondulanti”, immergendoci in una critica del Soggetto che assume una luce inedita (bestiale?). L’idea sfuggente che emerge non è però immateriale, anzi: i corpi si manifestano in molti modi, parlano, scrivono, abitano il mondo e danno conto del proprio assoggettamento se si prova a lasciarli esprimere. È più che mai necessario, oggi, riconoscere ai non umani delle forme peculiari di agency e una capacità di resistenza al potere che gli antispecisti sono spesso i primi a sottovalutare paternalisticamente. Ma, come ci esorta a fare questo esperimento che ignora deliberatamente la barriera fra poesia e filosofia, è forse anche il momento di ammettere che gli animali, oltre che alle gabbie materiali, si ribellano alla nostra tendenza a farne delle metafore per qualcos’altro, dei simboli, dei fonemi a disposizione per un discorso che, anche quando si dice “per loro”, è in fondo ancora una volta soltanto per noi.

Massimo Filippi

Sento dunque sogno. Frammenti di liberazione animale

Ortica 2016

pp. 80, euro 9