L’inquietante piccolo soggetto altro

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

La blatta con la sua materia bianca mi guardava. […] La sua esistenza mi esisteva – nel mondo […] in cui ero entrata, gli esseri si esistono a vicenda come modo di vedersi.

Clarice Lispector

La scena centrale, talmente centrale da poter essere definita primaria, attorno a cui ruota L’animale che dunque sono – uno dei più rilevanti frammenti dell’ininterrotto racconto autobiografico disseminato da Derrida lungo l’intera sua opera – si svolge in una «camera» o in un «bagno». In questa stanza, dentro l’intimità rassicurante di quella che, a torto, riteneva essere la sua casa, il filosofo francese incontra un gatto, o una gatta, che lo viene ad abitare, come uno spettro in un fenomeno di Poltergeist, in modo analogo a quello con cui lui stesso ha assillato da cima a fondo il corpo dell’ontologia occidentale. «Il gatto mi viene incontro come questo essere vivente insostituibile che entra un giorno nel mio spazio, in questo luogo dove ha potuto […] vedermi e vedermi nudo», «col sesso scoperto». Questa «esistenza che rifugge da ogni concettualizzazione», questa «esistenza mortale», suscitando «disagio», «imbarazzo», «vergogna» e «vergogna di vergognarsi», esorta a un dialogo sulla comune finitudine dei viventi, sulla «passione dell’animale».

Per usare la terminologia di Deleuze e Guattari – di cui Derrida sembra qui sentire le voci, esattamente come afferma di aver percepito quella di Adorno ne Il sogno di Benjamin –, questo gatto o questa gatta è «un gatto reale» («veramente, credetemi, un piccolo gatto») che, dismesse le vesti familiari dell’animale edipico («il mio gatto», «la mia gatta») e quelle istituzionali dell’animale di classificazione («non si comporta come un caso della specie “gatto” e ancor meno di un genere o di un regno “animale”»), si manifesta per quello che è: «una singolarità irriducibile» che apre una falla beante nella millenaria impresa di invisibilizzazione a cui i non umani sono stati condannati dall’«architettura teorica» dei nostri discorsi. Una volta abbandonate le funzioni simboliche e immaginarie dentro/dietro cui gli animali sono sempre stati fatti scomparire, questo animale in carne e ossa rende impossibile tracciare l’abissale linea di confine che individuerebbe il proprio dell’Uomo: «come uno sguardo senza fondo, come gli occhi dell’altro», ci mette di fronte al «limite abissale dell’umano: l’inumano o l’anumano» da cui siamo, che ci piaccia o meno, posseduti. Di colpo, mentre «lascia la stanza», questo animale domestico e addomesticato diventa un inquietante animale demoniaco, un animale capace di farci attraversare le frontiere oltre le quali «l’uomo osa annunciarsi a se stesso». Un piccolo soggetto altro che non riusciamo più a trovare perché, malgrado tutto, non l’abbiamo mai perduto, non avendo mai smesso di assillarci sotto forma di un’assenza presente.

L’animale che dunque sono, ibrido tra una conferenza e un seminario che ha visto la luce tra il 15 e il 20 luglio 1997 nel corso degli incontri di Cerisy-la-Salle, uscito postumo nel 2006, subito tradotto in italiano e poi ripubblicato più volte fino all’ultima edizione di quest’anno, è ormai un classico della riflessione sulla questione dell’animale, un vero e proprio punto di capitone necessario sia per ripercorrere l’opera di Derrida sia per lo sviluppo dei Critical Animal Studies contemporanei. Da un lato, infatti, pur nella sua incompiutezza, questo libro ha operato una riorganizzazione del pensiero derridiano sui non umani – pensiero che ha attraversato, in maniera pressoché invisibile agli occhi dei più, la sua produzione a partire almeno dal saggio Fini dell’uomo del 1972 – e dall’altro ha fornito una delle innervature portanti attorno a cui si è andata progressivamente formando una nuova stagione di riflessione critica intorno all’animalità.

Per quanto riguarda l’opera di Derrida, basti ricordare quanti animali – dagli scimpanzé agli istrici, dagli scoiattoli ai lupi, dai bachi da seta alle formiche, per citarne solo alcuni – si «agitano, strepitano, […] si muovono e si commuovono» nei suoi scritti, saltandogli «sempre più selvaggiamente addosso», tanto da fargli affermare che la riflessione sul «vivente animale […] per me è stata la questione più importante e decisiva. Io l’ho sempre affrontata, sia direttamente, sia obliquamente, attraverso la lettura di tutti i filosofi di cui mi sono interessato». Testimonianza esemplare della nuova riflessione sull’animalità è, invece, la pubblicazione del secondo volume della rivista Vestigia che presenta un’ampia sezione monografica intitolata, appunto, Animality. Esemplare perché Vestigia è una rivista internazionale di psicanalisi in cui è riconoscibile un significativo influsso lacaniano e perché proprio a Lacan, dopo aver affermato che «tutta la questione dell’animale» consiste nel comprendere «cosa significhi rispondere e distinguere una risposta da una reazione», Derrida rivolge la domanda provocatoria: «E se l’animale rispondesse?». Detto in altri termini, nel dialogo appassionato che in questo libro intraprende con Lacan, Derrida lo (e si) interroga su come sia possibile razionalizzare l’inquietudine della carne che abitiamo e che ci abita; su come sia possibile strutturare e descrivere in maniera comprensibile la lacerazione che l’animale assesta al Soggetto, più o meno barrato che sia. In fondo, abbandonato il suo antropocentrismo e sostituita la gola di Irma con il felpato fort/da del piccolo gatto “derridiano”, è lo stesso Lacan che potrebbe affermare: «C’è qui un’orribile scoperta, quella della carne che non si vede mai, il fondo delle cose, il rovescio della faccia, del viso, […] la carne da cui viene tutto, nel più profondo del mistero, la carne in quanto sofferenza informe […]. Visione di angoscia, identificazione di angoscia, ultima rivelazione del tu sei questo».

«Dopo tutto questo tempo», come direbbe Derrida, le autrici e gli autori di Animality riprendono e ampliano il dialogo tra psicoanalisi e questione dell’animale – un dialogo per certi versi simile a quello che il filosofo francese aveva sognato che un giorno potesse sorgere tra teoria critica francofortese e decostruzionismo –, provando a rispondere alla questione riportata in primo piano da Derrida, dopo aver accettato che la natura perturbante dell’animalità costituisce uno dei problemi più ricchi e complessi della filosofia e, più in generale, della riflessione contemporanee. Gli animali e l’animalità tracciano i contorni dell’abisso che si nasconde nel nostro quotidiano; non sono più mere controfigure dell’umano relegate nel mondo dei sogni. Se, infatti, dovessimo descrivere questa ricca e complessa raccolta di saggi con un diagramma, ci ritroveremmo tra le mani una sorta di flowchart che delinea un instancabile movimento di avvicinamento a quella «tassonomia dal punto di vista delle bestie» auspicata da Derrida, a quella prossimità cursed (maledetta o posseduta) descritta precedentemente, alla «limitrofia» della carne del mondo che pulsa, a nostra insaputa, sotto la nostra vita addomesticata.

Quanto appena sostenuto è reso immediatamente evidente dal fatto che, fin dalle primissime pagine di Animality, a prevalere non è la visione famigliare del nostro rapporto con noi stessi; gli animali che si materializzano per descrivere il concetto di animalità, infatti, nulla hanno a che vedere con i pet che coccolano il nostro narcisismo umanista. Jean-Luc Nancy, Oxana Timofeeva e Francesco Raparelli ci assaltano, subitaneamente e senza concederci respiro, con un’immagine dell’Animale – questo violento singolare collettivo che, come sottolinea Derrida, «pretendendo di indicare ogni essere vivente tranne l’uomo», è in realtà solo l’indice della nostra bêtise – che sfida ogni forma di identità: l’Animale è un bizzarro insieme di apparizioni folgoranti, un’«espansione truculenta e stravagante», un’«orchestra senza spartito». Non a caso, allora, i rari barlumi di “normalità” nell’animalità che scorre lungo gli scritti raccolti in questo numero della rivista sono sempre presentati in chiave parodica e straniante: nei testi di Vestigia, gli unici animali che sembrano cercare casa fra noi umani sono, infatti, scarafaggi da laboratorio e «questo non è sicuramente il primo caso di domesticazione di scarafaggi, in particolare, o di insetti, in generale, o di altri animali normalmente considerati infestanti. Ma c’è qualcosa di profondamente paradossale in questo fenomeno». Paradossale perché, con le parole di Derrida, questi animali continuano a sottrarsi, anche nel momento del più intenso soggiogamento, al gesto primordiale di Adamo che comincia «a vederli e a nominarli senza lasciarsi vedere e nominare da loro» perché, nonostante tutto ma con tutto un altro senso, restano infestanti, rivelando il significante vuoto che sta al centro della nostra “umanità”, la carne, angosciosa e vulnerabile, che dunque siamo.

L’Animale che pullula in questi saggi non rappresenta alcun animale particolare e, proprio per questo, ci parla delle basi traballanti della nostra presunta normalità. L’Animale non è un animale, ma è un «Unmensch, un mostro» che emerge, come le ossessioni e le fantasie descritte da Lorenzo Chiesa, dalle pieghe della nostra intimità più profonda. Esempio fulgido di questa prospettiva è lo scarafaggio che si tramuta in pet, umanizzandosi a sua insaputa, descritto da Timofeeva, la quale ci interpella domandandoci: «Che cosa significa, innanzitutto, essere domestici?», che cosa significa essere normali di fronte a scarafaggi-umani, tra cui va certamente annoverato il celebre e celebrato Gregor Samsa? L’Animale «non è un umano, è un in-umano – un Unmensch, e non è un animale, ma un in-animale – un Untier. Il prefisso “in” non è semplicemente il segno di un parassitismo, ma è un segno del segreto che è venuto a galla. […] La verità che si trascina con sé, fuori dagli angoli più oscuri, ci terrorizza». L’Animale, dunque, come ci ricorda Leonard Lawlor nel suo confronto con Derrida, è un «pharmakon che […] destabilizza ogni creazione di valori. […] una violenza che indica la fondamentale debolezza o mancanza che si trova in ognuno di noi, in ogni essere vivente». E, sottolinea Cristiana Cimino, avvicinarsi al Reale in-umano che l’Animale secerne significa applicare su se stessi «un esercizio attivo di passività, una femminizazzione radicale capace di sostenere l’abbandono della maîtrise, guardando verso ciò che è disorientante e sconosciuto, senza la pretesa di domesticarlo». L’Animale, questa creatura astratta di nostra creazione, ci mostra, a discapito del nostro malcelato eccezionalismo, il divenire-cursed che condividiamo con tutto il vivente.

L’Animale, questo artefatto propriamente umano, questo imponente e inquietante arnese concettuale, è però un’arma a doppio taglio. Esso, infatti, può sì venire utilizzato per smantellare la nostra tracotante identità e le nostre certezze incondizionate e sacrificali ma, molto più spesso, è impugnato dal suprematismo umanista, nelle cui mani diventa uno dei più terribili strumenti di distruzione di massa, un dispositivo che giustifica e riproduce lo sfruttamento e la messa a morte, lo smembramento e l’annichilimento di un numero incalcolabile di animali non umani tutt’altro che immaginari. Se l’Animale – come accade in ogni momento, anche in questo stesso momento in cui ci state leggendo, protetti dallo schermo di un qualche dispositivo elettronico – non riesce ad assumere le fattezze dell’oggetto perturbante che balena dalle pagine di Animality e rimane la stupida e instupidente antitesi dell’Uomo, la sua funzione emancipante si inceppa e si trasforma nel più feroce dei macchinari tanatopolitici. Chiaramente, le autrici e gli autori di questi saggi sono ben consc* di questo rischio letale, come mostra la quantità di corpi smembrati che popolano le loro pagine: dai cani di Pavlov che si agitano, tra-le-due-morti, nel saggio di Hub Zwart, sottomessi e trattati, nella più terribile e perfetta attualizzazione della filosofia cartesiana, come «mere macchine, come reattori viventi», ai migranti animalizzati e, come tali, respinti e annientati – dopo essere stati anch’essi relegati tra-le-due-morti –, che compaiono nel secondo contributo di Cimino.

(Ancora Derrida: «Oggi nessuno può negare […] le proporzioni senza precedenti dell’assoggettamento animale. […] Nessuno può più continuare seriamente a negare […] tale violenza, che qualcuno potrebbe paragonare ai peggiori genocidi». Lo scandalo che ancora suscita l’accostamento tra genocidi umani e «l’annientamento» degli animali, annientamento che passa «attraverso l’organizzazione e lo sfruttamento di una sopravvivenza artificiale, infernale, virtualmente interminabile che gli uomini del passato avrebbero giudicato mostruose», non è più, allora, così scandaloso: se non si deve «abusare» della «figura del genocidio» non è neppure più possibile «tralasciar[la] frettolosamente». Non dobbiamo, insomma, stancarci di sottolineare che i processi di animalizzazione dei corpi abietti non potrebbero neppure essere pensati senza il fondo inalienabile della dicotomia umano/animale e al di fuori delle pratiche di animalizzazione subite dagli animali stessi – per capirci, polli e galline ovaiole non sono uccelli, ma uccelli animalizzati, suini e bovini non sono mammiferi, ma mammiferi animalizzati, ecc.).

Nondimeno, l’animalità non va pensata come nuda vita ma come l’ormai ineludibile ampliamento della moltitudine delle vite precarie, quelle vite che, quando possono e appena possono, cercano di sottrarsi all’inaudita violenza delle ideologie che giustificano e delle macchine che effettuano lo smembramento dei (loro) corpi. Anche questo emerge dagli scritti di Animality. Prendiamo, ad esempio, il già citato saggio di Zwart, in cui i cani-macchina di Pavlov resistono e sovvertono la cattura nella dialettica perversa dell’esclusione appropriante. Utilizzando il gergo lacaniano di Zwart possiamo osservare, infatti, che all’interno del tranquillizzante «ambiente simbolico», in cui «tutti gli oggetti sono selezionati con cura, tutte le attività sono standardizzate (attraverso protocolli sperimentali) e tutti gli eventi sono meticolosamente registrati», i cani continuano comunque a scatenare «“risposte nevrotiche” rudimentali» (ovviamente, noi avremmo evitato le virgolette e il termine “rudimentali”, ma l’antropocentrismo è duro a morire persino laddove non ha vita facile). In breve, anche quando l’Uomo tenta di introiettare totalmente e definitivamente l’Animale, la vita non umana con il suo sciame di prospettive aliene straordinariamente descritte da Sergio Benvenuto sulla scia di Jakob von Uexküll, gli animali reali continuano a resistere, rendendo questo pasto nudo e indigeribile.

Questo, non v’è dubbio, è insufficiente. Non è difficile, infatti, immaginare un mondo in cui la metafisica dell’Umano sia stata decostruita, ma in cui i corpi dei non umani e di quelli che a loro vengono equiparati non cessino di essere imperturbabilmente smembrati. Tuttavia, constatare, insieme a Benvenuto, che «i filosofi normalmente considerano gli animali degli esseri concettualmente inquietanti (ed è probabilmente proprio per questo che la filosofia è così piena di animali esemplari)» è un godimento e una piccola liberazione a cui non vogliamo rinunciare.

Per citare Derrida un’ultima volta, negli ultimi due secoli «la guerra sulla pietà», la «guerra delle specie», quella guerra in cui si fronteggiano coloro che negano la compassione perfino agli umani e coloro che la vorrebbero estendere anche agli animali, si è fatta più intensa che mai e che, mai come oggi, la sproporzione delle forze in campo è stata così sbilanciata a favore dei primi. Ma, subito, il filosofo francese, quasi sussurrando, si affretta ad aggiungere: «Questa inuguaglianza potrebbe un giorno capovolgersi». Oppure, come narrano Borges e Guerrero nel Manuale di zoologia fantastica, un giorno gli animali degli specchi smetteranno di «ripetere, come in una specie di sogno, tutti gli atti degli uomini», «si scuoteranno da questo letargo [...] gradualmente differiranno da noi [...] romperanno le barriere di vetro o di metallo». Anche a questa speranza, che è al contempo orizzonte politico che reagisce all’orrore, non vogliamo rinunciare: «E se gli umani (responsabili) rispondessero?».

Jacques Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, pp. 224, euro 26.

AA. VV., Animality, in “Vestigia. Journal of the International Network of Psychoterapeutic Practice”, vol. 1, n. 2, Summer 2018, pp. 408, http://inppjournal.org.uk/new -issue-2/.

Un altro linguaggio è possibile

Massimo Filippi

Nel corso della vostra esistenza sarete certamente entrati in contatto con un call center e avrete altrettanto certamente imparato, a vostre spese e molto in fretta, che «nessuno sa niente e nessuno può nulla». Sarete allora stati pervasi da un sentimento di noia e frustrazione che sarà sfociato in un’«irritazione montante ma condannata a restare impotente», probabilmente conclusasi con l’«aggressione nei confronti di un [vostro] simile, vittima anch’egli del sistema, ma del quale non è possibile alcuna comunanza solidale». Avrete così percepito di vivere in due «realtà distinte e separate», «quella in cui i servizi ci vengono prestati senza intoppi di sorta» e quella di fronte alla quale anche l’intricata burocrazia kafkiana impallidirebbe: «un mondo privo di memoria in cui i meccanismi di causa ed effetto si legano tra loro in maniera misteriosa e imperscrutabile».

Se «è nell’esperienza di un sistema tanto impersonale, indifferente, astratto, frammentario e senza centro che più ci avviciniamo a guardare negli occhi tutta la stupidità artificiale del Capitale», non per questo smettiamo di far squillare i computer che affollano i labirinti tentacolari di un castello che ormai si è esteso, come una pellicola aderente, sull’intero pianeta. In altre parole, che ci piaccia o meno, continuiamo a partecipare «agli scambi propri del capitalismo», accettando di fatto che perfino i nostri desideri e le nostre relazioni siano messi al lavoro come «carne di cui si nutre il sistema». Così, anche se il problema per cui avete chiamato non è stato risolto – di più: anche se avete perso «ogni speranza di riapprodare» nello scintillante mondo immaginario in cui l’invisibile mano del mercato opera per il bene di tutti –, avrete perlomeno ascoltato una voce spettrale che, impregnata di «libido burocratica», vi ha sussurrato suadente o urlato rabbiosa: «Non dipende da me, è il regolamento». Fine della chiamata. Click. Benvenuti nell’atmosfera del realismo capitalista!

Realismo capitalista, uscito nel 2009 e recentemente tradotto in italiano, è il titolo del libro-manifesto di Mark Fisher, saggio che, a partire dal momento della sua pubblicazione, ha avuto un’importante eco nell’ambito del pensiero critico contemporaneo grazie alla sua capacità di riassumere, mescolando cultura “alta” e cultura pop, lo Zeitgeist e la Stimmung della nostra epoca: quella in cui «il capitalismo semplicemente occupa tutto l’orizzonte del pensabile», «in cui la dottrina thatcheriana del There Is No Alternative» si è trasformata in «spietata profezia che si autoavvera». Realismo capitalista che, però, non si è limitato ad annientare ogni possibilità di futuro, ma che ha anche consumato, come già notarono Marx ed Engels, «tutta la storia pregressa», proiettandoci, nelle vesti di consumatori-spettatori, in un presente al contempo immodificabile e precario. Un presente in cui «quello che conta è agire e basta», in cui «la politica va sospesa in nome dell’immediatezza etica», un presente-vampiro che, astutamente e perversamente, si mantiene anche grazie alla convinzione secondo cui il Capitale possa essere combattutto dall’assunzione, “uno-per-uno”, di stili di vita consapevoli: in fondo, «tutto quello che serve è comprare i prodotti giusti». Un presente-zombie che ha infettato la nostra carne e il nostro inconscio grazie alla sua capacità di «precorporazione: la programmazione e la modellazione preventiva [...] dei desideri, delle aspirazioni e delle speranze». Se questo è lo Zeitgeist del realismo capitalista, la sua Stimmung fondamentale è l’«edonia depressa» («l’incapacità di non inseguire altro che il piacere»), disturbo bipolare composto da depressione-paura e iperattività-cinismo che, nel momento in cui il controllo disciplinare è stato sostituito dalla «sorveglianza interna», traduce l’imperativo lacaniano «Godi!» nella logica del «debitore-tossico» che «paga per il [suo] stesso sfruttamento», in cui «abbastanza non è più abbastanza», «lavoro e vita diventano [...] inseparabili» e tutto si consuma in un «“ediPodico” piacere consumistico e privato».

La forza del realismo capitalista – quella per cui è più facile immaginare la fine del mondo piuttosto che quella del capitalismo stesso – risiede nella sua abilità di far scomparire «i “reali” che sottendono la realtà per come il capitalismo ce la presenta». Fisher individua tre di questi “reali” – la catastrofe ambientale, la diffusione epidemica dei disturbi mentali e l’imporsi capillare di una burocrazia che ricorda da vicino quella stalinista – e sottolinea che questi non sono «la spia» di una qualche disfunzione del capitalismo, ma del fatto che «il modo in cui il capitalismo funziona davvero è molto differente dall’immagine che ne fornisce il realismo capitalista». Questo è ciò che nasconde l’idea secondo cui ci troveremmo in un’epoca post-ideologica: l’ideologia capitalista, per usare le parole di Alenka Zupančič è «la forma più alta di ideologia, quella cioè che si presenta come fatto empirico [...], e che tendiamo a percepire come non ideologica». Il realismo capitalista, insomma, non è “realista”, rappresentando invece l’influente servizio di propaganda del Capitale, quello che ha trasformato con successo una serie di decisioni politiche in un incontestabile dato di natura, facendole in tal modo scomparire dall’orizzonte sociale e, proprio per questo, rendendole più efficaci che mai. Per ricorrere al lacanese reso popolare da Žižek, anche se sosteniamo il contrario, in realtà non abbiamo mai smesso di credere nel Grande Altro («la finzione collettiva e assieme la struttura simbolica presupposta da ogni campo storico»), ed è proprio la discrepanza «tra quello che il Grande Altro sa – e cioè quello che è ufficialmente accettato – e quello che viene sperimentato dagli individui in carne e ossa» ciò che «permette alla realtà sociale “ordinaria” di funzionare».

«I ventiquattro gentiluomini che avevano creato il NYSE [la borsa di New York] nel 1792 e che si riunivano ogni giorno sotto un platano sono stati rimpiazzati da algoritmi che lavorano in meno di 650 millisecondi, la soglia al di sotto della quale un essere umano è incapace di prendere una qualsiasi decisione». «Quel centinaio di umani ancora presenti all’11 di Wall Street», che gridano, si agitano, sudano e gesticolano, hanno ormai un solo «compito»: «permettere ai canali televisivi di dare un volto ai mercati». Il mattino del primo agosto 2012, Knight Capital, «il più grande operatore del mercato americano», «riuscì a liquidarsi in soli 40 minuti» (tra le 9.35 e le 10.15), perdendo «180 dollari al millisecondo, ovvero 180.000 dollari al secondo, ovvero 10.8 milioni di dollari al minuto», semplicemente perché «un nuovo programma di passaggio degli ordini a un algoritmo» uscì dalla «rete di macchine della compagnia» «per fare dei test in condizioni reali con le quotazioni di Knight al NSYE». Nel tardo pomeriggio del 17 aprile 2013, dopo l’ultima conferenza di Trade Tech Europe, «un pubblico al 100% bianco e al 95% maschile lasciava la grande sala dalla porta principale, mentre dall’altra estremità un personale al 100% nero e al 100% femminile iniziava a raccogliere i volantini abbandonati a terra dai completi su misura».

Questi sono solo quattro passaggi scelti per restituire l’atmosfera dell’intricata storia dello sviluppo dell’high frequency trading (HFT), ossia dell’attuale mercato finanziario globale in cui algoritmi, reti di computer e cavi in fibre ottiche, sempre più potenti e veloci, si sono sostituiti a broker, corrieri e piccioni viaggiatori. Processando in nanosecondi moli inimmaginabili di dati, l’HFT ha portato alle estreme conseguenze una tradizione ben consolidata: far conseguire guadagni stratosferici a pochissimi nello stesso momento (qui da intendersi letteralmente) in cui manda sul lastrico un numero incalcolabile di individui e influenza, in maniera tanto invisibile quanto concreta, l’esistenza di tutti i viventi del pianeta. Questa storia – degna del genio di Pynchon e i cui protagonisti sono, tra gli altri, fisici geniali, finanzieri spregiudicati, hippie idealisti, giocatori d’azzardo, banditi informatici, banche, multinazionali e agenzie di controllo – è raccontata, in una sorta di tecno/auto/biografia, da Sniper, «un algoritmo stupido», «un predatore privo di intelligenza» che così descrive la sua semplicissima strategia: «Non faccio nulla. [...] Resto nascosto nel mio angolino e non faccio che attendere e osservare. Poi, quando i miei concorrenti arrivano a un prezzo di equilibrio, poco prima che concludano l’affare, prendo la mira, sparo e in un attimo rubo la transazione». Chi invece ha tradotto l’oscuro linguaggio informatico di Sniper in una lingua comprensibile anche a noi umani è Alexandre Laumonier in un testo ibrido (al contempo romanzo rigoglioso e saggio dettagliato) intitolato 6/5.

A questo punto conviene fermarsi e provare a riassumere ciò che Fisher e Laumonier ci stanno dicendo, più o meno esplicitamente, su quella Cosa che prende il nome di capitalismo. Primo: il capitalismo contemporaneo è un’impresa di messa a valore di entità sempre più immateriali; dopo i patrimoni genetici e cognitivi dei viventi, è ora il tempo della velocità della luce (pochi nanosecondi possono rendere un’operazione di mercato un successo clamoroso o un altrettanto clamoroso fallimento). Secondo: nonostante questo, il capitalismo non ha mai smesso di esercitare la sua presa su corpi in carne e ossa, presa che è maggiore o minore a seconda che quei corpi siano ap-prezzati o dis-prezzati (come mostra l’episodio di Trade Tech 2013 riportato in precedenza). Terzo (conseguente ai primi due): l’accumulazione originaria, ossia l’appropriazione di quella che Jason Moore chiama «natura a buon mercato», le “risorse” del pianeta (dal petrolio all’uranio) e il lavoro non salariato delle donne, degli schiavi e degli animali, non è mai stata originaria per il semplice fatto che è ininterrotta da che capitalismo è capitalismo (eh sì, l’estrazione di plusvalore dal lavoro salariato è solo una parte dell’impresa predatoria del Capitale). Quarto: la classica divisione struttura/sovrastruttura necessita di essere rivista in profondità, dal momento che la sovrastruttura (l’ideologia) capitalista non è più (solo) un mero epifenomeno dei rapporti di produzione (la struttura), ma (anche) ciò che produce, ri-produce e perpetua tali rapporti. Il che corrisponde a ribadire la capacità del linguaggio del Capitale di ammantare le sue politiche degradanti con un’invisibilizzante e normalizzante patina di democraticità (al proposito, basti ricordare, come fa Laumonier, che l’HFT fu sostenuto anche dalla volontà di erodere il privilegio di chi gestiva “manualmente” le borse tradizionali, fingendo che tutti avrebbero potuto accedere con uguale facilità alla potenza delle macchine che ne sottendono il funzionamento).

Quanto detto non corrisponde ad affermare che la lotta di classe per la collettivizzazione dei mezzi di produzione sia una reliquia del passato (Laumonier: «Le macchine [...] lavorano per i signori dei mercati»), ma che, paradossalmente, nel momento stesso in cui sembra non esserci più un fuori del capitalismo, si aprono nuovi territori di lotta intensiva dentro lo stesso. Poiché il capitalismo non solo ci mette davanti-alla-legge (nei panni di consumatori indebitati), ma anche dentro-le-norme (come complici dell’incessante riproduzione del presente), Fisher può affermare, riecheggiando una ormai decennale tradizione di pensiero radicale e facendo leva proprio sul realismo finzionale del capitalismo, che «ogni politica di emancipazione [...] deve puntare a distruggere l’apparenza dell’“ordine naturale”, deve rivelare che quello che viene presentato come necessario altro non è che una contingenza». In fondo, non è stato proprio il capitalismo a insegnarci che quanto «fino a non molto tempo fa era considerato “impossibile”» «oggi va sotto la voce “realistico”»? Poiché non solo produce ma anche parla (ça parle), il capitalismo rivela un possibile punto d’attacco nelle sue norme naturalizzanti, cioè proprio là dove sembrerebbe essere più invulnerabile. «Dove però è il rischio / anche ciò che salva cresce», cantava Holderlin.

«Non nasciamo uomini o donne [...]. Alla nascita siamo un intreccio di liquidi, solidi e gel ricoperti a loro volta da uno strano organo [...]: la pelle. [...] Avvolta intorno al tubo digestivo la pelle si apre ai suoi estremi lasciando visibili due orifizi muscolari: la bocca e l’ano. [...] C’era però troppa simmetria tra questi due orifizi, e i corpi, semplici tubi dermici, impauriti dalla loro potenzialità indefinita di godere con tutto», «per sublimare il desiderio pansessuale», ritennero «necessario chiudere l’ano». «Così nacque il corpo privato» e la proprietà privata: «Chiudi l’ano e diventerai proprietario, avrai donna, figli, oggetti, avrai patria». Cosmogonia del capitalismo secondo Guy Hocquenheim (cosmogonia che si presenta come un Simposio invertito), citata a memoria da Paul B. Preciado nell’agile e irriverente Terrore anale, pamphlet che ruota proprio attorno al pensiero e alla vita del filosofo-attivista gay francese, per riprenderne l’esuberanza gioioso-anale contro le “passioni tristi” che ormai sembrano accomunare apocalittici e integrati.

Terrore anale ripercorre le vicissitudini teoriche e movimentiste che hanno portato allo sviluppo di un «linguaggio dell’ano» con lo scopo di ripoliticizzare la sessualità contro le logiche neoliberiste del «marketing anale» impegnate a normalizzare le soggettivazioni non-etero in stili di vita più o meno accettabili, e a metterle a valore («Stolte anime belle, non apriamo fronti di guerra e non respingiamo per sostenere il nostro sistema economico, ma per proteggere i diritti delle minoranze dall’assalto di altri retrogradi e intolleranti»). Per Preciado, infatti, la sessualità non è «una questione periferica all’interno della critica del capitalismo», ma la «pietra di paragone che permette di diagnosticare i processi di addomesticamento attraverso i quali si produce il soggetto docile» necessario, quanto il tempo sincrono e lo spazio liscio, al progetto del Capitale (la rimozione istituzionale dell’epidemia di AIDS degli anni ’80 e ’90 si mostra allora per quello che è stata: la «più brutale delle repressioni somatopolitiche effettuate in contesto di “democrazia liberale”»).

Da questa prospettiva, l’eterosessualità non è più «un muro costruito dalla natura», ma «un linguaggio: un ammasso di segni, sistemi di comunicazione, tecniche coercitive, ortopedie sociali», un linguaggio che riproduce la carne (umana e animale) di cui il sistema si alimenta nell’accumulazione “originaria” e nell’estrazione di plusvalore. Affermare «sono qua, sono semplicemente un ano», allora, non è tanto l’enunciazione di un’altra «verità sull’identità di chi parla», quanto piuttosto la creazione di «un nuovo contesto di enunciazione», di una verità altra che apre una falla dentro il discorso della norma etero-capitalista, inaugurando «un nuovo modello di politica come relazione, festa, comunicazione, autosperimentazione e piacere». Riaprire l’ano, «cucito, chiuso, sigillato», vuol dire ricostruire «un campo relazionale», ri-attivare «una macchina rivoluzionaria [...] pensata per un uso collettivo» che si opponga alle «(bio-tanato-) politiche di guerra». Se il capitalismo è un apparato digerente capace di metabolizzare qualsiasi istanza – anche la più sovversiva –, l’ano non può che indicarne la fine: l’ano «pone le basi per un’uguaglianza [...] inalienabile», l’ano è un «bioporto» che, come dovrebbe essere il caso di tutti i porti, «rimane aperto ed esposto all’altro o agli altri», «il punto di fuga dal quale il capitale scappa e torna alla terra convertito in humus». Al significante Fallo – che si è o non si è, che si ha o non si ha – si sostituisce l’in-significante Ano – che «qualsiasi corpo (umano o animale) è» e ha. L’ano è il vuoto corporalsemiotico che smaschera le catene significanti delle naturalizzazioni identitarie. Detto altrimenti, il realismo capitalista non forclude solo i “reali negativi”, ma anche quelli “positivi”. Malgrado tutto, infatti, dentro il «nostro panorama sociale» pullula «una indefinita molteplicità di esseri ibridi e mutanti. [...] una molteplicità di corpi, desideri, organi e fluidi in lotta». Da qui, il terrore, ossia ciò che, atterrendoci, ci riporta a terra, fuori dallo scintillante grigiore della fiction capitalista, per ricordarci che «solo immaginando l’impossibile sarà possibile trasformare l’inaccettabile»: «Comunismo Somatico che viene».

Si è detto che “non sembra esserci un fuori del capitalismo” perché, se per un attimo riuscissimo a provincializzare l’Occidente, ci renderemmo conto che un fuori c’è, che ancora oggi esistono interi popoli che rifiutano con fierezza la norma economicista – il significante-padrone del Capitale che trasforma gli individui in cose e queste in agenti sociali, rendendo possibile l’incessante metamorfosi del vivo in morto – e individui che, pur sapendo bene, avendolo imparato a proprie spese e mettendo a repentaglio la loro vita, cosa significhi il termine “merce”, ne rifiutano senza tentennamenti la logica reificante. È questo quanto emerge progressivamente dalla lettura delle diverse centinaia di «fogli di carta» che compongono il monumentale La caduta del cielo di Davi Kopenawa e Bruce Albert. Chi parla, con una radicalità politica per noi desueta, è uno sciamano yanomami trasformatosi in attivista per la protezione della foresta amazzonica e chi ne trascrive con rispettosa attenzione l’eccezionale e proliferante narrazione è un antropologo che, sbarazzatosi del dettato scientista della distanza epistemologica, si trasforma in alleato del primo. Se lo sciamano è un diplomatico cosmico che transita tra mondi differenti per articolarli e metterli in dialogo, questo libro, come sottolinea Viveiros de Castro, è «sciamanesimo in atto», esempio di politica performativa che si costituisce nel momento in cui si enuncia e che, enunciandosi, supera il suo stesso universo di riferimento per posizionarsi nel tra.

«Ipertesto cosmologico ed etnopolitico», La caduta del cielo è un complesso e preziosissimo rizoma in cui la cultura di un popolo si intreccia con la storia personale, la cosmogonia amerindiana con l’appassionato apprendistato sciamanico e politico di Kopenawa e la vivida restituzione delle «parole della foresta» e del «linguaggio degli antenati animali» con il resoconto della violenta invasione tuttora in corso del territorio yanomami, a colpi di epidemie, fucili e recinzioni, da parte del «popolo della merce» (missionari, agenti governativi, cercatori d’oro, coloni e allevatori). Questo rizoma sorge dalla necessità di parlare con i «Bianchi» affinché la smettano «di pensare che la nostra foresta [sia] morta», per farsi portavoce della «rumorosa moltitudine» che vive l’inappropriabile «ricchezza della foresta», per opporsi al «pensiero corto e oscuro» e alla «lingua contorta» dei «mangiatori di terra», «affamati di carne umana» e dalla «mente» resa «aggrovigliata e cupa» dal «rumore [...] delle loro macchine». «Le merci hanno valore di epidemia», ripete Kopenawa, e «quello che ci rivelano gli spiriti ha molto più peso e forza di tutto il denaro». Di fronte alla catastrofe ecologica che incombe («malato come noi a causa dei fumi dei Bianchi, il cielo comincerà a gemere e inizierà a rompersi»), preso atto che non possiamo che vivere insieme («non vi sono che un unico sole, una sola luna. Abitiamo sulla stessa terra») e riconosciuta la comune vulnerabilità dei viventi mortali («gli esseri umani, gli animali e la foresta»), questo discorso culmina nell’acquisizione di una consapevolezza politica che, facendo leva sull’“antropogenismo animista” della sua cultura in cui, come afferma Descola, «le relazioni hanno la meglio sui termini», la oltrepassa: «Allora ho compreso che non bastava proteggere solamente la piccola parte di foresta che abitiamo. Per questo ho deciso di parlare per difenderla tutta, compresa quella che gli esseri umani non abitano, e persino la terra dei Bianchi, molto lontano da noi». Comunismo Ecologico che viene.

Non c’è un solo Grande Altro che parla il linguaggio del peccato castrante e del lavoro mercificante. Ce ne sono molti e alcuni di loro sono gioiosi, lussureggianti, danzanti. È compito della politica decidere quale di questi parlare e da quali farsi adottare. Troppo poco per arrestare le lame taglienti del Capitale? O il disperato scetticismo di questa domanda è un altro frutto avvelenato del realismo capitalista? Fisher sembra non nutrire dubbi al riguardo quando, nelle ultime righe del suo saggio, afferma: «Il più piccolo barlume di una possibile alternativa politica ed economica [...] può ritagliare un buco nella grigia cortina della reazione che ha segnato l’orizzonte delle possibilità sotto il realismo capitalista». In un momento in cui il sistema è così sicuro di sé da poter affidare, in un paese del G7, la propria narrazione alle voci becere e grottesche del pentaleghismo – per il quale “cambiamento” è sinonimo di “razzismo”, “voucher” e “famiglia eteronormata” – questi quattro libri rappresentano, né più né meno, un ri-costituente necessario.

Mark Fisher, Realismo capitalista, Nero 2018, pp. 154, euro 13.

Alexander Laumonier, 6/5. La rivolta delle macchine, Nero 2018, pp. 292, euro 20.

Paul B. Preciado, Terrore anale. Appunti sui primi giorni della rivoluzione sessuale, Fandango 2018, pp. 82, euro 12.

Davi Kopenawa e Bruce Albert, La caduta del cielo. Parole di uno sciamano yanomami, Nottetempo 2018, pp. 1088, euro 35.

L’invasione (o il ritorno) degli iperoggetti

Massimo Filippi ed Enrico Monacelli

«Il mondo è divenuto sempre più impensabile». Con queste parole Eugene Thacker apre In The Dust of This Planet, saggio che, malgrado il suo pessimismo cosmico, nichilismo cinereo e misticismo inumano, è divenuto in pochi anni un fenomeno di massa, come testimoniato dal fatto che la copertina del libro si è venuta a trovare sulle spalle del rapper Jay Z, una delle più grandi superstar del recente passato. Il motivo di questo successo è tutto fuorché un mistero: la forza del libro di Thacker non sta tanto nelle sue complesse e oscure teorie quanto nella capacità chirurgica di individuare e descrivere uno degli stati affettivi e cognitivi che maggiormente segnano la nostra vita quotidiana: la sensazione perturbante di aver perso la capacità di parlare del mondo in maniera totalizzante, l’impressione, più o meno conscia, che il pianeta su cui ci troviamo non sia affatto casa nostra e sia scosso da forze che non riusciamo a comprendere. Su questo senso di straniamento Timothy Morton, una delle menti più vivaci del panorama teorico contemporaneo, costruisce il suo sistema filosofico e la sua poetica. A differenza di Thacker, però, che restituisce questo straniamento come uno stato ontologico, mistico e a-storico, Morton radica tale condizione affettiva e cognitiva – specialmente in Iperoggetti, libro del 2013 recentemente tradotto in italiano da Vincenzo Santarcangelo – in uno stato oggettivo legato alla struttura reale del mondo. Morton, infatti, è figura di spicco di una delle correnti più interessanti del realismo speculativo: l’Object Oriented Ontology (OOO).

Il cuore teorico della OOO è il tentativo di mettere a punto una ridefinizione radicale di che cosa significhi essere un oggetto, ridefinizione che può essere riassunta in due tesi fondamentali. In primo luogo, essere un oggetto significa essere già da sempre in relazione con altri oggetti. Ogni cosa che esiste, esiste in virtù di un ininterrotto rapporto interoggettivo. In secondo luogo, questa rete di relazioni non esaurisce la natura degli oggetti: ogni oggetto nasconde dentro di sé un lato oscuro che non può essere catturato nella sua interezza da nessun altro oggetto. L’universo della OOO è insomma un luogo paradossale (al pari di quello della fisica quantistica) in cui tutto è connesso, ma in cui, allo stesso tempo, ogni oggetto batte in ritirata, nascondendo in sé un abisso di proprietà celate. Per capire il cosmo orientato agli oggetti «bisogna immaginare un abisso che si spalanca di fronte alle cose. Quando afferro un fazzoletto per asciugarmi il sudore nel mezzo di una giornata afosa […], affondo la mia mano in un insondabile abisso». Da qui l’importanza accordata dall’autore all’estetica: gli oggetti non si concepiscono, ma si percepiscono – l’oggetto, «pur ritraendosi, risplende con le sue qualità sensuali» che gli permettono di entrare in phasing attraverso quello stesso abisso che, pur nell’intimità, continua a separarlo dagli altri oggetti. Oltrepassando le ontologie della presenza, che hanno contrassegnato l’Occidente, la OOO propone una demonologia della vita quotidiana, capace di de-antropocentrare la nostra visione del mondo, sciogliendola in una circonferenza di relazioni senza centro e di mostrare come anche gli oggetti più banali celino dentro di sé un buco nero, una crepa, che nessun “occhio”, umano o meno, potrà mai sondare. Per dirla con le parole di Rebekah Sheldon, un’altra esponente del realismo speculativo, «un golden retriever sdraiato su una coperta calda in una notte d’inverno è una figura tanto carica di orrore quanto i viscidi ballerini della corte del re Azathoth». Secondo Morton, però, questa ontologia, già di per sé abbastanza lisergica e inquietante, non è ancora sufficiente. Dobbiamo aggiungere un ennesimo livello di complessità per descrivere lo straniante spaziotempo fuor di sesto che caratterizza l’Età dell’Asimmetria – quell’età in cui «le facoltà cognitive umane sono diventate forze autodistruttive» e che altri chiamerebbero Antropocene, termine che Morton giustamente tende ad evitare in quanto al contempo antropocentrico e deresponsabilizzante. Questo ulteriore livello di complessità è quello degli iperoggetti.

L’iperoggetto ha tutte le caratteristiche degli oggetti “normali” – in effetti, con un colpo di scena degno di un giallo classico, in cui alla fine si scopre che l’assassino è il maggiordomo, Morton nelle ultime righe del saggio scrive che «ogni oggetto è un iperoggetto». Tuttavia, esso è anche dotato di una serie di peculiarità (o ha delle caratteristiche maggiormente espresse) che lo rendono ancora più inafferrabile e onnipresente. L’iperoggetto, infatti, è viscoso e non-locale, ricopre tutta o gran parte della Terra e ingloba dentro di sé un’innumerevole quantità di oggetti, come se fosse una sorta di colata di cemento di portata planetaria. Inoltre, gli iperoggetti non sono entità inerti, ma hanno effetti devastanti sulla realtà: come il già citato Azathoth, il dio cieco e distruttore di mondi del canone lovecraftiano, hanno la capacità di scardinare lo spaziotempo degli oggetti che si trovano invischiati nel loro rutilante «ossario», «luogo di vita e di morte, di morte-nella-vita e di vita-nella-morte, un luogo di morti viventi e zombie, di viroidi, DNA di scarto, fantasmi, silicati, cianuro, radiazioni, forze demoniache e inquinamento». In breve, l’iperoggetto è una pellicola fluida e viscosa di proporzioni planetarie capace di scardinare le relazioni interoggettive più consolidate.

Fino a qui, quanto detto potrebbe suonare come un racconto di fantascienza su ipotetiche entità xenontologiche o una cautionary tale che insegni agli umani e a tutti gli altri oggetti – eh sì, ladies and gentlemen, per Morton anche noi siamo oggetti, al pari di «vermi, limoni e raggi ultravioletti» – a stare in allerta, nel caso dovessero incontrare un iperoggetto. Senza alcun rispetto per il nostro quieto vivere, Morton ci strappa istantaneamente dal sonno dogmatico per dirci che gli iperoggetti «sono già qui». Lo spaziotempo di tutti, umani e non-umani, è già da sempre irreparabilmente inglobato in queste resine cosmiche: «Coesistiamo con forme di vita umana e non-umana così come con forme di non-vita, all’interno di una serie di gigantesche entità con cui pure coesistiamo; l’ecosistema, la biosfera, il clima, il pianeta, il sistema solare. Una serie molteplice di matrioske impilate. Balene dentro balene dentro balene». Per quanto, dunque, la nostra vita e quella di ogni altro oggetto avvenga nelle viscere di questa matrioska di iperoggetti, in «una gigantesca barriera corallina di entità scintillanti», uno in particolare interessa Morton: il riscaldamento globale. Secondo Morton questo figlio della Grande Accelerazione, iniziata quando James Watts inventò la macchina a vapore nel 1784, è l’iperoggetto più interessante per almeno tre motivi: perché annichilisce l’idea di “progresso”, perché libera l’universo da ogni forma di teleologia e perché possiede la potenza di agentività demoniache, quali le radiazioni emesse dalle esplosioni atomiche e dai rifiuti nucleari che pure attraversano sia il pianeta sia il saggio di Morton.

Il riscaldamento globale è stata una scoperta “banale”, avvenuta grazie alla paziente applicazione del metodo scientifico, e non attraverso un qualche straordinario riavvicinamento mistico alla natura. «A permettere questa scoperta è stata la tecnologia coi suoi strumenti di calcolo, non certo un paio di scarpe da contadino o qualche bel raduno a contatto con la natura». Questo, però, indica che l’idea di una scienza lineare e costantemente emancipativa è più un articolo di fede che un dato scientifico. La scoperta degli iperoggetti dimostra quanto la realtà in cui viviamo e che investighiamo empiricamente sia fuori dal nostro controllo, e quanto, invece, ci investa e sia percorsa da forze inumane che a malapena riusciamo a cogliere. Questo scompaginarsi del potere rischiarante delle scienze permette a Morton di sostenere l’inesistenza di qualcosa come un metalinguaggio capace di parlare e di padroneggiare in un colpo solo il mondo intero. «Nessun discorso è davvero oggettivo, se per oggettivo si intende un discorso-maestro che definisce il meta di cui parla. […] Proprio perché non esiste un luogo in cui si possa dire di essere al di fuori delle cose, il risultato è che siamo consapevoli della verità di una massima come “non c’è il metalinguaggio” in maniera persino più profonda di chi quella massima l’ha inventata». Gli umani, scoprendo di vivere nel ventre di un iperoggetto così maligno come il riscaldamento globale, vengono liberati dalla narrazione paranoide dello spirito del progresso, e l’universo diviene un patchwork senza fini o scopi. Di più: il riscaldamento globale dimostra, a detta di Morton, meglio di qualsiasi altra considerazione e osservazione, che «gli iperoggetti sono agenti […]. Cavalcano mondi e tempi come fossero cavi in fibra ottica o campi elettromagnetici. Ma sono demoniaci perché la loro è una causalità speciale, che li fa fluire come elettricità». D’altronde, il riscaldamento globale e, più in generale, la degradazione ecologica di quell’iperoggetto che chiamiamo Terra, introduce nelle nostre vite temporalità inumane – come la paziente decomposizione delle catene montuose di plastica o l’accelerazione vertiginosa ed esponenziale dell’estinzione di massa di un numero incalcolabile di non-umani – e ci forza ad immaginare causalità non-lineari e stranianti insieme alla loro incontrovertibile forza. Queste tre caratteristiche dell’emergenza dell’“iperoggetto-riscaldamento globale” portano Morton a formulare una tesi radicale e provocatoria: posti di fronte alla realtà degli iperoggetti possiamo affermare, senza remore, che «la fine del mondo è già avvenuta».

Questo, chiaramente, non significa che Morton sia convinto che la Terra sia esplosa o evaporata a nostra insaputa, poiché «la stranezza risiede negli oggetti stessi, non nell’interpretazione che ne facciamo». Quando Morton sostiene che il mondo è già finito si riferisce a quello spaziotempo che abbiamo dato per smarrito sin dall’inizio di questo saggio, la convinzione secondo cui l’intero universo sia costruito «a misura d’uomo». Infatti, data la loro natura molteplice, viscida, indomabile e opaca, «gli iperoggetti rappresentano una minaccia per l’individualismo, il nazionalismo, l’anti-intellettualismo, il razzismo, lo specismo, l’antropocentrismo e probabilmente per lo stesso capitalismo» e, in virtù di questo, distruggono il “mondo”, quel monolite che avevamo eretto utilizzando proprio queste stesse categorie insieme ai rapporti di potere che mobilitano. Più che situati in un disastro, siamo dentro l’epicentro di un vero e proprio «esseremoto» che spazza via ogni forma di «correlazionismo» – quelle linee di pensiero che postulano una qualche sorta di corrispondenza «tra essere umano e mondo» –, portando a compimento l’«umiliazione» dell’umano cominciata con le rivoluzioni copernicana, darwiniana e freudiana, e rendendoci consapevoli «che è proprio questo il problema: l’antropocentrismo». Liberati dalla teleologia e messi di fronte alla potenza dell’inumano, vaghiamo ora su un territorio che ricorda il nostro pianeta, ma che non riusciamo più a cartografare.

Fortunatamente, l’esseremoto è tutto fuorché un dramma o motivo di rinnovati piagnistei: per quanto possa essere traumatica e sgradevole, la fine del mondo porta con sé nuove prospettive etiche e nuove temporalità radicali. «La fine del mondo coincide con la fine dei finali della fine [...] e con l’inizio di una nuova vita, esitante e incerta». Gli iperoggetti, infatti, non sono solo distruttori lovecraftiani di mondi, ma sono anche oggetti «futurali», «stranieri estranei» capaci di attivare futuri che eludono la mera riproduzione del presente. La fine del mondo è una porta aperta su un futuro in cui l’umano potrà liberarsi dal peso insostenibile della sua stessa specie e del mondo che le aveva costruito attorno, aprendosi al suo essere-contaminato-già-da-sempre dalla non-umanità del “mondo”. Davanti agli iperoggetti scopriamo che «ogni soggetto si forma a discapito di una sostanza viscosa e avvelenante» e che «non esiste nessun Altrove» al di fuori di questo rapporto di contaminazione reciproca che fa traballare le fondamenta della metafisica dell’identità e della presenza. Per questo, «un’etica che sappia maneggiare gli iperoggetti deve essere orientata all’ignoto e inconoscibile futuro, quel futuro che Jacques Derrida chiama l’avenir. Non è un futuro che possiamo predire o organizzare, ma un futuro ignoto: un futuro genuinamente futuro»...

(Ne L’impero dei segni, Barthes parla del «gioco [...] del dizionario», gioco che prevede che «una parola non si può definire che a partire da un’altra parola». Il che, forse, è ancora più vero nel caso dei testi. Visto allora che Derrida, al pari di molti altri – Heidegger, Lacan, Harman, ecc. – si trova, come «Giona era nella pancia della balena», dentro quell’iperoggetto che è Iperoggetti, vale la pena di aprire una parentesi e spendere qualche parola su Confessare – l’impossibile, conferenza tenuta da Derrida nel dicembre 1988, ripubblicata da Galilée nel 2014 e appena tradotta in italiano da Francesco Ferrari. In questa conferenza, il filosofo francese, arricchendo la decostruzione della sua autobiografia già disseminata in vari interventi precedenti, affronta la questione di «come vivere insieme», sopratutto nell’ambito di «comunità ferite» dalla violenza dei genocidi, dalla «grande e nuova dimensione» dell’ecologia e dall’immersione in quegli iperoggetti rappresentati dalla «tecno-politica» e dalla «tecno-genetica». Partendo dalla constatazione che «si deve ben (il faut bien) “vivere insieme” [...], e lo si deve bene (il le faut, et il le faut bien)», ossia che il vivere insieme è «una necessità vitale» che richiede una responsabilità infinita, Derrida mostra come «l’avverbio» “insieme” «non sembra trovare il suo senso e la sua dignità se non laddove esso eccede, disloca, contesta l’autorità del sostantivo “insieme”, ovvero la chiusura di un insieme, sia esso l’insieme di un “vivente”, di un sistema, di una totalità, di una coesione senza incrinature e identica a se stessa». Come già evidenziato da Blanchot e Nancy, la comunità è “viscosa” (l’inconfessabile, ingiustificabile e irrinunciabile preferenza accordata, prima di ogni possibile scelta, per «i miei vicini», per «il mio prossimo») e “non-locale” (la necessità di «fare l’impossibile»: per “vivere insieme bene”, il “vivere insieme” non si può ridurre «né alla simbiosi organica né al contratto giuridico; né alla “vita” secondo la natura o la nascita, il sangue o la terra; né alla vita secondo la convenzione, il contratto o l’istituzione»). La comunità del “vivere insieme” è insomma un altro iperoggetto con le sue crepe, il suo segreto, il suo doppio e indissolubile movimento di darsi/ritrarsi, che chiama ad una politica futurale per chi è già venuto: «un tutt’altro (tout autre) vivente molto lontano nello spazio e nel tempo», gli stranieri estranei che comprendono anche «quelli che si chiamano in modo indifferenziato animali», «di quello che si chiama, in modo stupido e confuso, l’animale», imponendoci di «ripensare la grande questione del sacrificio», verso un inedito «legame sociale che oltrepass[i] le frontiere di quegli insiemi che si chiamano la famiglia, la nazione o lo Stato» in direzione del riconoscimento della con-fine).

...purtroppo, proprio qui, mentre Morton dispiega davanti ai nostri occhi la sua proposta più entusiasmante e radicale, il tallone d’Achille di questo saggio appare evidente. Morton, infatti, nel momento stesso in cui parla di etica futurale, assume una postura de-politicizzata. Per quanto sia sicuramente radicale che varie forme di oppressione vengano menzionate assieme, sottolineando l’interazione devastante delle varie categorie che opprimono e macellano l’umano e il non-umano, sembra però che Morton ritenga che queste categorie non potranno che crollare sotto il peso di un determinismo ecologico e iperoggettuale e che, quindi, ogni intervento politico sia, in fin dei conti, un atto di secondaria importanza, specialmente se messo a confronto con la magnitudine degli iperoggetti. Inoltre, per quanto Morton accenni più di una volta alla fine del capitalismo (e comunque mai alla questione oggi politicamente più urgente: l’oscena gestione delle migrazioni), la sua analisi di questo iperoggetto viscoso, non-locale, onnipresente e distruttivo resta molto timida e, a tratti, l’autore pare quasi riluttante all’idea di affrontarlo direttamente. L’unico vero commento sull’iperoggettualità del capitalismo viene fatto en passant e fra parentesi – «la biosfera, il clima, l’evoluzione, il capitalismo (già, forse anche le relazioni economiche sono iperoggetti)» – lasciandosi sfuggire una delle potenzialità più interessanti delle osservazioni xenoempiriche che caratterizzano il suo discorso: la possibilità di analizzare la “causazione aliena” che lega il riscaldamento globale e i modi di produzione capitalisti non solo in termini economicisti ma anche spaziotemporali.

Nondimeno, Iperoggetti brilla di una luce al contempo oscura e abbacinante. Dopotutto, per degli oggetti come noi, intrappolati nella linearità marziale e umanista, nel senso più virulento del termine, tracciata dall’opposizione fra neoliberismo capitalista e neofondamentalismo nazionalista, una visione così potente di un futuro ignoto e non-umano non può che essere considerata un artefatto prezioso.

Timothy Morton

Iperoggetti

Nero 2018

pp. 279, euro 20

Jacques Derrida

Confessare – l’impossibile. “Ritorni”, pentimento e riconciliazione

Cronopio 2018

pp. 94, euro 11

Profanazioni del potere

Foto di Guido Mazzoni

Massimo Filippi

Nel saggio Elogio della profanazione, Agamben sostiene che la profanazione «disattiva i dispositivi di potere e restituisce all’uso comune gli spazi che esso aveva confiscato». Uno degli spazi confiscati dal potere – forse lo spazio più importante da un punto di vista politico – è proprio quello del potere stesso. Da qui l’impegno profuso da molt* pensatori e pensatrici per erodere la sacralità del potere, per non pensarlo più come un’essenza che può essere detenuta o conquistata, ma come un rapporto di forze distribuito e in continua rimodulazione, a cui tutti, volenti o nolenti, partecipiamo. Il potere, insomma, non è qualcosa di separato dalla vita né si esercita su di questa esclusivamente secondo un vettore che va dall’alto al basso. Al contrario, esso si forma e va a formare insiemi di relazioni dinamiche senza le quali la vita semplicemente non esisterebbe. Il potere e la vita sono immanenti, tanto che chi continua a separare la vita dal potere compie, più o meno consapevolmente, un’operazione di spoliazione della vita, un’operazione che la rende nuda, ancor più disponibile alla presa di un potere che, spogliato della sua complessità, non può che (s)opprimerla.

Foucault rappresenta senza dubbio uno degli snodi principali in cui la profanazione del potere ha iniziato a consumarsi. E questo appare più evidente che mai nel recente Il potere. Corso su Michel Foucault (1985-1986) /2, volume che raccoglie la trascrizione delle 11 lezioni tenute da Deleuze tra gennaio e aprile 1986, nell’ambito di un corso – la cui prima parte è uscita in Italia nel 2014 e la cui terza e ultima deve ancora essere pubblicata – dedicato a una minuziosa e delicata analisi della riflessione dell’amico appena scomparso. Se è vero che Deleuze ha “condensato” il suo dialogo con Foucault in un libro precedente (Foucault, Cronopio 2002), altrettanto vero è che la pubblicazione integrale del corso su Foucault ci consente di entrare nel laboratorio di Deleuze e di toccare con mano le procedure, i punti di svolta, le intuizioni fulminanti, le resistenze e le titubanze che hanno dato forma, piega dopo piega, a un dialogo dalla portata insostituibile e dalla vitalità tutt’altro che superata. Ovviamente, non è possibile ripercorrere qui, passo dopo passo, l’ampiezza del respiro dell’attraversamento critico che Deleuze compie nel corpus foucaultiano intorno al potere, per cui ci si limiterà a sottolineare tre aspetti fondamentali.

Il primo: lo stringente lavoro di messa in discussione dei postulati del potere, comunemente accettati grazie alla insuperata capacità dello stesso di mascherarsi, dileguandosi in una presunta sacralità trascendentale, lavoro che può essere riassunto nella folgorante risposta che Deleuze dà alla domanda «che cos’è il potere»: «Il potere è [...] una pratica. In altri termini, per prenderlo seriamente, il potere si pratica». Dal che discende, more geometrico, che «il potere non è una proprietà ma una strategia», che «l’apparato di Stato [...] presuppone i rapporti di potere, non li spiega», che non è possibile parlare di «rapporti di produzione [...] senza intrecciarli con dei rapporti di potere», che il potere «non è un attributo che distingue il dominante dal dominato, è un rapporto che vincola il dominato al dominante», che «è repressivo in ultima istanza, quando non può agire in altro modo, altrimenti se la cava benissimo senza essere repressivo» e, infine, che la legge «lungi dall’impedire un comportamento, dice in quali condizioni quel comportamento è permesso», ossia che la legge altro non è che «la ripartizione degli illegalismi». Riassumendo, «il potere è ciò che fa vedere e parlare», «ma in se stessi i rapporti di potere sono muti e ciechi». O, per ibridare l’essere bicipite Foucault/Deleuze con la riflessione di Butler, è il mutacismo e la sordità della microfisica delle norme, che ci soggettivizzano “davanti alla legge”, a far sì che le istituzioni possano sancire nei termini di un dato di natura ciò che è dicibile, visibile, intellegibile, riconoscibile e materializzabile da ciò che non lo è.

Il secondo: lo sforzo di dire la verità del potere, isolandolo dagli altri due assi della riflessione foucaultiana (il sapere e la soggettivazione). Operazione al contempo necessaria e quasi impossibile – dal momento che sapere-potere-soggettivazione costituiscono in Foucault una sorta di trinità inscindibile –, che permette però a Deleuze di formalizzare il potere come diagramma: «l’esposizione [...] di un insieme di rapporti di forze», la «ripartizione del potere di produrre affezioni e di poter essere soggetto di affezione», e «il mescolamento di materia non-formata e di funzioni non-formalizzate». In sintesi, «il potere è la fisica dell’azione qualunque» che può attualizzarsi, ad esempio, nella disciplina («imporre un compito a una molteplicità poco numerosa in uno spazio-tempo chiuso») o nella biopolitica delle popolazioni («governare la vita in una molteplicità numerosa e in uno spazio aperto»). O, con una formula ancora più stringente, «quando potete elevare una categoria al coefficiente del “qualunque”, avete una categoria di potere», indipendentemente dal fatto che sia declinata nel “prelevare” del sovrano, nel “disciplinare” del pastore, nel “governare” del burocrate o nel “controllare” di funzionari sempre più impersonali e inafferrabili. Oltre a essere «instabile e fluido», il diagramma del potere ha un’altra caratteristica precipua: «viene dal fuori». In tal modo, può regolare una diversa stratificazione degli archivi del sapere («differenziazione») che, a sua volta, lo localizza e lo fissa («integrazione»), permettendo la formazione di quella che di volta in volta viene chiamata la «società attuale» – «congiunzione di quella che è ancora in via di sparizione e quella che sta nascendo». Per queste stesse ragioni, anche la resistenza è potere («i focolai di resistenza al potere sono focolai di potere»), in quanto è «il potenziale della forza [che] non si lascia esaurire da un rapporto di forze dato nel diagramma», motivo per cui la resistenza «in un certo senso viene prima rispetto a ciò cui resiste».

Il terzo: la svolta improvvisa che il corso subisce quando Deleuze fa interagire la riflessione foucaultiana sul potere degli anni ’70 con lo scavo archeologico sul sapere condotto nel 1966 ne Le parole e le cose. È in questa parte che si coglie appieno la difficoltà di analizzare separatamente il sapere e il potere. La scansione foucaultiana, che all’epoca de Le parole e le cose era ancora tutta dentro il sapere, assume infatti una densità ancora maggiore quando Deleuze la riassume in termini di forme (sapere) e di forze (potere): nel XVII secolo le «forze dell’uomo» si compongono con quelle dell’«elevazione all’infinito» per attualizzarsi nella «forma-Dio»; nel XIX secolo, con quelle della «finitudine» per attualizzarsi nella «forma-uomo» e oggi, dopo la morte di quest’ultima, con quelle del vivente animale e dell’inorganico per attualizzarsi nella «forma-superuomo». Ognuna di queste forme è prodotta da sommovimenti specifici che prendono il nome rispettivamente di «dispiegamento» («tutto ciò che si presenta si svilupperà, si dispiegherà all’infinito e in modo continuo»), «piegatura» («questa è la finitezza, è la piega, è ciò che si piega, che si ripiega, ciò che mi piega») e «superpiegamento» («un piegamento molto speciale [...] e che è esattamente la piega sul Fuori»). E ognuna avrà le sue macchine (orologio, macchina a vapore, macchine cibernetiche e informatiche), le sue formazioni sociali (sovranità, disciplina, controllo), la sua scienza medica (clinica, anatomia patologica, biologia molecolare) ecc. Invece di elencare le diramazioni rizomatiche del discorso deleuziano, affascinanti e percorse da un’ariosità irriproducibile, vale forse più la pena di sottolineare che Deleuze non intende fare un’apologia della forma-superuomo («tutto ciò che possiamo augurarci per la forma-superuomo [...] è che almeno non sia peggiore delle due precedenti», perché «gli uomini esistenti non sono mai morti di morte violenta quanto sotto la forma-uomo») e che, pur nella difficoltà di descrivere qualcosa che è ancora in via di sviluppo, sembra nutrire pochi dubbi sul fatto che la forma-superuomo necessita di ibridarsi con l’animale, con un linguaggio agrammatico e balbuziente e con il silicio per liberare il vivente che la forma-uomo teneva imprigionato.

Come detto, Deleuze lascia almeno parzialmente indefiniti i contorni della forma-superuomo, per cui potrebbe rivelarsi utile cercare altrove le modalità in cui questa si è incarnata, si sta incarnando o potrebbe incarnarsi. Una prima proposta è rintracciabile nel Manifesto cyborg di Donna Haraway – libro del 1991, pubblicato in Italia nel 1995 e finalmente tornato nelle librerie da poche settimane. L’intento dell’autrice è indicato fin dalle prime righe, la necessità di raccontare un’altra storia che sia «fedele al femminismo, al socialismo e al materialismo», facendo ricorso a un’«empietà» (profanazione?) che non riduca le «contraddizioni» «a un tutto più vasto» e che ribadisca il «bisogno di una comunità» che tenga insieme «cose magari vere e necessarie ma incompatibili» «abbastanza a lungo da disarmare lo stato» e da «ricodificare la comunicazione e l’informazione per sovvertire i sistemi di comando e controllo». Per Haraway, la forma che risponde a questa esigenza è appunto il cyborg, definito come «un organismo cibernetico, un ibrido tra macchina e organismo» (animale e silicio?), privo di «una storia delle origini» (il Fuori?), capace di «accoppiamenti assai fecondi» sganciati dall’«eterosessismo», perché «il “sesso” dei cyborg ci ricorda un po’ l’amabile barocco replicativo delle felci e degli invertebrati», e la cui tecnologia è un linguaggio (agrammatico e balbuziente?) che si batte contro «la comunicazione perfetta, contro il codice unico che traduce perfettamente ogni significato». Il cyborg «trasgredisce il confine tra uomo e animale», «tra organismo (animale e umano) e macchina» e «tra fisico e non fisico», confini attorno ai quali le «donne, la gente di colore, la natura, i lavoratori, gli animali» sono costruiti come «altro, col compito di rispecchiare il sé». In breve: «siamo tutti cyborg» e «il cyborg è la nostra ontologia, ci dà la nostra politica», «il piacere di confondere i confini», consegnandoci alla «nostra responsabilità nella loro costruzione».

Pur nella distanza che Haraway pone tra il suo pensiero e quello di Foucault, è difficile non riconoscere in queste affermazioni l’eco e l’originale ripresa delle riflessioni deleuziane intorno ai diagrammi di potere e alla forma-superuomo. Assonanze che aumentano quando Haraway sottolinea che i cyborg non sono innocenti in quanto «figli illegittimi del militarismo e del capitalismo patriarcale». Ma aggiunge: «I figli illegittimi sono spesso infedeli alle loro origini: i padri, in fondo, non sono essenziali». Il che corrisponde a ribadire che il potere circola e che una politica radicale all’altezza dei tempi non può far finta di cancellarlo – riessenzializzando, a assiologia invertita, le dicotomie su cui la nostra formazione sociale si fonda –, ma deve invece impegnarsi a farsene carico, costruendo saperi situati capaci di modificare, dopo averne decostruito le pretese di razionalità universalistica, i rapporti di forza che percorrono l’impresa tecno-scientifica, la più evidente espressione attuale del potere. Come dice Haraway, «da un certo punto di vista, un mondo cyborg comporta l’imposizione finale di una griglia di controllo sul pianeta, l’astrazione finale incarnata in una Guerra stellare apocalittica di “difesa”, l’appropriazione finale del corpo delle donne in un’orgia di guerra maschilista». Ma, «da un altro punto di vista, un mondo cyborg potrebbe comportare il vivere realtà sociali e corporee in cui le persone non temano la parentela con macchine e animali insieme, né identità sempre parziali e punti di vista contraddittori».

Operazione indubitabilmente rischiosa quella proposta da Haraway, tanto che lei stessa sembra così eccessivamente tecnoentusiasta da perdere di vista che gli oncotopi (Testimone-modesta@femaleman-incontra-Oncotopo) e gli “animali da compagnia” (Compagni di specie) sono prima di tutto esseri sofferenti, sfruttati e messi a morte. Nondimeno operazione eminentemente politica, poiché Haraway non parla di «redenzione» o di «rinascita», ma del potere di «rigenerazione», come fa l’arto ferito della salamandra che si rigenera, magari «mostruoso, doppio», ma «potente». E, quindi, della possibilità di fermare «gli strumenti che marchiano il mondo» e di agire il «potere di sopravvivere» dentro la catastrofe socio-ecologica in cui siamo immersi – Staying with the Trouble (come recita il titolo del suo ultimo libro, la cui traduzione italiana è prevista per fine agosto). «Siamo tutti feriti», certo, e proprio per questo dobbiamo decidere se accettare i racconti di «superiorità morale» e il conseguente ruolo di «vittime», che «hanno già fatto abbastanza danni», o se ridisegnare una comunità mostruosa «di confini trasgrediti, di potenti fusioni e di rischiose possibilità», aprendo la strada a una politica di corpi «material-semiotici» sovversivi. Da qui l’importanza assegnata al «discorso dell’immunologia» – aspetto altrettanto rilevante nella “riflessione sferologica” di Sloterdijk – che se da un lato ha giocato un ruolo essenziale nello stabilire i «confini di ciò che conta come sé e come altro», dall’altro ci ha messo sotto gli occhi «un mondo pieno di “differenza, strapieno di non-sé». Ecco, allora, che l’animale politico per eccellenza non è più il lupo o il licantropo della tradizione occidentale, ma il «coyote, o trickster», delle narrative dei nativi del Sud-Ovest americano, l’«umorista furbo» che ci spinge a conversare (e non a scoprire) le «molte forme, e meravigliose» degli attori del mondo che eccedono di gran lunga l’umano.

Un’altra possibile incarnazione della forma-superuomo è la figura dei terrestri, da tempo teorizzata da Bruno Latour e al centro del suo ultimo lavoro: Tracciare la rotta. L’autore, una volta preso atto dell’«assenza di un mondo comune», del fatto che «siamo entrati in un Nuovo Regime Climatico», dell’«esplosione sempre più vertiginosa delle disuguaglianze» e della «crisi migratoria generalizzata», sostiene l’urgenza politica di «toccare terra da qualche parte». A partire da queste premesse, distingue una «mondializzazione-univoca» (quella che normalmente passa sotto il nome di globalizzazione neoliberista) da una «mondializzazione-plurale» (l’aumento dei punti di vista contro i provincialismi gretti e chiusi) a cui corrispondono specularmente un «locale-univoco» (risultato della paura che si trincera in tradizioni identitarie) e un «locale-plurale» (quello riassunto dall’esortazione a «resistere coraggiosamente rifiutando di barattare la propria provincia con un’altra – Wall Street, Pechino o Bruxelles»). Se la modernità è stata caratterizzata dall’azione di due «attrattori» il «Locale-da-modernizzare» e la «Mondalizzazione-plurale», uniti da una sorta di freccia del tempo che andava dal primo alla seconda, dividendo gli “illuminati” dai “primitivi”, il Nuovo Regime Climatico ha sbaragliato le carte, introducendo due nuovi attrattori: il «Fuori-Suolo» e il «Terrestre» (termine che «ha il vantaggio di non precisare il genere né la specie...»). Il primo di questi attrattori, impersonificato dalla figura di Donald Trump e dalla fuga delle élite in un mondo fuori dal mondo, è ancora tutto dentro la sfera dell’umano e sostiene la devastante impresa di mettere assieme mondalizzazione-univoca e locale-univoco, costruendo muri e gated communities. Il secondo, invece, prova a rispondere seriamente alla crisi ecologica planetaria, coniugando la mondalizzazione-plurale con il locale-plurale, riconoscendo l’importanza di collettivi in cui entrano anche attori geopolitici extraumani – primo tra tutti Gaia che ha cominciato a rispondere colpo su colpo agli attacchi che le vengono portati –, esposti, al pari di “noi”, alla «wicked universality» («la mancanza universale di terra») e radicati nel suolo, ossia in quella «Zona Critica» di «pochi chilometri di spessore tra l’atmosfera e le rocce madri» che, per usare un’espressione agambeniana, costituisce la «vita per cui viviamo». Per Latour, la crisi ecologica e le sue conseguenze sociali ci pongono di fronte alla domanda: «Siamo Moderni o Terrestri?». Vogliamo continuare a vedere il mondo da fuori come un insieme di «oggetti galileiani» o da dentro come una «concatenazione di agenti lovelockiani» che supera la distinzione natura/cultura? Riprendendo la terminologia deleuziana, potremmo dire che siamo dentro un campo di potere dove forze contrapposte, piegate e ripiegate sul Fuori della crisi climatica, combattono per dar vita a formazioni sociali diametralmente opposte, ammesso che Gaia non ponga fine a questa lotta prima che la forma-superuomo assuma le fattezze machiste del Moderno o quelle rigenerative del Terrestre, che «dipende dalla terra e dal suolo, ma è anche mondiale, nel senso che non si inquadra in nessuna frontiera, che va la di là di ogni identità».

Purtroppo, però, a dispetto delle dichiarazioni di Latour, come quella appena riportata, la sua proposta rimane ancora moderna e di fatto incapace di profanare il potere. Innanzitutto perché il fantomatico pronome personale “noi” è ancora troppo umano: sì, i terrestri sono collettivi più-che-che-umani, ma la prospettiva di analisi non si smarca da una visione scientifico-razionale che lascia l’Umano al centro del mondo («ciò che il Nuovo Regime Climatico rimette in discussione non è la centralità dell’umano, sono la sua composizione, la sua presenza, la sua configurazione, in una parola il suo destino»). Latour sembra dire: solo un umano più umano può ancora salvarci, le soluzioni alla crisi non possono che provenire da una revisione del modo occidentale di guardare il mondo – e gli altri popoli e le altre specie poco o nulla hanno da insegnarci (che poi, in fondo, è la critica che da anni viene mossa all’autore da Viveiros de Castro). In secondo luogo, perché il suo posizionamento è in qualche modo postpolitico: in più punti Latour ribadisce che la polarità destra/sinistra è superata, fino ad affermare che essa rappresenta semplicemente un «emiciclo mentale», risultato dell’«abitudine» da parte degli eletti a «disporsi così» a cominciare dal 1789 «per votare su una qualche questione di veto da parte del re». Riconoscere tale posizionamento latouriano non corrisponde a sostenere che la distinzione destra/sinistra non vada ripensata o che la sinistra non debba rinnovarsi (come invece ha fatto la destra coniugando l’accelerazione/sequestro dei profitti ai più biechi particolarismi), riconoscendo le esigenze e le rivendicazioni di “classi” oppresse tradizionalmente escluse dal suo orizzonte tutto incentrato intorno all’operaio maschio, adulto e bianco. Significa, al contrario, sottolineare come la postpolitica, con il suo presunto superamento delle ideologie novecentesche (ma il superamento delle ideologie non è esso stesso un’ideologia?), sia una delle cause dell’attuale crisi socio-ambientale e non la sua soluzione. Tutto questo conduce Latour a una proposta “terapeutica” che ha del grottesco: «Atterrare implica necessariamente atterrare da qualche parte. [...] Ebbene, io, è in Europa che voglio toccare terra!». Secondo Latour, infatti, essendo la «prima responsabile» del disastro, è l’Europa che «deve impegnarsi per prima» a trovare una via d’uscita; come dice Angela Merkel, citata entusiasticamente dall’autore, «noi europei dobbiamo prendere in mano il nostro destino». Dimenticandosi che l’Unione Europea (che nelle pagine finali sembra essere sinonimo di Europa) è la principale delle gated communities retta dalle élite finanziarie extra-terrestri, contro cui si è scagliato poche pagine prima, Latour toglie ulteriormente respiro alle agency altre e, conseguentemente, sembra compiere un’operazione di risacralizzazione del potere. Dove sono finiti il suo pur discutibile «parlamento delle cose» e l’impresa di «provincializzare l’Europa» di Chakrabarty?

Utile antidoto all’atterraggio eurocentrico di Latour è la lettura de La Giungla di Calais, resoconto fresco di stampa di una ricerca collettiva, coordinata da Michel Agier. Come si evince dal titolo, il volume si concentra sull’«evento Calais» – la laboriosa, sofferta e oscena costruzione del più famoso campo-bidonville e la sua fulminea, violenta e oscena distruzione –, evento «simbolico e politico» che funge da metonimia per la condizione «dei diciassette milioni [...] di persone che vivono, oggi, in un qualche tipo di campo o accampamento». Al di là della descrizione a tratti edulcorata – aspetto correttamente criticato da Beneduce nella sua postfazione –, ciò che queste pagine restituiscono con grande potenza è il fatto che i/le migranti – terrestri sradicati dal suolo – non sono solo esposti passivamente alla storia della colonia e della postcolonia, alle politiche securitarie occidentali, alle guerre e alle carestie, all’apertura o alla chiusura di questa o quell’altra delle rotte migratorie, alle operazioni di polizia ecc., ma sono agenti attivi capaci, nonostante tutto e dentro i limiti loro imposti con la forza dello stato di eccezione permanente, di sopravvivere e di resistere, di praticare il potere, dentro il trouble in cui sono stati rinchiusi, rinegoziando confini, architetture urbane, modi di vita, regole e reti di solidarietà e ospitalità. I/le migranti, insomma, sono vite precarie e non nuda vita, vite precarie in grado di costruire focolai di resistenza, esprimendo il potenziale di una forza che non si lascia esaurire dal rapporto di forze dell’attuale configurazione dei rapporti di forza.

Se i campi-bidonville, data lo loro extraterritorialità materiale, sociale e giuridica, rappresentano «un’ipertrofia della frontiera», se sono simultaneamente una piega del fuori sul dentro e del dentro sul fuori (i/le migranti sono chiusi all’esterno dell’interno, e viceversa), se chi vi abita è introiettato nella forma dell’esclusione ed espulso nella forma dell’appropriazione, la questione migratoria è interpretabile deleuzianamente come l’irruzione delle forze del Fuori, in grado di sancire ancora una volta la morte della forma-uomo. Come ricorda Young – che, assieme a Spivak, è stato tra coloro che hanno denunciato con maggiore implacabilità l’etnocentrismo che alligna perfino tra le pagine dei filosofi occidentali più “progressisti”, Foucault e Deleuze compresi – la morte della forma-uomo si è infatti consumata anche, e forse soprattutto, nel secondo dopoguerra con la “comparsa” delle lotte e del pensiero postcoloniali che, in un vero e proprio corpo a corpo, hanno ibridato e si sono fatti ibridare dal “canone bianco”. Esattamente come oggi sta facendo chi intende rivendicare la propria mobilità contro le logiche che lo/la inchiodano a un’identità etnica naturalizzata. I/le migranti costrett* a sopravvivere, come i loro antenati schiavi, da homines sacri in quello spazio superpiegato «tra-le-due-morti» (Lacan), dopo aver esperito la «morte civile» (Patterson), stanno mettendo in scacco una delle più potenti mitologie della “nostra” tradizione: l’idea, che va dalla lotta di tutti contro tutti di Hobbes alla dialettica servo-padrone di Hegel, secondo cui la schiavitù è sempre preferibile alla morte, preferenza che è posta a fondamento delle organizzazioni sociali concepite dalla filosofia politica occidentale moderna. È forse per questo che i/le migranti sono forclus* con tanta forza. È forse per questo che, paradossalmente e tragicamente, i/le migranti incarnano una delle più potenti materializzazioni della forma-superuomo e della potenza che profana il potere.

Gilles Deleuze, Il potere. Corso su Michel Foucault (1986-1986) / 2, ombre corte 2018, pp. 388, euro 29.

Donna J. Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli 2018, pp. 192, euro 10.

Bruno Latour, Tracciare la rotta. Come orientarsi in politica, Raffaello Cortina Editore 2018, pp. 142, euro 13.

Michel Agier et al., La Giungla di Calais. I migranti, la frontiera, il campo, ombre corte 2018, pp. 166, euro 15.

Una guerra perpetua

Massimo Filippi

La catastrofe è che tutto continui come prima. Essa non è ciò che di volta in volta incombe, ma ciò che di volta in volta è dato.

- Walter Benjamin

Dalla predazione al dominio di Mormino, Colombo e Piazzesi è un organismo bizzarro. Non è un’antologia perché una complessa ragnatela lega, più o meno sotterraneamente, i tre contributi e non è una monografia “classica” perché differenti sono gli sguardi, le posture e i sentimenti di questa creatura tricefala. Se a prima vista potrebbe suonare come un limite, quanto detto costituisce in realtà uno degli aspetti più interessanti del volume, che si inserisce a pieno titolo nel campo di ricerca dei Critical Animal Studies. Tale ambito, originatosi dall’insofferenza per l’accademismo fintamente neutrale e sempre più ingombrante degli Animal Studies, sta cercando di riportare la questione animale nell’ambito di una riflessione politica situata, decisamente radicale e altrettanto chiaramente schierata per la liberazione animale. Una volta che si è assunto questo angolo prospettico e una volta che sono state prese in seria considerazione la durata millenaria delle ideologie volte a giustificare le prassi e i dispositivi di smembramento dei corpi animali e le “incrostazioni” liberali e moralisticheggianti della prima ondata del pensiero antispecista – che tuttora rappresenta la visione mainstream del movimento animalista –, l’espressione “creatura tricefala” non dovrebbe più sorprendere. I Critical Animal Studies stanno infatti muovendo i primi passi in uno spazio ancora per gran parte inesplorato ed è quindi inevitabile che le spedizioni in questo territorio, pur avventurose ed esaltanti, siano ancora ristrette a poche aree spesso situate lungo i confini del continente dell’umano. E altrettanto inevitabile è che le cartografie che questi zoogeografi ci restituiscono siano incomplete – se non altro per l’insufficienza degli strumenti che hanno a disposizione per orientarsi, in primis il linguaggio che gronda sangue e specismo.

La tesi di fondo che percorre la ragnatela del volume – enunciata già nel sottotitolo ed esplicitata a partire dalle prime pagine del volume – è che da millenni gli umani stanno conducendo una guerra, sempre più violenta e spietata, contro gli altri viventi animali, una guerra perpetua scandita da tre tappe fondamentali. La prima: la domesticazione, che ha innescato quei processi che hanno portato dalla cattura associata alla predazione al possesso di corpi modellati eugeneticamente, preludio necessario all’instaurazione di un sistema di dominio che fa leva su meccanismi in qualche modo simili a quelli mobilitati dalle guerre intraumane di tutti i tempi con i conseguenti fenomeni di riduzione in schiavitù o di trasformazione assimilazionista dei vinti. La seconda: l’estinzione di massa di intere specie grazie alla massiccia distruzione degli ambienti di vita; situazione che richiama alla memoria la svolta storica segnata dalla Grande Guerra a partire dalla quale, come ricorda Sloterdijk, l’utilizzo di armi chimiche non è inteso a colpire direttamente il corpo dei nemici ma ad immergerli «per un tempo sufficiente lungo in un ambiente invivibile», rendendo «impossibile [...] il seguito dell’esistenza», tramite un «attacco [alle] funzioni primarie del nemico che dipendono dall’ambiente», tra le quali soprattutto la respirazione e il funzionamento del sistema nervoso centrale. La terza: l’ingegneria genetica che, con la sua produzione sempre più azzardata e spettacolarizzata di «fenotipi sofferenti», mette in crisi certe versioni postumaniste acriticamente tecno-entusiaste, aprendo la possibilità di scenari distopici sempre più inquietanti anche per gli appartenenti alla nostra specie, come già sottolineato da autori tanto differenti quali, ad esempio, Rifkin e Derrida. Possibilità questa tutt’altro che peregrina dal momento che, come l’autore e le autrici non si stancano di ribadire, la guerra al vivente animale si è sempre accompagnata a effetti collaterali che hanno investito l’umano in termini di individui, gruppi e società: «La guerra contro gli animali è stata il laboratorio nel quale sono state inventate tecniche di controllo sociale e di sopraffazione applicate anche a contesti puramente umani». Prospettiva che non cambia, ma che semmai si incupisce, quando complichiamo il quadro affermando che i fenomeni oppressivi hanno molto probabilmente un andamento bidirezionale (anche lo sfruttamento umano è stato frequentemente il laboratorio di tecniche e prassi coercitive rivolte contro gli animali) o sostenendo che sia la guerra agli animali a costituire l’effetto collaterale dei processi di animalizzazione dell’umano, animalizzazione dettata da decisioni economiche al fine di appropriarsi di forza lavoro gratuita essenziale per la costruzione e il mantenimento di società classiste, gerarchiche, altamente energivore e fondate su una rigorosa divisione/specializzazione del lavoro.

Il filo portante della ragnatela è costituito dal continuum tra istinti e istituzioni, continuum che un giovane Deleuze ha contribuito a portare alla luce in un’affascinante raccolta di saggi pubblicata nel 1955. Gianfranco Mormino parte dalla constatazione, condivisa da Colombo e Piazzesi, che tutti i viventi animali si debbano confrontare costantemente con la necessità di sottrarsi al dolore e di ricercare il piacere. Necessità che ha comportato lo sviluppo di due principali strategie di «problem solving» per ottenere ciò che è indispensabile per la sopravvivenza: il ricorso alla violenza quando si è più forti o l’«ingraziamento» con offerte o con l’esibizione di sottomissione nei casi in cui ci si trova in condizioni di manifesta inferiorità o in cui la lotta potrebbe rivelarsi troppo pericolosa o eccessivamente dispendiosa. In assenza di soluzioni migliori, il sacrificio cruento – che, non a caso, è oggi un fenomeno residuale – è così interpretato come il sorgere di una prima forma di istituzione religiosa che si pone a metà strada tra «la predazione pura e semplice e il moderno dominio generalizzato degli umani sulle altre specie». Se non posso piegare con la forza la natura e gli dei, devo ingraziarmeli e «se ciò che si spera dal suolo è la vita, quale offerta migliore può esserci di quella del sangue, che della vita è la prima condizione?».

La seconda istituzione presa in esame da Raffaella Colombo è quella del diritto, istituzione anch’essa inestricabilmente legata, come evidenziato da Benjamin, alla violenza che riceve, in una sorta di staffetta, proprio dal pensiero mitico: «Ogni violenza è, come mezzo, potere che pone o che conserva il diritto». Senza esitazioni e con grande coraggio, l’autrice mostra come anche i diritti umani contemporanei, universalizzati tramite l’invenzione dell’“umanità”, nascondano dentro le loro pieghe un’incredibile violenza epistemica, violenza che esclude il «dissimile» (gli animali, l’animalità e gli/le animalizzat*) con la stessa mossa con cui produce il simile da tutelare: «L’universalità dei diritti [mostra] i suoi confini stretti e gli standard a cui chiede di adeguarsi per essere inclusi, ripetendo un modello da cui è possibile liberarsi solo distruggendo l’atmosfera protettiva del “propriamente umano”».

La terza istituzione, analizzata con sagacia da Benedetta Piazzesi, è quella della scienza: «Lo statuto incerto degli animali», al contempo a noi «così vicini e così lontani», «ne ha fatto il campo di un’ulteriore battaglia» nella guerra al vivente animale, «quella per la definizione dei confini del sapere», battaglia che ha spinto gli animali «nel dominio delle scienze oggettive», espellendoli al contempo «dai saperi che riguardano i soggetti». Attraversando la storia della conoscenza scientifica occidentale dal «punto di vista delle bestie», direbbe Derrida, Piazzesi ci fa compiere un lungo periplo, da Aristotele a Jane Goodall, per mostrare come, malgrado tutto, una delle imprese più intransigentemente antropocentriche abbia subito nel corso dei secoli una torsione che ha dischiuso uno spiraglio di speranza: oggi il genitivo dell’espressione “la conoscenza degli animali” non può più essere inteso solo come oggettivo. Se, infatti, si è fondata dapprima su acquisizioni di seconda mano ottenute dagli specialisti dello sfruttamento/smembramento (ad esempio, macellai e allevatori) e in seguito sulle osservazioni anatomiche derivanti da pratiche di dissezione, vivisezione e apertura dei cadaveri, ai nostri giorni la conoscenza degli animali non può più prescindere dalla visione soggettiva dell’etologia, dallo studio appassionato e partecipe di animali vivi, integri e immersi nel loro ambiente. Certo, l’etologia non ha soppiantato l’anatomia e, per questa ragione, si delinea un ulteriore fronte di battaglia nella derridiana «guerra sulla pietà»: configurare definitivamente la «biologia [come] scienza che ha come oggetto dei “soggetti”».

In sintesi e senza togliere alle lettrici e ai lettori il piacere di scoprire le tante altre diramazioni del volume che qui, per ovvi motivi di spazio, non è stato possibile prendere in esame (la “riabilitazione” dei processi di imitazione finora relegati nella sfera di un’animalità svalutata, la critica serrata alla metodologia violenta che ha portato alla scoperta dei neuroni specchio e all’interpretazione antropocentrica del loro significato, l’importanza del vitalismo materialista, di Kant e di Lamarck nella costruzione della visione moderna della storia naturale, ecc.), Dalla predazione al dominio è un altro importante tassello che mostra quanto una riflessione antispecista avveduta possa offrire alla galassia delle teorie critiche costituitesi attorno all’umano. Al proposito, basti pensare a come Ernst Mayr, uno dei più importanti biologi novecenteschi, ha definito la specie: «Una comunità riproduttiva di popolazioni [...] che occupa una specifica nicchia in natura». Come a dire che l’operatore tassonomico discriminatorio non è scindibile dall’eterosessualità obbligatoria e dalla necessità che ognuno resti “a casa propria”. Oppure, riconsegnando la parola a una delle autrici, che «l’arsenale ideologico dell’umano ha ormai mostrato tutti i suoi punti deboli e percorso tutte le possibili strade della giustificazione e dell’autoassoluzione. Continuare a nascondersi dietro questo fragile velo significa rifugiarsi dentro un mito fondato sulla violenza e fautore di violenza».

Gianfranco Mormino, Raffaella Colombo e Benedetta Piazzesi

Dalla predazione al dominio. La guerra contro gli animali

Raffaello Cortina

pp. 248, euro 21

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Tafanopolitica

Massimo Filippi

O mio corpo fai sempre di me un* che interroga!

– Frantz Fanon (rivisitato)

Più o meno tutt* siamo appena passat* attraverso le forche caudine della festa eterosessuale per eccellenza, quell’insieme di ritualità e abitudini in cui la trinità edipica e la riproduttività obbligatoria vengono ostentate spudoratamente e celebrate religiosamente. Anche solo per questo andrebbe fortemente caldeggiata la lettura di Le teorie queer di Lorenzo Bernini. Questo libro, in cui il rigore filosofico non si traduce in asperità intellettualistiche, è il risultato della decennale riflessione dell’autore sugli intrecci tra politica e sessualità, riflessione condensatasi nelle lezioni che ha tenuto all’Università di Milano-Bicocca dal 2014 al 2017.

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Le vite degli animali infami

Massimo Filippi

Fotografia di Stefano Belacchi

Al linguaggio obbligatorio e rituale si intrecciano le impazienze, le collere, le rabbie, le passioni, i rancori e le rivolte.

(Michel Foucault)

1. Linguaggio obbligatorio e rituale. È il linguaggio capace di rendere “umanitario” l’orrore più cupo – le guerre, gli stermini di massa, i respingimenti, l’esclusione istituzionalizzata, la quotidiana messa a morte de* vivent*. Il linguaggio che legittima la malvagità del banale, l’inarrestabile lavorio dei dispositivi di smembramento che, dietro una scintillante patina di normalità e di naturalità, continua a trasformare il vivo in morto. È proprio da questo linguaggio che prendono le distanze le fotografie di Stefano Belacchi e le parole di Benedetta Piazzesi, fotografie e parole che insieme vanno a formare Un incontro mancato – libro tanto breve quanto intenso e capace di dissestare lo sguardo che smaterializza i corpi dei non umani, che consegna le loro vite all’insensatezza più completa e che rende il loro dolore tanto immenso da farlo diventare «insostenibile» e «indicibile». Libro che prova, per continuare con Foucault, a mostrare come «possa esserci nell’ordine di tutti i giorni qualcosa come un segreto da svelare»: l’impatto letale delle «minuscole turbolenze» della vita contro «lo sguardo impassibile del potere». Belacchi e Piazzesi si impegnano così ad allestire un vero e proprio esperimento gestaltico che ci fa vedere dei volti là dove pensavamo di percepire delle cose, cercando di farci assumere la giusta prospettiva per scorgere la morte e le pratiche tanatopolitiche dietro l’anamorfosi collettiva che, come diceva Adorno, «sotto l’apriori della smerciabilità [ha] trasformato il vivente [...] in equipaggiamento».

2. Le impazienze. Un muro lurido e scrostato, un po’ di paglia per terra. Un alone di luce fa emergere dalle tenebre due vitelli. Uno guarda fuori campo e di lui vediamo solo gli arti posteriori, l’addome e parte del torace – come se fosse diventato quello che già è: una serie di pezzi di carne pronti ad essere commercializzati. L’altro, di cui vediamo il profilo destro del volto, guarda verso un impossibile fuori. La sensazione che ci restituisce è di impazienza. Pare impaziente di poter bere il latte materno che gli è stato sottratto per sempre, impaziente di uscire dalla condizione di non-vita in cui è stato relegato, di liberare la gioia strozzata nei suoi nervi, nei suoi tendini e nei suoi muscoli; la gioia dell’infanzia, quella gioia che si esprime senza parole e che le parole non possono esprimere. Impazienza impotente, quindi. La stessa che percorre gli scatti del fotografo che, intrufolatosi illegalmente nei nonluoghi dell’allevamento, è impaziente di testimoniare ma è, al contempo, impotente. Impotente perché, come sottolinea Agamben, il testimone autentico è solo chi è riuscito a sopravvivere all’inferno e perché, per “rubare” questo simulacro di testimonianza, non può che abbandonare al suo implacabile destino chi, de facto e de jure, è già-morto. Impazienza della filosofa che ingaggia una vera e propria lotta contro la difficoltà – che spesso sfocia nell’impotenza – di rendere intellegibile ai più «il segreto impronunciabile del reale», «la radice sporgente del reale» contro cui questo libro, volenti o nolenti, ci fa inciampare.

3. Le collere, le rabbie. Dal fondo di un capannone industriale, la cui oscurità è interrotta solo dalla luce fredda di qualche lampada al neon e in cui, è certo, sono rinchiusi a centinaia, si stagliano «da la cintola in sù», novelli Farinata, due tacchini, il giorno prima della loro esecuzione. Il primo, di profilo, trasmette al di là di ogni ragionevole dubbio un sentimento di collera rappresa, una collera sovranamente trattenuta, ma incandescente e sul punto di esplodere. Il secondo, la testa abbassata che si prolunga nel becco pronto a colpire, ci scruta con uno sguardo carico di una rabbia sconfinata. Questa collera e questa rabbia sono le stesse che hanno dato corpo alle fotografie che vediamo e alle parole che leggiamo. Collera e rabbia che stravolgono l’ordine simbolico del canone naturalista, che prevede che gli animali siano raffigurati come metafore (dell’umano, della specie, ecc.), per farli accedere al ritratto metonimico: singolarità sensuali insostituibili che parlano però della condizione di miliardi di altri corpi che hanno subito, stanno subendo e subiranno la stessa sorte. Collera e rabbia di chi non smette di chiedersi: come è possibile che non si riesca a vedere, «teoricamente» ed «emotivamente», quella «massa innumerabile di corpi e di dolore [...] macinata quotidianamente dall’industria zootecnica in tutto il mondo, fino a pochi passi da casa nostra»?

4. Le passioni. Un’enorme scrofa, immobilizzata in una gabbia di contenzione poco più grande di lei, guarda con delicata tenerezza, commovente fino alle lacrime, i suoi cuccioli che, al di là delle sbarre, a loro volta la guardano e ci guardano, in equilibrio precario su una griglia metallica. Uno di questi, quello (o quella?) che non abbassa lo sguardo, annegandoci nella vergogna di essere uomini, la sta accarezzando e si sta facendo accarezzare. Questa è la passione degli animali, passione da intendersi nella duplice accezione di sofferenza e di amore. Passione che è anche quella di Belacchi e Piazzesi, passione da intendersi nella duplice accezione di con-sentire compassionevole e di impegno politico. È questa passione incrociata – la stessa di Vassilij Grossman – ciò che dovrebbe farci riconoscere che questa scrofa con i suoi piccoli è un’altra delle infinite versioni della Madonna Sistina di Raffaello: una delle tante madri dolenti che attraversa, «scalza [e] leggera», l’orrore della Storia per farsi «espressione [...] della vita». Una madonna laica che appare «ovunque gli occhi scuri di una giumenta, di una mucca, di una cagna che allattano ci lasciano intuire e cogliere» ciò che accomuna «una giovane madre con un bambino in braccio» a una «mamma uccello alla sua prima nidiata» o a «una giovane femmina di capriolo». Come ci ricorda Upton Sinclair nel romanzo La giungla, è almeno dai tempi dei macelli di Chicago che l’industria zootecnica rivendica con rivoltante orgoglio la sua capacità di trasformare in profitto ogni singolo «grammo di materia organica» animale. Questa scrofa si fa allora testimone di un resto inappropriabile: l’amore come potenza non addomesticabile della vita che, seppur incarcerata, continua a desiderare e a farci desiderare un divenire carne assolutamente altro.

5. I rancori. Tre visoni, immobili, sono sospesi in una gabbia a volta. La testa eretta, sei occhi guardano stupiti dentro l’obiettivo. La comparsa del fotografo è, molto probabilmente, l’unico evento sorprendente che ha interrotto per un attimo l’immodificabile noia che ha pervaso, e che pervaderà fino alla fine, l’intero loro passaggio su questo pianeta. Un maiale è steso a terra, con l’addome deformato e piagato. Sta continuando a morire. Gli occhi sono aperti forse per l’ultimo istante, la testa si sta lentamente piegando, per abbattersi inerte, fra breve, sul pavimento della cella in cui ha trascorso tutta la sua terribile esistenza. Neppure in questi casi, però, si percepisce rancore. Come non vi è traccia di rancore nelle immagini dell’autore e nelle parole dell’autrice. Il rancore è una passione troppo triste per dei corpi così appassionati. Il che non può che amplificare la vergogna di chi guarda e legge nel momento in cui riconosce «lo scarto tra una condizione vissuta ed una potenziale»: cosa c’è, infatti, di più ignobile che negare la gioia che avrebbe potuto essere e che ormai è andata irrimediabilmente perduta?

6. Le rivolte. Un gruppo di maiali appena svezzati si staglia davanti a noi. Dietro, in un buio che si fa sempre più cupo, intuiamo che ve ne sono molti altri. Alcuni di quelli che si vedono, che sembrano riprodurre Il quarto stato di Pellizza da Volpedo, hanno il capo abbassato e uno sguardo di sfida che, oltrepassando il cadavere di un compagno morto, sembra indicare l’imminenza di una rivolta. E percepire tale imminenza non è vaneggiamento antropomorfizzante perché gli animali, nonostante millenni di domesticazione e di selezione dei corpi più docili e nonostante la sproporzione delle forze in campo, quando e appena possono, oppongono resistenza al potere che li opprime. L’industria zootecnica continuerebbe a utilizzare parte dei propri profitti per continuare a sviluppare sistemi di contenzione sempre più atroci e raffinati se avesse a che fare con corpi resi completamente incapaci di reagire e rispondere? La rivolta, come sottolineava Furio Jesi, è «una sospensione del tempo storico» e coloro che vi partecipano «scelgono di impegnare la propria individualità in un’azione di cui non sanno né possono prevedere le conseguenze». Questi maiali, come molti altri animali, non stanno facendo proprio questo? Non è stata forse questa moltitudine sterminata a mobilitare la derridiana «guerra sulla pietà», dalla quale «ora più che mai» è impossibile «sottrarsi»?

7. Supplemento (o coda?). Riprendendo una tradizione che va da Barthes a Sontag, Piazzesi sottolinea che lo stato ontologico degli animali ritratti da Belacchi è ambiguo: nel momento in cui li osserviamo (e ci lasciamo osservare da loro) «stanno per morire e sono già morti». La fotografia – e in particolar modo quella dei condannati – è inestricabilmente legata alla morte. Ma le fotografie sono immagini e le immagini, come sottolineato da quella linea di pensiero che va da Benjamin e Warburg fino a Didi-Huberman, sono abitate dalla sopravvivenza che mai come qui ha assunto un aspetto così letterale. Scrive Didi-Huberman: «Di fronte a un’immagine, [...] dobbiamo riconoscere con umiltà che essa probabilmente ci sopravviverà, che siamo noi l’elemento fragile, passeggero». Questi spettri del dolore, allora, vogliamo sperarlo, sopravviveranno al “nostro” privilegio di specie. Il lutto per queste vite infami – lutto che costituisce lo scheletro di questo libro – non rappresenta pertanto un ripiegamento su se stessi, ma ritrae un atto politico collettivo e performativo di radicale contestazione dell’esistente. Atto politico che ben conosce la differenza abissale che separa il parlare per altr* dal lottare con loro, al loro fianco. Un incontro mancato, insomma, è sempre e comunque un incontro. E l’incontro è sinonimo di trasformazione gioiosa e liberante. Allora, malgrado tutto questo, forse possiamo «scommettere che l’uomo [sarà] cancellato, come sull’orlo del mare un volto di sabbia».

Benedetta Piazzesi (testo) e Stefano Belacchi (fotografie)

Un incontro mancato

Mimesis 2017