Le trecce di Derrida

Massimo Filippi

Accedere al laboratorio filosofico di Derrida – come è il caso delle nove lezioni del corso Teoria e prassi tenuto nel 1975-1976 presso l’École Normale Supérieure di Parigi – è sempre un’esperienza che provoca sentimenti ambivalenti. Da un lato, l’innegabile gioia di rintracciare i nuclei incandescenti di formazioni di pensiero in magmatica evoluzione trasformativa e dall’altro – per riprendere le parole a cui, già nelle primissime righe del testo, lo stesso Derrida fa ricorso di fronte all’enormità del tema che si trova a dover fronteggiare – «l’immensa difficoltà» a districarsi tra la proliferante e sorprendente disseminazione di piste che, più o meno tracciate, si aprono, si perdono, si intrecciano, si cancellano, e si sovrappongono a ogni svolta della sua riflessione fino a far emettere, sia al lettore che al filosofo francese, «un sospiro di scoraggiamento».

Molteplici sono le linee di forza/frattura/fuga che, pagina dopo pagina, tracciano il testo di questo corso, pubblicato da Galilée nel 2017 e prontamente reso disponibile in italiano, nel novembre dello scorso anno, grazie alla cura di Gianfranco Dalmasso e Silvano Facioni e alla pregevole traduzione dello stesso Dalmasso e di Marco Maurizi. Quattro trecce, però, innervano l’incedere del corso in maniera più evidente di altre, costituendone una sorta di impalpabile e sfuggente architettura. Queste trecce – iper-tracce o infra-tracce in cui si annodano, forsennatamente e rizomaticamente, gli innumerevoli fili che le compongono, che le sfilano l’una nell’altra e che le fanno sfilare – sono tra loro difficilmente separabili, rendendo di fatto impossibile il compito di recensirle. Ma, nonostante tutto, «si deve fare», direbbe Derrida.

Ecco, allora, quasi d’incanto, venirci incontro la prima treccia – «faut le faire» –, che vede in Marx e Althusser i suoi aiutanti. «Si deve fare» è l’espressione che (ri)taglia il testo derridiano da cima a fondo. Prima treccia che risuona con tonalità differenti a seconda che l’enfasi, come accade molto spesso nell’idioma derridiano, cada sul fare o sul deve. Se l’accento ricade sul fare, questa espressione ci dice, nella forma dell’opposizione alla teoria, che di prassi «non è sufficiente parlarne, pensarne, promettere, considerare, osservare, comprendere o ricevere passivamente, si deve farlo, detto altrimenti, “ci vuole la pratica”. La teoria non basta». Se invece la lingua batte sul deve, «si deve fare» si esprime in termini che sono, più-che-oppositivi, rivoluzionari: «Solo la prassi-rivoluzionaria può dare accesso alla prassi, non tanto all’essenza della prassi, al significato della prassi, e nemmeno all’essere pratico della prassi, ma alla prassi-prassi, a una prassi che non può giungere a se stessa che a partire da se stessa».

In questa più feconda accezione, potremmo dire che “fare”, al pari di “dovere”, “volere” e “potere”, sia un verbo modale, un verbo cioè che assume significato solo se seguito da una cosa che gli manca, una qualche cosa (un altro verbo, un sostantivo, un avverbio) che assegni al modale un sembiante performativo proprio a partire dall’assenza che lo perfora. Dal momento che «non sa cosa vuol dire prima di farlo», la «prassi-prassi» apre, nel suo doversi fare, la scena per la comparsa della seconda e della terza treccia – scena su cui Kant recita il ruolo di aiutante principale. La seconda treccia è quella che, a più riprese, sottolinea l’inscindibilità della «coppia “teoria-prassi”», inscindibilità che «rende impossibile una qualsiasi simmetria acquietata o pacificabile» tra le due. Derrida non smette di interrogarsi se «il fatto o l’atto di porre [...] una questione teorica [...] è esso stesso teorico», «se un problema è la determinazione di una in-determinazione che si dispiega davanti a noi [...], un tale problema è in sé teorico o pratico?». «L’istanza pratica», insomma, «mette in movimento il teorico» che, essendo percorso dalla falla strutturale del non poter sapere in anticipo ciò che si deve fare – che, in qualche modo, è «previsto attraverso ciò che non prevede» –, si dischiude sull’«azzardo» della «speranza», «dell’avvenire di ciò che viene, di ciò che arriva», di «un fondo senza fondo». «Nessun metalinguaggio teorico», quindi, «ma anche nessuna metapratica». Nessun punto di riferimento sembra allora profilarsi all’orizzonte di questo pensiero rigorosamente aporetico, di questa sospensione vertiginosa. Sembreremmo andare alla deriva, e invece è proprio questo ostacolo inaggirabile che ci permette di compiere un passo di lato, un pas che ci disloca in direzione di un bordo su cui poter far presa per provare (finalmente) a far girare a vuoto la violenza invisibilizzata dell’universale.

Questo bordo – e questa è la terza treccia – è il «bordo interno» della filosofia. La decostruzione del nodo teoria/prassi, infatti, non decreta la morte della filosofia, ma la necessità di farla finita con una certa filosofia, che non ha mai smesso di nutrirsi di dicotomie tanto oppositive quanto gerarchizzanti, in cui uno dei termini si dissolve come neutro universale per risolvere l’altro nell’esclusione – tra le quali dicotomie si trova, ovviamente, anche quella che separerebbe la teoria dalla prassi. È da questo bordo debordante («è in nome della verità che si deborda sempre») e «incircoscrivibile» (perché non «bordabile» in quanto «bordo senza bordo», non-tutto) che diventa possibile ripensare «tutto ciò che la filosofia e il linguaggio tradizionale che è ad essa legato chiamano la storia, l’economia, la politica ecc.», che si fa strada un attraversamento immensamente difficile ma non-impossibile. E poiché è impossibile «parlare dell’“attraverso” senza passarvi attraverso» qui, come altrove, si situa il gesto abissale dell’attraversamento derridiano, un attraversamento che coniuga il «trans», il «tra» e il «per» in una «tras-formazione», in una «traversata», in un «percorso», che intesse il passaggio della prassi, o il passaggio all’atto, con la «trasgressione», il «trapasso» e, infine, con una corporeità che, contra Hegel, non prevede più il dominio della vista (teoria) sul tatto.

La quarta treccia è quella che spettralmente infesta la barra, il trattino, l’“e” che separano la teoria dalla prassi nella forma di un’unione che la metafisica ha tracciato solo per cancellarne le tracce. Questa treccia si chiama tecnica e l’aiutante a cui, nella seconda metà del percorso, viene ceduto il passo, come spesso accade in Derrida, risponde al nome di Heidegger. Heidegger per il quale la tecnica «lungi dall’essere una semplice derivazione dell’opposizione “teoria/prassi”, [...] ne sarebbe l’articolazione o la mediazione essenziale». Un’articolazione che, come in una serie di specchi posti l’uno di fronte all’altro, riproduce l’inesauribile continuità che, come se corresse lungo un nastro di Möbius, passa e ci fa passare da un polo all’altro tramite la connessione istituita dal loro inesauribile differire/differirsi. Il che, paradossalmente, è più che mai evidente con l’imporsi del Gestell della modernità: «Se la scienza moderna è o appare come “teoria”», tale teoria «non è più contemplazione, o una visione passiva, o disinteressata, ma un’elaborazione attiva, interveniente, come se andasse contro la sua essenza». Il percorso attraverso la tecnica, che pure ha prodotto «l’opposizione tra teoria e prassi», è allora un tentativo di «risalire al di qua di [tale] opposizione [per] comprendere la legge di questa opposizione e di questa alternativa, l’interminabile dibattito da cui essa non può uscire perché i due termini appartengono di fatto alla medesima combinatoria di un medesimo sistema». Impasse produttiva questa che ci riporta, fulmineamente, come una pellicola fatta scorrere velocemente a ritroso, lungo la traversata che abbiamo percorso per riprendere, seppur con un altro passo, le tracce lasciate dall’andirivieni in cui siamo presi nel periplo intorno a questo bordo trans-finito, intorno al filo delle tracce de* viventi (perché, checché ne pensi Derrida, “il vivente in generale” è un’altra astrazione metafisica) che un qualche Almayer non smette di trasformare in fila di tombe. «Ogni volta che si cercherà di debordare l’opposizione “teoria/pratica” lo si farà secondo un gesto che sarà tanto analogo a una prassi, tanto analogo a una teoria, tanto ad entrambi». Un gesto tecnico che, essendo simultaneamente allo- ed auto-poietico, è innaturalmente naturale. Altro bordo abissale, la poiesis, la creazione del vivente increato, che mette in risonanza physis e téchne e, poiché l’artificio ci sfugge, essa ci consegna a un «si deve fare» ancora più trasgressivo in grado di farci pensare alla tecnica non in termini diabolici ma demoniaci. E, qui, quanto sarebbe stato utile un dialogo con il fluido metaxù di Simondon invece che con le rigide classificazioni di Aristotele...

Si è detto quattro trecce ma, a ben guardare (o toccare?), dai margini di questo testo si dipanano altre due trecce. Non 4, quindi, e nemmeno 5, bensì 6. La prima di queste, la quinta, è interna al bordo del testo, così interna, annidata e annodata da poter passare facilmente inosservata. È la treccia che potremmo chiamare dell’animale, quella treccia che denuncia il «filo continuo che, fino a Marx compreso, riserva la pratica all’uomo e la rifiuta [...] all’animale». È una treccia che qui rimane allo stato embrionale, come ibernata, sorta di bozzolo o di spora che segnerà un ulteriore passaggio nel pensiero di Derrida, una traversata che deborderà fin oltre il suo stesso trapasso. Attraversamento che non esiterà a percorrere quella che per la nostra tradizione è la trasgressione più esecrabile, il più inaccettabile dei tradimenti marrani – decostruire il confine umano/animale. Soprattutto Il faut bien manger, L’animale che dunque sono e La Bestia e il Sovrano segnano i nodi, e gli snodi, di questo estremo «si deve fare» derridiano, in cui gli animali ci ri-guardano e, riguardandoci e rispondendo, fanno «vacillare i limiti sulla linea di frontiera tra bios e zoe, biologico, zoologico e antropologico, come tra vita e morte, vita e tecnica, vita e storia, ecc.». Passaggio dal soggetto al soggettile, ovvero, nientemeno che la messa in mora dell’intero impianto carnofallogocentrico dell’onto-teologia occidentale.

Infine, sul bordo ma questa volta in direzione del fuori, la sesta treccia. La treccia che lega in un nodo indissolubile questo corso di Derrida con i corsi (o seminari) che si andavano snodando nello stesso periodo – in una vicinanza geografica che è stata al contempo una limitrofia distante – ad opera di altri due mâitres à penser del tempo: Foucault e Lacan. Nodo indissolubile proprio perché rimasto in sospeso, nonostante le virulente polemiche che hanno impresso più di una traccia – talvolta esplicita, talvolta e, forse più spesso, occulta – sui discorsi di verità dei tre protagonisti. Non sarà un caso, infatti, che in quelle stesse settimane Foucault teneva al Collège de France il corso “Bisogna difendere la società” (1976). Un corso in cui inseguiva, con la sua proverbiale lucidità e pervicacia, le tracce delle tecniche di sapere/potere che consentono l’ininterrotto e indisturbato passaggio tra la promozione della vita da parte della biopolitica e le teorie/prassi letali della guerra e del razzismo (ovvero quanto in seguito confluirà, insieme ad altri sistemi di collettiva messa a morte non criminale, nel termine necropolitica). Del pari, non sarà un caso che, sempre in quegli stessi stessi giorni del 1975-1976, Lacan persegue il suo decennale Seminario (Libro XXIII, Il sinthomo, ma il cui titolo previsto l’anno precedente era, guarda un po’, 4, 5, 6), provando a ri(n)tracciare il nodo borromeo in grado di tenere assieme Reale, Simbolico e Immaginario facendo leva sulla falla beante del sinthomo. Un seminario in cui, con la sua impareggiabile capacità di legare enigmatiche formule matematiche ad altrettanto enigmatiche catene significanti translinguistiche, lo psicanalista francese dialoga con Joyce per provare, usando le parole di Derrida nell’ultima lezione di questo suo corso (Derrida contro cui Lacan si scaglia senza esclusione di colpi nella seduta, anch’essa l’ultima, dell’11 maggio 1976), a disegnare il «circolo originale» (né «hegeliano», né «ermeneutico») che «implica [la] problematica nuova» della teoria/prassi analitica, del ruolo poietico/performativo del suo «sapere teorico» e della sua «esperienza pratica»; in una parola, della sua tecnica.

In un tempo in cui teoria e prassi si sono entrambe sfilacciate, sfaldate, disfate ad opera di un’ondata, sempre più montante e sempre più aggressiva, di anti-intellettualismo becero, realismo volgare, neonazionalismi reazionari, razzismo osceno e rapace globalizzazione finanziaria, in un tempo in cui siamo consegnati al desiderio onanistico più perverso, non possiamo che guardare con profonda malinconia, una malinconia che, seppur nella differance delle posizioni/posture e malgrado tutto, non cessa di scrivere il lutto di un godimento, tanto impossibile quanto necessario, che l’effervescenza teoricopratica di quelle settimane del 1975/1976 continua a restituirci nel suo perdurare carsico. Una risata vi seppellirà, si diceva allora. E, allora, scriveva Derrida: «Se bisogna mettere in guardia contro il delirio, bisogna anche saper ridere del “mettere in guardia” e anche ridere del sapere ridere, ridere senza sapere». Sì, sì, sì – direbbe la creatura joyciana che risponde al nome di Molly Bloom nel suo passaggio all’atto –, «si deve farlo». Oltre la problematica etica kantiana, si deve voler potere (fare). Encore.

Jacques Derrida

Teoria e prassi. Corso dell’École Normale Supérieure 1975-1976

Jaca Book,

p. 157, euro 22.

Domande difficili sull’uccisione dei non umani. Con le risposte di Alessandro Dal Lago e di Massimo Filippi e Antonio Volpe

Roberto Terrosi

Genocidi animali è un libro-intervista, leggero nel formato, ma denso di contenuti e di riflessioni critiche. Dal Lago espone una raffica di considerazioni, che partono dal tema dell’animalismo, per spingersi oltre, verso questioni di estrema attualità per quanto riguarda la situazione politica e intellettuale dell’Italia contemporanea. Gli intervistatori sono Massimo Filippi e Antonio Volpe, due redattori della rivista antispecista “Liberazioni”, una rivista che, nata neanche dieci anni fa in un ambito molto di nicchia, ha poi guadagnato sempre maggiore autorevolezza fino a diventare la rivista più importante dell’animalismo antispecista italiano. Non si è trattato solo di un’espansione dei consensi, ma anche di un cammino verso confronti teorici di livello sempre più alto con esponenti di primo piano del pensiero contemporaneo, uno dei quali è appunto il “sociologo” Alessandro Dal Lago (sebbene Filippi e Volpe insistano nel chiamarlo filosofo, etichetta che però Dal Lago non usa).

L’impressione che si ha dalla lettura di questa intervista è quella di un pensatore militante, che richiama anche gli altri pensatori italiani alla militanza, in primo luogo quelli dell’Italian theory, sollevando così un primo interrogativo sul perché di tanto silenzio. Ai giudizi sferzanti di Dal Lago non sfuggono neanche le generazioni degli intellettuali più giovani che si vedono in TV e, tra loro, neppure quelli che si dichiarano antispecisti. Infine, ce n’è anche per la cosiddetta scuola “neo-realista” che invece è dominante nelle aule universitarie. Dunque, Dal Lago propone critiche a tutto campo, non senza ragione e già questo da solo sarebbe un buon motivo per leggere il libro.

Veniamo alla questione animalista. In questo caso, Dal Lago spiega le ragioni del suo personale avvicinamento a questo ambito e della sua decisione di smettere di mangiare carne. Serve a suo avviso una presa di coscienza che si attua risalendo dal consumo alla macellazione. A questa via può anche essere associata una decostruzione foucaultiana dell’umano, sulla quale però non ripone molte speranze. Il massacro animale è come la guerra e non sparirà facilmente dalla storia. Da questo punto di vista allora si tratta di sostituire al meccanismo della persona o all’invocazione dell’umanità come ideale universale (che non di rado è mistificante, come già aveva intuito Proudhon, e dopo di lui Schmitt), un principio kantiano di ciò che lui definisce “antropità”, inteso però come un principio dell’abitare la Terra condiviso con altri esseri, laddove tale co-abitazione, porta a rivalutare “l’animale che è in noi”, per pensarsi dunque come animali tra gli animali. Questa natura comune si oppone così ai ruoli fissi che vorrebbero inchiodare gli animali come i migranti al loro “posto” o luogo di origine. Questo è infatti quanto sarebbe voluto da un certo ritorno al nazionalismo di carattere fascisteggiante, che si regge su basi antropocentriche ed etnocentriche. In questo senso l’antispecismo che ha in mente Dal Lago è un approccio di sinistra, che ha poco o nulla a che spartire con atteggiamenti da madame di esponenti politici come l’onorevole Brambilla. Anche la sinistra, però, rischia di non comprendere bene queste istanze se si limita a restare attaccata a Marx o ad atteggiamenti ecologisti di maniera. In questo senso Dal Lago rivolge le sue critiche anche a noti artisti di sinistra come Joseph Beuys. Tuttavia, più che affermare una propria formula filosofica sulla questione dell’animalismo, Dal Lago sembra manifestare una più generale insoddisfazione, non solo verso la filosofia politica italiana, ma anche verso la riflessione filosofica sulla questione stessa dell’animalismo, che gli appare non sufficientemente approfondita.

Qui abbiamo accennato solo ad alcune delle tante stimolanti riflessioni critiche che riempiono le pagine di questo piccolo ma denso libro, che potrà risultare anche un po’ pungente per qualche lettore, cosa che però è da considerare un merito più che un difetto.

Infatti, si possono avere valutazioni diverse su alcuni degli autori citati da Dal Lago e poi, anche su uno dei più importanti artisti delle neoavanguardie, come nel caso di Beuys, la critica, pur nella divergenza di opinioni, è apprezzabile. Per parte mia c’è solo una questione su cui sento il dovere di esprimere un dissenso e che non è possibile evitare, dal momento che riguarda proprio il tema espresso dal titolo. Infatti, quando lo lessi, pensai a una di quelle esagerazioni retoriche usate per far presa sul pubblico, ma da prendersi in modo del tutto metaforico. Aprendo le pagine del libro però mi sono accorto che non è così, né per l’intervistatore, né tanto meno per l’intervistato. Infatti, l’intervistatore afferma che tale paragone è da molti ritenuto scandaloso, ma non da Derrida che invita a non tralasciarlo frettolosamente. Rincara la dose Dal Lago che dice: “Quanto allo scandalo dell’equiparazione tra genocidi umani e genocidi animali, non vedo proprio dove stia il problema. […] La questione del genocidio animale è stata sollevata anni fa da un bel libro di Coetzee, La vita degli animali, in cui un’anziana scrittrice, Elizabeth Costello, tiene in un college americano una conferenza sullo sterminio degli animali, paragonandolo alla Shoah, e suscitando un grande imbarazzo nell’uditorio, le proteste della comunità ebraica e così via. In senso stretto, i miliardi di animali uccisi ogni anno rappresentano lo sterminio di un genere di viventi, cioè un genocidio”. Forse, però, la comunità ebraica non avrebbe tutti i torti nel protestare e vorrei spiegarne brevemente le ragioni. Sostenere ad esempio che la derattizzazione è come la Shoa, perché comporta lo sterminio di migliaia di topi, significa che, data tale equivalenza, qualcuno potrebbe a rigor di logica affermare che la Shoa è stata come una derattizzazione. Ma queste sono le parole che si addicono a un nazista irredimibile. Allo stesso modo si potrebbe, sempre secondo lo stesso principio, affermare che una disinfestazione, con l’uccisione di centinaia di scarafaggi, sia paragonabile a una strage di immigrati africani, e dunque che una strage di immigrati africani sia come un’azione di disinfestazione dagli scarafaggi. In un dialogo immaginario tra me e Priebke, io potrei dirgli “Sei uno sporco assassino perché hai ucciso 335 persone alle Fosse Ardeatine”, e lui potrebbe rispondermi: “Senti chi parla, come ti permetti di dirmi una cosa del genere con tutte le zanzare che hai ucciso!”, come se uccidere cittadini italiani, ebrei, o africani da una parte e zanzare e scarafaggi dall’altra fosse la stessa cosa. Ebbene, se prendiamo veramente sul serio l’affermazione secondo cui l’uccisione di animali a scopo igienico o alimentare è come il genocidio degli ebrei nella Shoà, dovremmo concluderne necessariamente che tutte queste equivalenze hanno senso e sono legittime. Allora, a costo di sentirmi dire qualsiasi epiteto e di passare per un ottuso specista antropocentrico, non posso fare a meno di dire che ciò per me è del tutto inaccettabile. La Shoà non può essere messa sullo stesso piano di nessun sgozzamento di galline, eliminazione di pulci ecc. Attenzione, nessuno vuole insinuare che Dal Lago sia un negazionista o una persona che ha scarsa considerazione per la vita degli ebrei. Noi crediamo pienamente alla sua buona intenzione di voler sollevare lo sdegno, ad esempio, per la strage di agnelli, fatta in occasione della celebrazione della Pasqua e fatti del genere, ed è per questo che all’inizio, prendendo questa espressione come un semplice slogan dalla sola valenza retorica, avevo deciso di soprassedere. La mia preoccupazione è che anche la sola possibilità teorica di queste equiparazioni, non solo crei un grande oltraggio alla comunità ebraica, per tutto quello che ha patito, ma potrebbe rivelarsi addirittura controproducente per l’attività di un intellettuale militante come Dal Lago, e rischiare di offuscare gli sforzi fatti con libri giustamente famosi, come Non persone o La formazione della devianza.

Tale questione poi non è affatto nuova. Charles Patterson ha scritto un saggio in cui riporta l’opinione di Edgar Kupfer-Koberwitz, un sopravvissuto della Shoà, a sostegno di tale posizione, che però non fa esattamente questo paragone e riporta addirittura una presunta frase di Adorno (“Auschwitz inizia ogni volta che qualcuno guarda a un mattatoio e pensa: sono soltanto animali”), che però per inciso Adorno non ha mai detto. Tuttavia, questo è bastato a far circolare una fake news che ancora oggi rimbalza tra i vari nodi della rete. La frase effettivamente detta da Adorno («L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi, somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom» in Minima Moralia) si presta invece a interpretazioni che sono dello stesso tenore di quelle da me esposte poco sopra. Il problema poi di differenziare varie forme di vita per complessità e intelligenza costò già caro allo stesso Peter Singer, e cioè al primo filosofo sostenitore dell’estensione di diritti fondamentali agli animali, perché aveva osato considerare come caso speciale quello delle scimmie antropomorfe più vicine per caratteristiche all’uomo. Questo in teoria potrebbe essere infatti visto come un cedimento allo specismo condizionato che proprio Massimo Filippi ha attaccato con insolita radicalità dichiarandolo confutato sia sul piano speculativo che empirico. Questo però è quello che dice lui. A un filosofo che non sia antispecista per principio una tale confutazione invece non sembra altrettanto evidente. Più o meno sulla stessa linea il manifesto antispecista (curato da Fragano) sostiene che si debba attribuire diritti a tutti gli animali capaci di provare dolore, e quindi anche ai lombrichi e alle mosche, dal momento che chiunque disponga di un sistema nervoso, per prima cosa percepisce il dolore. Tuttavia, un messaggio di errore analogo a quello costituito dal dolore negli animali potrebbe essere anche costruito nelle macchine. E a quel punto allora la vita di un uomo varrà quanto quella di una macchina? Evidentemente allora, senza voler sottovalutare il problema delle tante sofferenze che la crudeltà umana arreca agli animali, la questione di una modulazione dei livelli di intelligenza anche emotiva e la loro relazione con l’etica e la disciplina giuridica è tutt’altro che semplice e non può certo dirsi risolta, ma il problema è capire se esista veramente un desiderio di confrontarsi con chi non è per principio antispecista o se prevalga invece la tentazione dogmatica che porta dichiarare come nemici tutti coloro che tale dogma non lo condividono.

Alessandro Dal Lago, Massimo Filippi, Antonio Volpe

Genocidi animali

Mimesis 2018


La correttezza del metodo

Alessandro Dal Lago

Che un’intervista sull’uccisione degli animali nella zootecnia (e questioni collegate) meriti una lunga recensione è senz’altro un fatto degno di nota, perché sottolinea l’importanza della questione animalista nel dibattito filosofico contemporanea. Altrettanto degno di nota, ma meno encomiabile, è che il recensore confuti affermazioni e punti di vista estranei al libretto. In poche parole, Terrosi estrapola da Genocidi animali un paio di frasi da cui risulterebbe che per me l’uccisione degli animali e la Shoah sarebbero la stessa cosa. Inevitabile, pertanto, il rischio di “oltraggiare” la comunità ebraica. Terrosi precisa che non mi considera un negazionista, bontà sua, ma mi avverte che questi discorsi rischiano di offuscare l’impatto di alcuni miei libri “giustamente famosi” come Non-persone e La formazione della devianza (a dire il vero, quest’ultimo non deve essere troppo famoso, visto che titolo esatto è La produzione della devianza)

Ora, il fatto è che io non parlo di Shoah, ma cito un racconto di Coetzee, La vita degli animali, in cui un’anziana scrittrice, Elizabeth Costello, tiene in un college americano una conferenza sullo sterminio quotidiano degli animali, paragonandolo alla Shoah e suscitando le proteste della comunità ebraica, l’imbarazzo delle autorità accademiche e così via. Il senso del testo di Coetzee è abbastanza evidente: accendere, ricorrendo a un’”analogia oscena” (come è stata definita da un commentatore del racconto), l’interesse per uno sterminio tanto diffuso, quanto rimosso da gran parte dell’umanità. A me la lettura di Coetzee ha fatto una grande impressione – soprattutto per la capacità di evocare l’eliminazione silenziosa e non tematizzata di un numero incalcolabile di esseri viventi. L’invisibilità delle vittime è uno dei temi principali della mia ricerca e proprio per questo motivo ho citato La vita degli animali.

Paragonare lo sterminio degli animali ai genocidi, soprattutto novecenteschi (ebrei, armeni, cambogiani, ma anche, per quanto riguarda il nazismo, rom, omossessuali ecc.) a me sembra del tutto legittimo, soprattutto se, come nel mio caso, si è interessati all’analisi delle tecnologie di uccisione e delle procedure di rimozione. Ma dedurre da questa semplice affermazione che, per me, un ebreo, un armeno o un rom è un animale è un puro e semplice fraintendimento, se non grave una scorrettezza. Come è noto, l’elettroshock fu inventato dallo psichiatra Ugo Cerletti dopo alcuni esperimenti sullo stordimento dei maiali in un mattatoio. Ma se si ricorda questo fatto non significa che si mettano sullo stesso piano pazienti psichiatrici e maiali.

Un’impressione di scorrettezza rafforzata dal carattere divagatorio e ammiccante della recensione di Terrosi, in cui compaiono riferimenti del tutto arbitrari a pratiche come l’uccisione degli agnelli pasquali o ai fraintendimenti del pensiero di Adorno, di cui nell’intervista non ci sono tracce dirette o indirette. Un lettore della recensione che non abbia conoscenza diretta di Genocidi animali può anche pensare che io abbia oltraggiato davvero le vittime della Shoah. E così, mentre con una mano Terrosi mi assolve dall’accusa di negazionismo, dall’altra me la rinfaccia,. Il lettore giudichi da sé la correttezza del metodo.

La malvagità del banale

Massimo Filippi e Antonio Volpe

Ringraziamo Roberto Terrosi per la lunga recensione al libro-intervista Genocidi animali. Il titolo di questa recensione sottolinea le «domande difficili» che il recensore avrebbe posto in primis ad Alessandro Dal Lago e, di conseguenza, a chi lo ha intervistato. Immaginiamo che in questo caso il termine «difficili» non indichi tanto la complessità delle questioni sollevate quanto da un lato la difficoltà a formulare critiche degne di questo nome e dall’altro la difficoltà – intesa come imbarazzo – che si prova nel leggere la recensione e nel provare a rispondervi. Ma andiamo con ordine e proviamo ad elencare queste difficoltà in ordine di apparizione:

1. Antonio Volpe non è un redattore di Liberazioni.

2. Ci pare di capire che il titolo del libro avrebbe potuto “funzionare” se fosse stato il risultato di «esagerazioni retoriche usate per far presa sul pubblico». Titolo che invece viene biasimato, con tono saccente e vagamente sacerdotale, per il solo fatto che, ben più sommessamente, si limita ad affermare che gli umani, che ci piaccia o meno, sono animali e che «lo sterminio di un genere di viventi» è, «in senso stretto», «un genocidio». Come a dire che andrebbe bene utilizzare strumentalmente una serie di metafore odiose per vendere qualche copia in più del libro, mentre provare a portare alla luce, con pazienza e pacatezza, la quantità di massacri invisibili che corrono sotto la patina democratica della nostra società rappresenterebbe, al contrario, un’operazione esecrabile.

3. Come già sottolineato da Dal Lago, nel libro non si compie nessuna equiparazione becera tra genocidi umani e genocidi animali, ma si cerca di non «tralasciare frettolosamente» somiglianze e differenze tra fenomeni che sono diversi per molti aspetti, come ha già avuto modo di argomentare Massimo Filippi nella prefazione alla seconda edizione italiana del saggio di Patterson – prefazione che invitiamo chiunque a leggere e in cui, fin dall’esergo, si indica l’inesistenza della citazione attribuita ad Adorno. Ma il recensore si dia pace e si rassicuri, l’intento del nostro libro è molto differente ed è così riassumibile: nel corso della storia diversi gruppi umani sono stati equiparati dai loro persecutori ad animali; pertanto, “elevare” lo stato morale e politico degli animali ci pare la condizione necessaria ad evitare che tali operazioni di animalizzazione simbolica aprano alla sterminabilità materiale di quegli stessi gruppi.

4. La recensione opera poi, estrapolando qualche frase, una serie di cortocircuiti per cui si fa dire a noi ciò che dice Derrida o Adorno o Coetzee. Ci si mette in buona compagnia, quindi, e di questo ringraziamo. Ma qui la difficoltà è di altra natura: come interpretare una recensione che, facendo ricorso a tanto scarso rigore metodologico, arriva a sostenere che il nostro libro sarebbe offensivo per le comunità oppresse?

5. A dir poco scorretta è l’allusione secondo cui per noi Shoah e derattizzazioni o sterminio di migranti e disinfestazioni di scarafaggi siano la stessa cosa (per tralasciare l’allucinato e farneticante dialogo con Priebke). E non solo scorretta, almeno per chi conosce la nostra storia teorica e la nostra militanza politica, ma anche palesemente sbagliata. Non tanto perché non c’è traccia di questi paragoni in Genocidi animali, ma soprattutto perché Terrosi fa un uso quantomeno bizzarro del sillogismo. Dire che A viene ucciso industrialmente e che anche B lo è (o lo è stato) non porta alla conclusione: allora A è uguale a B, ma alla conclusione che sia A che B sono vittime di analoghe pratiche di smembramento dei corpi, vittime che dovrebbero avere tutta la nostra solidarietà e a difesa delle quali dovremmo schierarci senza indugi. Non si comprende, inoltre, perché sostenere le ragioni di un gruppo significhi immediatamente screditare quelle di un altro. Se è così che ad oggi si dà il ragionamento nell’impresa filosofica, capiamo perché Dal Lago non ami definirsi filosofo!

6. Difficile comprendere perché sia possibile affermare che un gruppo di umani possa venire trattato come animali, ma non che gli animali stiano subendo un massacro industrializzato e istituzionalizzato simile sotto questo aspetto a quello subito da troppi gruppi di umani. In effetti, ci risulta che il termine “Olocausto” indicasse in origine “il sacrificio rituale di vittime animali bruciate dopo l’immolazione” (Treccani dixit). Pertanto, è difficile spiegarsi perché Terrosi non si sia mai scagliato con pari veemenza contro l’utilizzo pervasivo di questo termine, che ci sembra avere la potenzialità di instaurare quell’appiattimento astorico e deprecabile che noi, come lui, rigettiamo con forza.

7. Dal Lago non ha mai scritto un libro dal titolo La formazione della devianza ma, si sa, di questi tempi l’esercizio della precisione intellettuale è un privilegio da combattere. Sarebbe bastato leggere il nostro libro fino a p. 56 e per scoprire il titolo corretto del saggio citato con tanta nonchalance.

8. Ancora: non capiamo perché sarebbe un problema attaccare «con […] radicalità» «lo specismo condizionato». Ci pare invece che possa costituire un problema “confutare” le tesi di Massimo Filippi con la battuta «questo però è quello che dice lui». Da un filosofo ci si aspetterebbe uno sforzo teorico appena un poco meno inadeguato.

9. Dare a intendere che «il dolore animale» sia «un messaggio di errore» simile a quello di una qualche macchina fantascientifica per poi affermare che allora noi in qualche modo equipareremmo gli umani alle macchine è, nella migliore delle ipotesi, un’inferenza priva di senso.

10. La recensione termina sostenendo che saremmo pervasi dalla «tentazione dogmatica che porta dichiarare come nemici tutti coloro che tale dogma non lo condividono» (gli errori grammaticali non sono nostri e chissà che non tradiscano un’aggressività che, non contenibile, tracima nel significante). Difficile infine pensare che la «tentazione dogmatica» sia da attribuire a chi denuncia un comportamento, questo sì dogmatico, di gran parte dei nostri consimili che dismettono la sofferenza animale con le stesse modalità perentorie e poco argomentate di Terrosi.

Per concludere, rifacendoci proprio ad Adorno, questa recensione ci pare un esempio, certamente inconsapevole ma non per questo meno gravido di sofferenze, della «malvagità del banale».

Il nuovo crepuscolo. Appunti presi in Italia 2013-2017

Massimo Filippi

L’ultimo libro di Pier Aldo Rovatti, L’intellettuale riluttante, arricchisce un percorso filosofico di lungo corso offrendo un corpo a quella visione teorica a cui circa 35 anni fa, insieme a Gianni Vattimo, ha dato il nome di pensiero debole. Questo corpo o, se si preferisce, l’operatore di tale postura riflessiva è appunto l’intellettuale riluttante, definito come un «intellettuale critico e autocritico [...] che si collochi all’interno dei dispositivi di potere e vi svolga – per dir così – un lavoro ai fianchi denunciando le chiusure senza mai gettare la spugna», un intellettuale capace di smarcarsi contemporaneamente dai due mali che attraversano il tempo presente: la «rassegnazione» da un lato e il «consenso quasi automatico» dall’altro. Secondo Rovatti, nonostante non goda di ottima salute e sia anzi da considerare alla stregua di una specie in via di estinzione, di tale figura intellettuale ne abbiamo «un gran bisogno», tenuto conto che «l’intellettuale universale, quello che pensava e parlava a nome dell’umanità, è ormai morto e sepolto», che «l’intellettuale “organico”, di gramsciana memoria, [è] oggi sempre di più privo di fondamenti» e che «l’intellettuale specifico [...] è inevitabilmente un tecnico o un politico del sapere». Rovatti non indulge nelle lamentazioni intorno alla perdita di efficacia di queste tre incarnazioni dell’intellettualità, al contempo troppo pretenziose e poco critiche, e si impegna invece a rivitalizzare quella riluttante, quella cioè di chi, senza cedere «alle sirene neocapitaliste», «decide di stare nelle istituzioni, scomode e perfino orribili che siano, e lì resistere, opporsi, dire di no, “riluttare” anche al suo stesso ruolo e alle sue eventuali competenze specifiche».

L’intellettuale riluttante è un libro performativo, un libro che, analizzando con esitazione alcuni degli snodi, molari o molecolari che siano, dell’attualità italiana, produce, pagina dopo pagina, le caratteristiche materiali dell’“oggetto” di cui sta parlando. Preso atto del degrado politico e sociale in cui siamo immersi e del fatto che «non c’è più un’onda collettiva» in grado di autorizzarne e sostenerne gli interventi («un’asfissia culturale che toglie il respiro»; «una società di sordi che stanno disimparando a riflettere»), l’intellettuale riluttante non cessa, pur consapevole della sua solitudine, di infondere «un’etica minima», «un’etica della pausa e della riflessione», dentro il tessuto collettivo. Etica interminabile, quindi, che corrisponde alla costruzione, malgrado tutto, di una «fragile trama di gesti e relazioni» in grado di «esercitare un’effettiva azione politica» e di «ingaggiare una battaglia a tutto campo contro la semplificazione», con lo scopo principale di mettere in scacco, per mezzo di un dubitare metodologico, il «clamoroso trucco» del «pensiero binario», trucco in grado di trasformare il «problema della verità» in una «quasi preistorica» quanto violenta contrapposizione tra un presunto vero e un presunto falso. L’intellettuale riluttante, insomma, sa che la verità è sempre un regime di verità (per dirla con Foucault) e che i fatti sono sempre fattoidi (per dirla con Timothy Morton), che la verità non si dà, ma si fa, essendo, che ci piaccia o meno, «sempre mobilizzata entro una pratica di costruzione». E a partire da qui si dovrebbe operare non tanto per smascherare le fake news quanto piuttosto per mettere in guardia contro gli abusi della verità, di cui le cosiddette “bufale” non sono ciò a cui questa verità «gonfiata, esasperata» e dogmatizzata si oppone ma, né più né meno, una delle sue manifestazioni occulte ma non per questo meno deleterie.

Con questa attrezzatura teorica, Rovatti affronta i temi più disparati – dalla piaga dei preti pedofili alla crisi dell’insegnamento (soprattutto umanistico), dall’evoluzione della psichiatria post-basagliana alle querelle sul decoro urbano, dal proliferare dell’«egolatria» alla discussione sullo ius soli, dalle molestie sessuali alla sistematica manipolazione dei concorsi universitari, dagli sgomberi all’obbligatorietà delle vaccinazioni, per citarne solo alcuni), che hanno attraversato, in maniera più o meno carsica, la società italiana nel corso del 2017. L’intellettuale organico si compone, infatti, di 44 folgoranti “editoriali” apparsi lo scorso anno sul quotidiano Il Piccolo di Trieste, in cui, con grande perizia dissettoria e impareggiabile pazienza, spesso partendo dall’osservazione di dettagli minuti o da fatti di cronaca apparentemente insignificanti, Rovatti intesse un affresco di quello che siamo e che stiamo diventando, ribadendo con insistenza, indipendentemente dall’evento che ha innescato la sua riflessione, che «la regola non nasce come qualcosa di esterno che funziona come una legge, ma si genera dal rapporto che abbiamo con noi stessi e con gli altri» e che «la normalità va criticata proprio come incentivo alla normalizzazione», «all’intransigenza verso ogni diversità». Non a caso, allora, una delle questioni politiche affrontate da Rovatti in più punti – quasi certamente la questione politica attuale più urgente –, è quella delle migrazioni e del loro controllo ogni giorno sempre più osceno e sconcertante. Ed è qui, forse più che altrove, che la figura dell’intellettuale riluttante si staglia con tutta la sua dirompente forza critica, laddove, contro le proposte e le esternazioni becere e degradanti dei politici caserecci e casaleggici, esprime senza mezzi termini che cosa si debba intendere per «salvare le vite» – non solo «evitare la morte», ma anche prendersi cura di tali esistenze dopo i naufragi o le operazioni di recupero in mare – e per «integrazione» – un processo che non dovrebbe riguardare solo “loro”, ma che dovrebbe comportare anche «una “nostra” trasformazione».

La questione migratoria è al centro di Blind killer di Alessandro Dal Lago, che da anni, a partire proprio da Il pensiero debole, intrattiene un intenso sodalizio intellettuale con Rovatti, con il quale ha pubblicato libri a quattro mani e con il quale collabora nella redazione di “aut aut”. Anche in questo caso, il libro è per gran parte composto da brevi quanto intensi editoriali apparsi sulle pagine de il manifesto, «dall’ottobre del 2013, quando davanti alle coste di Lampedusa annegarono circa 400 migranti, al novembre 2017». E anche in questo caso, abbiamo a che fare con una versione dell’intellettuale riluttante che, rispolverando figure attualmente cadute nel dimenticatoio, potremmo chiamare intellettuale militante. Dal Lago, infatti, posizionandosi rigorosamente dalla parte di vittime situate, mostra che nel caso delle migrazioni sono all’opera due mali in qualche modo limitrofi a quelli segnalati da Rovatti: da un lato, l’«indifferenza» e dall’altro l’«ipocrisia del “politicamente corretto”». Non solo: nella puntigliosa ricostruzione, giorno dopo giorno, della tragedia in atto, analizza e decostruisce il regime di verità che rende possibili indifferenza e ipocrisia che, a loro volta, si sono concretizzate – senza contare le immani sofferenze di chi al Mediterraneo non è neppure arrivato o di chi è stato rispedito nei lager esternalizzati in Libia dalle “potenze europee” – nella spaventosa contabilità di «30.000 morti in mare, e forse più, in meno di dieci anni» – «che si tratti di genocidio è fuori discussione».

Un regime di verità, quello egemone, che possiede l’inusitata capacità di produrre e di rendere credibili narrazioni “ribaltate”, in cui si vagheggia di presunte invasioni apocalittiche, in cui chi soccorre in mare diventa complice degli scafisti, in cui ci si racconta che «più metti in opera possibilità di salvataggio e più i trafficanti portano in mare i migranti», in cui «si vorrebbero distinguere i rifugiati dai migranti, come se, oggi, povertà e guerra non fossero realtà strettamente implicate», in cui migrante è diventato sinonimo di «delinquente», se non addirittura di «terrorista», in cui la retorica degli “aiutiamoli a casa loro” è diventata patrimonio comune e trasversale della quasi totalità delle varie forze politiche, in cui «non uno in Europa, dico non uno, che si sforz[i] di immaginare una soluzione diversa dal pattugliamento, dall’internamento, dai fili spinati», in cui «le vittime diventano [...] carnefici delle supposte identità nazionali». In cui, in breve, «la realtà della strage in mare di trentamila esseri umani [...] viene minimizzata, metabolizzata, trattata come una sorta di fatalità oggettiva» alla stregua di un fenomeno naturale («una mucillagine infettiva»), normalizzando sotto forma di leggi di natura quelle che sono regole dettate da una «ferocia compunta», da un «cinismo terrificante» da parte di «pazzi consigliati da incompetenti».

Riluttando, dicendo no, resistendo a questa retorica indifferente-ipocrita, Dal Lago la smonta pezzo a pezzo per provare a raccontare un altro regime di verità che, recuperando le istanze di quella politica trasformativa che, soprattutto nella seconda metà del Novecento, ha cercato di rendersi egemone, prima di essere repressa e digerita dal sistema neocapitalista, è riassumibile in poche e inequivocabili parole: «La loro sofferenza è la nostra vergogna». Una vergogna che ha attraversato negli ultimi decenni ogni schieramento politico, anche di “sinistra”, e che ha visto tra i suoi paladini non solo Salvini, Di Maio e Grillo (di cui Dal Lago riporta fedelmente le agghiaccianti dichiarazioni rilasciate ben prima della nascita contrattuale del governo gialloverde), ma anche, tra i molti altri, Renzi, Gentiloni e Minniti, per risalire fino alla tristemente famosa legge “Turco-Napolitano” da cui, per filiazione diretta, si è originata la “Bossi-Fini” con tutto ciò che ne è seguito e continua a seguirne. Una vergogna che ci riguarda tutti e tutte, «perché – come afferma Dal Lago – se il nostro paese si rende responsabile di crimini contro l’umanità e noi stiamo zitti, anche noi siamo corresponsabili».

Parlare di regime di verità non significa affermare che la verità non esiste, abbandonandosi ad un relativismo senza scampo, ma che non esiste più una sinistra degna di questo nome, assumendo così una postura ostinatamente resistente. Significa impegnarsi nella ricostruzione di un’etica minima che, senza timidezze e senza rincorrere gli avversari sul loro stesso terreno, affermi a chiare lettere che «le migrazioni contemporanee non sono fatte di “flussi” [...] e altre misere astrazioni delle scienze sociali», ma di «centinaia di migliaia di esseri umani che intraprendono viaggi di migliaia di chilometri [...] per finire in mondi in cui, tutt’al più, sono tollerati se subordinati e invisibili», che non si migra «per sport o sete d’avventura», ma per cercare «un’esistenza migliore e più giusta», che «la nostra società iper-liberale è incapace di concepire [perfino] un minimo diritto alla mobilità e alla trasgressione delle frontiere» e che «i migranti fanno da parafulmine per tutta la frustrazione, la povertà e la desolazione» che il sistema neocoloniale diffonde anche in Occidente. Significa rilanciare le parole dell’esule Ilija Trojanow che in Dopo la fuga scrive: «Il vostro patrimonio non è mai stato in pericolo quanto la mia vita».

Pur partendo da una prospettiva concentrata principalmente sul nostro paese, Rovatti e Dal Lago non perdono di vista la pericolosità globale della miseria intellettuale che ci avvolge. Dal Lago afferma: «Ogni grave conflitto è preceduto da questo incupirsi sempre inconsapevole, ma dilagante, dell’opinione pubblica», a cui Rovatti fa eco, sostenendo: «Certo, oggi sta tirando un vento di destra che avrà anche conseguenze politiche a breve, tuttavia la parola “fascismo” dice troppo poco». In effetti, come ci ricorda Enzo Traverso in una lunga intervista pubblicata l’anno scorso con il titolo I nuovi volti del fascismo, l’attuale condizione postfascista coniuga «l’eredità del fascismo classico» con «l’introduzione di nuovi elementi che non appartengono alla sua tradizione». Ciò che è accaduto e sta accadendo dopo il 4 marzo conferma quanto previsto in “tempi non sospetti” da Rovatti e Dal Lago. Spesso ci dimentichiamo che uno dei prodotti più “apprezzati” del Made in Italy è l’inusitata capacità nostrana di inventare, testare ed esportare costrutti politici devastanti, dal fascismo al governo dei tycoon. Oggi stiamo sperimentando una nuova alchimia politica retta da una triade caratterizzata da un miscuglio esplosivo di ferocia, incompetenza e ipocrisia indifferente e dotata anch’essa, al pari di quelle che l’hanno preceduta, della potenzialità di diffondersi a macchia d’olio. È tempo di riluttare prima che – ancora una volta seppure con un diverso volto – sia troppo tardi.

Pier Aldo Rovatti

L’intellettuale riluttante

 Elèuthera 2018

pp. 170, euro

Alessandro Dal Lago

Blind killer. L’Europa e la strage dei migranti

manifestolibri 2018

pp. 155

euro 15

La farmacia del Capitale

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

In una clinica-laboratorio, circondata da un ampio giardino non lontano da un grande centro urbano della Colombia, dove «tutto [è] così automatizzato» da richiedere «pochissimo personale per gestire le apparecchiature e i locali», un medico sta conducendo un esperimento su delle cavie umane: a quattro «donne delle classi inferiori» viene somministrata una nuova droga che sfrutta «le proprietà psicoattive di un fiore del genere datura, utilizzato comunemente dalle contadine della cordigliera per la fabbricazione di sapone artigianale». Il farmaco funziona esclusivamente sulle donne e, se dapprima sembra esclusivamente in grado di favorire il sonno, successivamente si mostra capace di ben altri effetti, riassunti con lucidità dalla cavia «numero 4» nel suo questionario di valutazione del prodotto: «Se sei triste, ti tira su. Se sei troppo euforica, ti calma e se hai bisogno di energia, te la dà. [...] ti dà quello che ti serve, sempre, una droga intelligente che soddisfa le necessità e i desideri».

Questa, in breve, è l’ossatura che regge la trama di Ornamento, romanzo di Juan Cárdenas. Lasciando alle lettrici e ai lettori il piacere di scoprirne la complessità e la perizia narrativa, ciò che qui ci preme sottolineare è che Ornamento è un’anamorfosi: guardato dalla giusta prospettiva, analoga ad esempio a quella assunta dallo sguardo femminista sulla science fiction, l’opera di Cárdenas va interpretata non tanto come un racconto distopico quanto piuttosto come un resoconto puntuale delle attuali farmacodinamiche del Capitale, la restituzione impietosa della lotta in corso, oggi più intensa che mai, tra «il corpo e il mercato». Una lotta che vede quest’ultimo impegnato nella ricerca spasmodica di ricette psicochimiche sempre più efficaci nel produrre «stati d’animo artificiali» che «accontent[ino] tutti». Non a caso, lo sperimentatore, abbandonando la presunta neutralità dell’impresa scientifica, si rende progressivamente consapevole che anche i «postumi di una sbornia [sono] un modo contorto di collaborare con il sistema», fino ad emettere una diagnosi implacabile sullo stato del tempo presente: «La materia stessa della realtà sembra corrosa dall’assurdo» e le crepe che l’attraversano «non sono un errore, ma la struttura stessa di un’economia catastrofica».

Che un’interpretazione politica possa rappresentare una delle chiavi di lettura del romanzo di Cárdenas è confermato da due recenti saggi, Narcocapitalismo di Laurent de Sutter e Futurabilità di Franco Bifo Berardi, che vanno ad arricchire l’abbondante letteratura che, negli ultimi decenni, ha analizzato le logiche e gli strumenti di controllo di cui si avvale il Capitale per massimizzare il profitto. Già nel 1990, nel breve quanto folgorante articolo intitolato Poscritto sulle società di controllo, articolo che prendeva le mosse dalle riflessioni di Foucault – per il quale l’ortopedia dei corpi è indissociabile dalla soggettivizzazione normalizzante della psiche –, Deleuze mostrava come l’interminabile ed eterea modulazione del controllo stesse sostituendo i rigori statici e materiali della disciplina. Esattamente nella stessa direzione si muove Narcopolitica di de Sutter. In questo saggio, l’eclettico professore di Teoria del Diritto della Vrije Universiteit di Bruxelles ricostruisce la storia dell’incessante «messa sotto controllo» farmacologico «delle nostre emozioni, dei nostri sentimenti, delle nostre eccitazioni», della narcosi anestetizzante delle «nostre paure» che «fanno paura [...] a tutti coloro che temono che ci mettano in movimento, che ci spingano a unirci». Le élite dominanti hanno, infatti, un rapporto ambivalente con il sentimento contagioso della paura: se da un lato, come ben sappiamo, non smettono di scatenarla per mantenere uno stato di insicurezza generalizzata funzionale all’attuale organizzazione socio-politica, dall’altro devono saperla dominare in quanto la paura «è il primo veicolo di ogni cambiamento, sia personale che collettivo».

La tesi di fondo del saggio di de Sutter è che «ogni capitalismo è, necessariamente, un narcocapitalismo», in quanto il capitalismo, per funzionare a pieno regime, deve alimentarsi di «stabilità» e «permanenza», configurandosi come una «polizia degli esseri» che non cessi di riprodurre gli imperativi dettati dalle norme sociali egemoni dentro le pieghe più intime dei corpi e che garantisca che «ciò che appartiene a due ordini diversi [continui] a rimanere separato». «L’essere è obiettivamente l’alleato di ogni polizia: è la categoria su cui si basa ogni impresa che intende stabilire un ordine all’interno del quale i posti possono essere assegnati in modo sicuro, e ha il duplice ruolo di standard antropologico e di orizzonte esistenziale». Per de Sutter, il capitalismo è, in poche parole, la realizzazione materiale della metafisica della presenza, ossia di quella metafisica tesa a bloccare ogni divenire-possibile in essere immodificabile. Da qui la costante necessità di arricchire l’armamentario dei sistemi di controllo, in cui gli psicofarmaci sono andati assumendo una rilevanza sempre maggiore. Psicofarmaci – sottolinea a più riprese de Sutter – che, indipendentemente dai loro meccanismi d’azione, trasformano chi li assume «in spettatore passivo della propria condizione, incapace di percepire di essere affetto dalle emozioni che lo attraversano», sostituendo in tal modo «la sofferenza» con l’«indifferenza», il «godere» con il godimento «dell’assenza di godimento», l’«esistenza» in «ascetismo psichico» «senza felicità e desiderio», lo «stare meglio» in «non stare affatto».

Detto altrimenti, «la psicopolitica narcocapitalista» si spaccia come «una funzionalizzazione apolitica» nel momento stesso in cui porta «la politica fino al cuore dell’ontologia». Che distribuisca antidepressivi o psicostimolanti, la farmacologia capitalista si prefigge infatti di produrre una «sensazione di distacco», analoga a quella che ha smaterializzato l’economia concreta della modernità nella volatilità/virtualità della finanza contemporanea, immergendoci in un sonno senza sogni che disaccoppia il soggetto dal suo corpo per mantenerlo in una condizione di “depressione euforica controllata” che ne permetta la massima efficienza: «lavorare, lavorare e lavorare ancora». La psicofarmacologia capitalista, insomma, è l’apice acuminato dei processi di estrazione di valore già evidenziati da Marx. Da un lato facilita il sonno ristoratore – meglio ancora se prolungato fin dentro la fase di veglia sottoforma di sonnambulismo anestetico-depresso –, indispensabile alla riproduzione della forza-lavoro. Dall’altro, dato che la produzione di plusvalore assoluto si scontra con l’insormontabile limite materiale della durata della giornata lavorativa, viene incontro alla necessità di incrementare la produzione di plusvalore relativo, aggiungendosi ad altri strumenti sviluppati per rispondere alla stessa finalità (ad esempio, l’organizzazione del lavoro, l’introduzione delle macchine e dell’automazione e la riconfigurazione dei corpi come corpi docili).

Ovviamente, la farmacia del Capitale non si limita alle sostanze psicotrope. È de Sutter stesso a ricordarcelo quando prende in esame lo sviluppo e la diffusione dei farmaci contraccettivi, la cui prestazione ormonale è quella di disaccoppiare, con una radicalità senza precedenti, l’eterosessualità genitale dalla riproduzione. In tal modo, vengono alla luce altre due interessanti caratteristiche del farmaco-capitale. La prima: la commercializzazione di molecole per trattare individui sani (un’ulteriore frontiera del capitalismo che, come è noto, da sempre si nutre di creazione e superamento di frontiere, reali o immaginarie che siano). La seconda: la capacità del sistema di mettere al lavoro anche le istanze di liberazione. La pillola, infatti, non ha solo contribuito a che «le donne potessero riappropriarsi del proprio corpo», ma è anche stata utilizzata per «esternalizzare la definizione del programma che governa l’equilibrio ormonale» delle stesse al fine di regolarne la sessualità secondo i tempi dettati dal mercato del lavoro. Per completare il quadro, alla farmacopea analizzata da de Sutter andrebbe poi aggiunta tutta quella prodotta per la gestione necro-produttiva dei corpi animali e del mondo vegetale – antibiotici, ormoni della crescita, fertilizzanti, diserbanti ecc. – senza la quale l’immensa impresa dell’agribusiness intensivo e industriale – attualmente tra le più importanti, se non la più importante, nella produzione di valore – non sarebbe neppure pensabile e, con essa, la stessa organizzazione sociale in cui viviamo. Infine, per tornare alla sfera dell’umano, non possiamo non sottolineare che le popolazioni e i gruppi subalterni, al pari degli animali, continuano a essere sfruttati come cavie nelle sperimentazioni di nuove molecole e ad essere controllati, principalmente e perlopiù, tramite il ricorso a pratiche ascrivibili ad un potere sovrano resosi iperbolico. Un’altra anamorfosi: dalla giusta prospettiva, necropolitica, biopolitica e psicopolitica non si sono succedute l’una all’altra, come alcuni sembrano pensare, ma insieme formano il corpo uno e trino del Capitale contemporaneo.

Riunire teoricamente queste strutture anamorfiche in una diagnosi coerente è, però, un compito arduo. Anche se molti assimilano le dinamiche del Capitale all’espressione di una sindrome schizofrenica, questa diagnosi del malessere che ci affligge appare sempre meno accurata. La nostra epoca, contraddistinta dalla ricerca di stati profondamente disforici e anedonici – raggiunti, come dimostrano sia le analisi di de Sutter sia, più prosaicamente, le forme più recenti di narcomode, che mischiano codeina e bibite gassate, e gli atti terroristici, sempre più imprevedibili ed euforici (nel senso più sinistro e rivoltante del termine) –, ha poco o nulla a che fare, ad esempio, con l’intensità e la potenzialità trasformativa e deterritorializzante della “schizofrenia” descritta da Deleuze e Guattari. La mente sociale odierna sembra piuttosto preda di una potente follia maniaco-depressiva. In questo, la diagnosi che Berardi elabora in Futurabilità si avvicina molto a quella di de Sutter: «Negli ultimi decenni, la mente sociale è stata avvinta in un vortice di disturbi bipolari: una lunga alternanza di euforia e tristezza ha condotto all’attuale situazione di stagnazione secolare e depressione perenne», in cui l’attenzione costantemente distratta «genera ansia e panico» e un’«ossessione paranoica per l’ordine» che riduce ogni orizzonte di possibilità a «ripetizione, appartenenza e identità».

Seguendo Berardi, quindi, il nostro compito non è più quello di rincorrere la frammentazione schizofrenica del general intellect, bensì quello, ben più cupo e disturbante, di intraprendere una disanima serrata della depressione della mente occidentale, del cuore pulsante del «necrocapitalismo» e del «neurototalitarismo». Il lavoro del critico culturale, allora, non dovrebbe rinchiudersi nella ricerca dell’unione anamorfica delle tre “persone” del narcocapitalismo, ma impegnarsi in una catabasi dentro le viscere oscure e infernali di un malessere devastante. Per fare questo, secondo Berardi, non dobbiamo limitarci a scandagliare i recessi della vita cosciente della mente occidentale, per estrarre uno strato più autentico di significazione; dobbiamo soprattutto accettare di gettarci nella “carnalità” che produce la mente sociale stessa, nella sua «volontà aliena» – per usare le parole Sandor Ferenczi – composta dagli assemblaggi molecolari che ci costituiscono. In parole povere, dobbiamo imparare a rimanere a galla nella pioggia di Ritalin, Adderal e Xanax che bagna le pagine di Futurabilità, se davvero vogliamo comprendere la «tempesta di merda» che scuote sia l’info-sfera sia le nostre vite. Un lavoro terrificante, quindi, si spalanca di fronte a ogni politica trasformativa degna di questo nome. Lavoro terrificante che, come tutte le peregrinazioni verso il cuore delle tenebre, ci costringe a un confronto serrato, senza difese e senza ripari, con la rapida erosione delle nostre capacità cognitive, con un de-centramento sempre più radicale di un soggetto che, con tutta probabilità, non è mai esistito e con un’info-sfera in cui spadroneggiano manifesti soffocanti che esaltano «la dimensione astratta della connessione» a discapito dei «corpi individuali dei lavoratori cognitivi [...] fragili e frammentati dall’isolamento».

Nonostante tutto e nonostante l’atmosfera disperata da cui si stagliano le pagine di Futurabilità, Berardi non si esime dal fornirci un equipaggiamento adeguato per intraprendere la necessaria spedizione speleologica verso il centro vuoto della nostra carne. Futurabilità, infatti, si snoda attorno alla meticolosa analisi della complessa rete che lega tra loro potenza, potere e possibilità. La potenza è una “droga” dal gusto chiaramente spinoziano («potenza è l’energia che trasforma le possibilità in realtà concrete»), in cui sono contenuti gli affetti che un corpo può provare, tutto ciò che un corpo può, senza scarto o riserve. È tuttavia facile comprendere che, in determinate circostanze, anche questo “farmaco”, al pari di tutti gli altri, può agire da vero e proprio veleno. Per questa ragione, Berardi si concentra più che sulle affezioni positive – quelle che generano altra potenza –, su quelle affezioni che deprimono il corpo, conducendolo nelle stanze oscure dell’impotenza, cristallizzandolo dentro le trame del potere («il potere è la selezione e l’imposizione di una possibilità tra molte, e al tempo stesso è l’esclusione [e invisibilizzazione] di molte altre possibilità). E quando parla di impotenza, Berardi, non procede per metafore; l’«impotenza della soggettività», di cui Futurabilità è intriso, è espressa in maniera estremamente precisa e dolorosa. Futurabilità denuncia impotenze reali, fisiche e cognitive. Discute di menti anestetizzate dagli antidepressivi, di corpi resi insensibili da condizioni di lavoro svilenti, della desertificazione della vita psicosociale. Porta in primo piano corpi rallentati fino all’inespressività da un potere totalizzante e menti travolte da un info-sfera troppo veloce per l’operatività del cervello umano.

Dietro questa sintesi scoraggiante si profila però un altro “composto molecolare”: la possibilità (il «contenuto inscritto nella costituzione presente», «un campo di biforcazioni» e di alternative differenti di fronte al quale «l’organismo entra in vibrazione» e «poi procede compiendo la scelta che corrisponde alla sua potenza»). Se il nostro tempo è segnato da una condizione negativa, annichilente e incancrenita da un potere terrificante e inumano, nondimeno Berardi ci ricorda che “qualcosa” continua a resistere. Alle spalle della propagandata immodificabilità dello stato di cose presente si aggira uno sciame di eventi molecolari capaci di sovvertire il sistema-mondo che ci tiene in ostaggio. Questo sciame è la potenzialità, oggi inespressa ma sempre potenzialmente esprimibile, della possibilità. E, per nostra fortuna, la possibilità non brilla da un qualche irraggiungibile spazio utopico ancora da scoprire ma, proprio come le nostre impotenze, pullula dentro i nostri corpi e dentro le nostre menti incarnate. La possibilità di un futuro liberato dalla farmacopea capitalista non si trova in un corpo totalmente nuovo ma, più semplicemente, in una nuova organizzazione che è già qui alla stato latente, un’organizzazione in cui i terremoti dell’essere non vengono sedati, ma incanalati verso una libertà sempre più condivisa, pervasiva e capace di smarcarsi dall’efficace «superstizione» che intende, e ci fa intendere, il «capitalismo come forma naturale». «Questa possibilità è la liberazione della conoscenza e della tecnologia dal Capitale come Forma Definitiva. Il soggetto di questa possibilità è l’intelligenza collettiva reincarnata nelle condizioni della solidarietà». E ancora: «Non c’è una verità intesa come soluzione di un problema [...]. C’è semmai una vibrazione: quella dell’aggirarsi in uno spazio di possibilità».

Per Berardi, «aggirarsi in uno spazio di possibilità» è ciò che traccia «la linea di fuga dall’inevitabile all’inconcepibile. E l’inconcepibile è quello che siamo al momento incapaci di [...] immaginare [...]: perché è il codice dominante [...] a impedire la visione, a trasformare in inconcepibile quello che è invece possibile». Tornando a de Sutter, se è il vagare improduttivo il bersaglio della farmacologia capitalista, tesa a «mettere ordine in questo spreco» per «trasformarlo in investimento», la risposta alla polizia dell’essere va ricercata in una «politica dell’eccitazione», in una politica che porti fuori «dai limiti dell’essere», nel «dis-essere», nell’«inquietudine» dell’«essere insoddisfatti» che «è anche essere liberi». «È politica – prosegue de Sutter – tutto ciò che procede al collasso dell’essere, tutto ciò che ne mostra l’instabilità, la labilità, la permeabilità, l’inconsistenza; è politica tutto ciò che non smette di sottrarsi al regime d’ordine mediante il quale l’essere può essere istituito e garantito». Follia? Sì, follia. Ma «una follia che è la sola ragione per cui è possibile sperare».

Juan Cárdenas

OrnamentoSUR 2018

pp. 135, euro 15

Laurent de Sutter

Narcocapitalismo. La vita nell’era dell’anestesiaombre corte 2018

pp. 105, euro 10

Franco Berardi Bifo

FuturabilitàNero 2018

pp. 246, euro 20

È possibile acquistare questi libri in tutte le librerie o su ibs.it.

L’inquietante piccolo soggetto altro

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

La blatta con la sua materia bianca mi guardava. […] La sua esistenza mi esisteva – nel mondo […] in cui ero entrata, gli esseri si esistono a vicenda come modo di vedersi.

Clarice Lispector

La scena centrale, talmente centrale da poter essere definita primaria, attorno a cui ruota L’animale che dunque sono – uno dei più rilevanti frammenti dell’ininterrotto racconto autobiografico disseminato da Derrida lungo l’intera sua opera – si svolge in una «camera» o in un «bagno». In questa stanza, dentro l’intimità rassicurante di quella che, a torto, riteneva essere la sua casa, il filosofo francese incontra un gatto, o una gatta, che lo viene ad abitare, come uno spettro in un fenomeno di Poltergeist, in modo analogo a quello con cui lui stesso ha assillato da cima a fondo il corpo dell’ontologia occidentale. «Il gatto mi viene incontro come questo essere vivente insostituibile che entra un giorno nel mio spazio, in questo luogo dove ha potuto […] vedermi e vedermi nudo», «col sesso scoperto». Questa «esistenza che rifugge da ogni concettualizzazione», questa «esistenza mortale», suscitando «disagio», «imbarazzo», «vergogna» e «vergogna di vergognarsi», esorta a un dialogo sulla comune finitudine dei viventi, sulla «passione dell’animale».

Per usare la terminologia di Deleuze e Guattari – di cui Derrida sembra qui sentire le voci, esattamente come afferma di aver percepito quella di Adorno ne Il sogno di Benjamin –, questo gatto o questa gatta è «un gatto reale» («veramente, credetemi, un piccolo gatto») che, dismesse le vesti familiari dell’animale edipico («il mio gatto», «la mia gatta») e quelle istituzionali dell’animale di classificazione («non si comporta come un caso della specie “gatto” e ancor meno di un genere o di un regno “animale”»), si manifesta per quello che è: «una singolarità irriducibile» che apre una falla beante nella millenaria impresa di invisibilizzazione a cui i non umani sono stati condannati dall’«architettura teorica» dei nostri discorsi. Una volta abbandonate le funzioni simboliche e immaginarie dentro/dietro cui gli animali sono sempre stati fatti scomparire, questo animale in carne e ossa rende impossibile tracciare l’abissale linea di confine che individuerebbe il proprio dell’Uomo: «come uno sguardo senza fondo, come gli occhi dell’altro», ci mette di fronte al «limite abissale dell’umano: l’inumano o l’anumano» da cui siamo, che ci piaccia o meno, posseduti. Di colpo, mentre «lascia la stanza», questo animale domestico e addomesticato diventa un inquietante animale demoniaco, un animale capace di farci attraversare le frontiere oltre le quali «l’uomo osa annunciarsi a se stesso». Un piccolo soggetto altro che non riusciamo più a trovare perché, malgrado tutto, non l’abbiamo mai perduto, non avendo mai smesso di assillarci sotto forma di un’assenza presente.

L’animale che dunque sono, ibrido tra una conferenza e un seminario che ha visto la luce tra il 15 e il 20 luglio 1997 nel corso degli incontri di Cerisy-la-Salle, uscito postumo nel 2006, subito tradotto in italiano e poi ripubblicato più volte fino all’ultima edizione di quest’anno, è ormai un classico della riflessione sulla questione dell’animale, un vero e proprio punto di capitone necessario sia per ripercorrere l’opera di Derrida sia per lo sviluppo dei Critical Animal Studies contemporanei. Da un lato, infatti, pur nella sua incompiutezza, questo libro ha operato una riorganizzazione del pensiero derridiano sui non umani – pensiero che ha attraversato, in maniera pressoché invisibile agli occhi dei più, la sua produzione a partire almeno dal saggio Fini dell’uomo del 1972 – e dall’altro ha fornito una delle innervature portanti attorno a cui si è andata progressivamente formando una nuova stagione di riflessione critica intorno all’animalità.

Per quanto riguarda l’opera di Derrida, basti ricordare quanti animali – dagli scimpanzé agli istrici, dagli scoiattoli ai lupi, dai bachi da seta alle formiche, per citarne solo alcuni – si «agitano, strepitano, […] si muovono e si commuovono» nei suoi scritti, saltandogli «sempre più selvaggiamente addosso», tanto da fargli affermare che la riflessione sul «vivente animale […] per me è stata la questione più importante e decisiva. Io l’ho sempre affrontata, sia direttamente, sia obliquamente, attraverso la lettura di tutti i filosofi di cui mi sono interessato». Testimonianza esemplare della nuova riflessione sull’animalità è, invece, la pubblicazione del secondo volume della rivista Vestigia che presenta un’ampia sezione monografica intitolata, appunto, Animality. Esemplare perché Vestigia è una rivista internazionale di psicanalisi in cui è riconoscibile un significativo influsso lacaniano e perché proprio a Lacan, dopo aver affermato che «tutta la questione dell’animale» consiste nel comprendere «cosa significhi rispondere e distinguere una risposta da una reazione», Derrida rivolge la domanda provocatoria: «E se l’animale rispondesse?». Detto in altri termini, nel dialogo appassionato che in questo libro intraprende con Lacan, Derrida lo (e si) interroga su come sia possibile razionalizzare l’inquietudine della carne che abitiamo e che ci abita; su come sia possibile strutturare e descrivere in maniera comprensibile la lacerazione che l’animale assesta al Soggetto, più o meno barrato che sia. In fondo, abbandonato il suo antropocentrismo e sostituita la gola di Irma con il felpato fort/da del piccolo gatto “derridiano”, è lo stesso Lacan che potrebbe affermare: «C’è qui un’orribile scoperta, quella della carne che non si vede mai, il fondo delle cose, il rovescio della faccia, del viso, […] la carne da cui viene tutto, nel più profondo del mistero, la carne in quanto sofferenza informe […]. Visione di angoscia, identificazione di angoscia, ultima rivelazione del tu sei questo».

«Dopo tutto questo tempo», come direbbe Derrida, le autrici e gli autori di Animality riprendono e ampliano il dialogo tra psicoanalisi e questione dell’animale – un dialogo per certi versi simile a quello che il filosofo francese aveva sognato che un giorno potesse sorgere tra teoria critica francofortese e decostruzionismo –, provando a rispondere alla questione riportata in primo piano da Derrida, dopo aver accettato che la natura perturbante dell’animalità costituisce uno dei problemi più ricchi e complessi della filosofia e, più in generale, della riflessione contemporanee. Gli animali e l’animalità tracciano i contorni dell’abisso che si nasconde nel nostro quotidiano; non sono più mere controfigure dell’umano relegate nel mondo dei sogni. Se, infatti, dovessimo descrivere questa ricca e complessa raccolta di saggi con un diagramma, ci ritroveremmo tra le mani una sorta di flowchart che delinea un instancabile movimento di avvicinamento a quella «tassonomia dal punto di vista delle bestie» auspicata da Derrida, a quella prossimità cursed (maledetta o posseduta) descritta precedentemente, alla «limitrofia» della carne del mondo che pulsa, a nostra insaputa, sotto la nostra vita addomesticata.

Quanto appena sostenuto è reso immediatamente evidente dal fatto che, fin dalle primissime pagine di Animality, a prevalere non è la visione famigliare del nostro rapporto con noi stessi; gli animali che si materializzano per descrivere il concetto di animalità, infatti, nulla hanno a che vedere con i pet che coccolano il nostro narcisismo umanista. Jean-Luc Nancy, Oxana Timofeeva e Francesco Raparelli ci assaltano, subitaneamente e senza concederci respiro, con un’immagine dell’Animale – questo violento singolare collettivo che, come sottolinea Derrida, «pretendendo di indicare ogni essere vivente tranne l’uomo», è in realtà solo l’indice della nostra bêtise – che sfida ogni forma di identità: l’Animale è un bizzarro insieme di apparizioni folgoranti, un’«espansione truculenta e stravagante», un’«orchestra senza spartito». Non a caso, allora, i rari barlumi di “normalità” nell’animalità che scorre lungo gli scritti raccolti in questo numero della rivista sono sempre presentati in chiave parodica e straniante: nei testi di Vestigia, gli unici animali che sembrano cercare casa fra noi umani sono, infatti, scarafaggi da laboratorio e «questo non è sicuramente il primo caso di domesticazione di scarafaggi, in particolare, o di insetti, in generale, o di altri animali normalmente considerati infestanti. Ma c’è qualcosa di profondamente paradossale in questo fenomeno». Paradossale perché, con le parole di Derrida, questi animali continuano a sottrarsi, anche nel momento del più intenso soggiogamento, al gesto primordiale di Adamo che comincia «a vederli e a nominarli senza lasciarsi vedere e nominare da loro» perché, nonostante tutto ma con tutto un altro senso, restano infestanti, rivelando il significante vuoto che sta al centro della nostra “umanità”, la carne, angosciosa e vulnerabile, che dunque siamo.

L’Animale che pullula in questi saggi non rappresenta alcun animale particolare e, proprio per questo, ci parla delle basi traballanti della nostra presunta normalità. L’Animale non è un animale, ma è un «Unmensch, un mostro» che emerge, come le ossessioni e le fantasie descritte da Lorenzo Chiesa, dalle pieghe della nostra intimità più profonda. Esempio fulgido di questa prospettiva è lo scarafaggio che si tramuta in pet, umanizzandosi a sua insaputa, descritto da Timofeeva, la quale ci interpella domandandoci: «Che cosa significa, innanzitutto, essere domestici?», che cosa significa essere normali di fronte a scarafaggi-umani, tra cui va certamente annoverato il celebre e celebrato Gregor Samsa? L’Animale «non è un umano, è un in-umano – un Unmensch, e non è un animale, ma un in-animale – un Untier. Il prefisso “in” non è semplicemente il segno di un parassitismo, ma è un segno del segreto che è venuto a galla. […] La verità che si trascina con sé, fuori dagli angoli più oscuri, ci terrorizza». L’Animale, dunque, come ci ricorda Leonard Lawlor nel suo confronto con Derrida, è un «pharmakon che […] destabilizza ogni creazione di valori. […] una violenza che indica la fondamentale debolezza o mancanza che si trova in ognuno di noi, in ogni essere vivente». E, sottolinea Cristiana Cimino, avvicinarsi al Reale in-umano che l’Animale secerne significa applicare su se stessi «un esercizio attivo di passività, una femminizazzione radicale capace di sostenere l’abbandono della maîtrise, guardando verso ciò che è disorientante e sconosciuto, senza la pretesa di domesticarlo». L’Animale, questa creatura astratta di nostra creazione, ci mostra, a discapito del nostro malcelato eccezionalismo, il divenire-cursed che condividiamo con tutto il vivente.

L’Animale, questo artefatto propriamente umano, questo imponente e inquietante arnese concettuale, è però un’arma a doppio taglio. Esso, infatti, può sì venire utilizzato per smantellare la nostra tracotante identità e le nostre certezze incondizionate e sacrificali ma, molto più spesso, è impugnato dal suprematismo umanista, nelle cui mani diventa uno dei più terribili strumenti di distruzione di massa, un dispositivo che giustifica e riproduce lo sfruttamento e la messa a morte, lo smembramento e l’annichilimento di un numero incalcolabile di animali non umani tutt’altro che immaginari. Se l’Animale – come accade in ogni momento, anche in questo stesso momento in cui ci state leggendo, protetti dallo schermo di un qualche dispositivo elettronico – non riesce ad assumere le fattezze dell’oggetto perturbante che balena dalle pagine di Animality e rimane la stupida e instupidente antitesi dell’Uomo, la sua funzione emancipante si inceppa e si trasforma nel più feroce dei macchinari tanatopolitici. Chiaramente, le autrici e gli autori di questi saggi sono ben consc* di questo rischio letale, come mostra la quantità di corpi smembrati che popolano le loro pagine: dai cani di Pavlov che si agitano, tra-le-due-morti, nel saggio di Hub Zwart, sottomessi e trattati, nella più terribile e perfetta attualizzazione della filosofia cartesiana, come «mere macchine, come reattori viventi», ai migranti animalizzati e, come tali, respinti e annientati – dopo essere stati anch’essi relegati tra-le-due-morti –, che compaiono nel secondo contributo di Cimino.

(Ancora Derrida: «Oggi nessuno può negare […] le proporzioni senza precedenti dell’assoggettamento animale. […] Nessuno può più continuare seriamente a negare […] tale violenza, che qualcuno potrebbe paragonare ai peggiori genocidi». Lo scandalo che ancora suscita l’accostamento tra genocidi umani e «l’annientamento» degli animali, annientamento che passa «attraverso l’organizzazione e lo sfruttamento di una sopravvivenza artificiale, infernale, virtualmente interminabile che gli uomini del passato avrebbero giudicato mostruose», non è più, allora, così scandaloso: se non si deve «abusare» della «figura del genocidio» non è neppure più possibile «tralasciar[la] frettolosamente». Non dobbiamo, insomma, stancarci di sottolineare che i processi di animalizzazione dei corpi abietti non potrebbero neppure essere pensati senza il fondo inalienabile della dicotomia umano/animale e al di fuori delle pratiche di animalizzazione subite dagli animali stessi – per capirci, polli e galline ovaiole non sono uccelli, ma uccelli animalizzati, suini e bovini non sono mammiferi, ma mammiferi animalizzati, ecc.).

Nondimeno, l’animalità non va pensata come nuda vita ma come l’ormai ineludibile ampliamento della moltitudine delle vite precarie, quelle vite che, quando possono e appena possono, cercano di sottrarsi all’inaudita violenza delle ideologie che giustificano e delle macchine che effettuano lo smembramento dei (loro) corpi. Anche questo emerge dagli scritti di Animality. Prendiamo, ad esempio, il già citato saggio di Zwart, in cui i cani-macchina di Pavlov resistono e sovvertono la cattura nella dialettica perversa dell’esclusione appropriante. Utilizzando il gergo lacaniano di Zwart possiamo osservare, infatti, che all’interno del tranquillizzante «ambiente simbolico», in cui «tutti gli oggetti sono selezionati con cura, tutte le attività sono standardizzate (attraverso protocolli sperimentali) e tutti gli eventi sono meticolosamente registrati», i cani continuano comunque a scatenare «“risposte nevrotiche” rudimentali» (ovviamente, noi avremmo evitato le virgolette e il termine “rudimentali”, ma l’antropocentrismo è duro a morire persino laddove non ha vita facile). In breve, anche quando l’Uomo tenta di introiettare totalmente e definitivamente l’Animale, la vita non umana con il suo sciame di prospettive aliene straordinariamente descritte da Sergio Benvenuto sulla scia di Jakob von Uexküll, gli animali reali continuano a resistere, rendendo questo pasto nudo e indigeribile.

Questo, non v’è dubbio, è insufficiente. Non è difficile, infatti, immaginare un mondo in cui la metafisica dell’Umano sia stata decostruita, ma in cui i corpi dei non umani e di quelli che a loro vengono equiparati non cessino di essere imperturbabilmente smembrati. Tuttavia, constatare, insieme a Benvenuto, che «i filosofi normalmente considerano gli animali degli esseri concettualmente inquietanti (ed è probabilmente proprio per questo che la filosofia è così piena di animali esemplari)» è un godimento e una piccola liberazione a cui non vogliamo rinunciare.

Per citare Derrida un’ultima volta, negli ultimi due secoli «la guerra sulla pietà», la «guerra delle specie», quella guerra in cui si fronteggiano coloro che negano la compassione perfino agli umani e coloro che la vorrebbero estendere anche agli animali, si è fatta più intensa che mai e che, mai come oggi, la sproporzione delle forze in campo è stata così sbilanciata a favore dei primi. Ma, subito, il filosofo francese, quasi sussurrando, si affretta ad aggiungere: «Questa inuguaglianza potrebbe un giorno capovolgersi». Oppure, come narrano Borges e Guerrero nel Manuale di zoologia fantastica, un giorno gli animali degli specchi smetteranno di «ripetere, come in una specie di sogno, tutti gli atti degli uomini», «si scuoteranno da questo letargo [...] gradualmente differiranno da noi [...] romperanno le barriere di vetro o di metallo». Anche a questa speranza, che è al contempo orizzonte politico che reagisce all’orrore, non vogliamo rinunciare: «E se gli umani (responsabili) rispondessero?».

Jacques Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, pp. 224, euro 26.

AA. VV., Animality, in “Vestigia. Journal of the International Network of Psychoterapeutic Practice”, vol. 1, n. 2, Summer 2018, pp. 408, http://inppjournal.org.uk/new -issue-2/.

Un altro linguaggio è possibile

Massimo Filippi

Nel corso della vostra esistenza sarete certamente entrati in contatto con un call center e avrete altrettanto certamente imparato, a vostre spese e molto in fretta, che «nessuno sa niente e nessuno può nulla». Sarete allora stati pervasi da un sentimento di noia e frustrazione che sarà sfociato in un’«irritazione montante ma condannata a restare impotente», probabilmente conclusasi con l’«aggressione nei confronti di un [vostro] simile, vittima anch’egli del sistema, ma del quale non è possibile alcuna comunanza solidale». Avrete così percepito di vivere in due «realtà distinte e separate», «quella in cui i servizi ci vengono prestati senza intoppi di sorta» e quella di fronte alla quale anche l’intricata burocrazia kafkiana impallidirebbe: «un mondo privo di memoria in cui i meccanismi di causa ed effetto si legano tra loro in maniera misteriosa e imperscrutabile».

Se «è nell’esperienza di un sistema tanto impersonale, indifferente, astratto, frammentario e senza centro che più ci avviciniamo a guardare negli occhi tutta la stupidità artificiale del Capitale», non per questo smettiamo di far squillare i computer che affollano i labirinti tentacolari di un castello che ormai si è esteso, come una pellicola aderente, sull’intero pianeta. In altre parole, che ci piaccia o meno, continuiamo a partecipare «agli scambi propri del capitalismo», accettando di fatto che perfino i nostri desideri e le nostre relazioni siano messi al lavoro come «carne di cui si nutre il sistema». Così, anche se il problema per cui avete chiamato non è stato risolto – di più: anche se avete perso «ogni speranza di riapprodare» nello scintillante mondo immaginario in cui l’invisibile mano del mercato opera per il bene di tutti –, avrete perlomeno ascoltato una voce spettrale che, impregnata di «libido burocratica», vi ha sussurrato suadente o urlato rabbiosa: «Non dipende da me, è il regolamento». Fine della chiamata. Click. Benvenuti nell’atmosfera del realismo capitalista!

Realismo capitalista, uscito nel 2009 e recentemente tradotto in italiano, è il titolo del libro-manifesto di Mark Fisher, saggio che, a partire dal momento della sua pubblicazione, ha avuto un’importante eco nell’ambito del pensiero critico contemporaneo grazie alla sua capacità di riassumere, mescolando cultura “alta” e cultura pop, lo Zeitgeist e la Stimmung della nostra epoca: quella in cui «il capitalismo semplicemente occupa tutto l’orizzonte del pensabile», «in cui la dottrina thatcheriana del There Is No Alternative» si è trasformata in «spietata profezia che si autoavvera». Realismo capitalista che, però, non si è limitato ad annientare ogni possibilità di futuro, ma che ha anche consumato, come già notarono Marx ed Engels, «tutta la storia pregressa», proiettandoci, nelle vesti di consumatori-spettatori, in un presente al contempo immodificabile e precario. Un presente in cui «quello che conta è agire e basta», in cui «la politica va sospesa in nome dell’immediatezza etica», un presente-vampiro che, astutamente e perversamente, si mantiene anche grazie alla convinzione secondo cui il Capitale possa essere combattutto dall’assunzione, “uno-per-uno”, di stili di vita consapevoli: in fondo, «tutto quello che serve è comprare i prodotti giusti». Un presente-zombie che ha infettato la nostra carne e il nostro inconscio grazie alla sua capacità di «precorporazione: la programmazione e la modellazione preventiva [...] dei desideri, delle aspirazioni e delle speranze». Se questo è lo Zeitgeist del realismo capitalista, la sua Stimmung fondamentale è l’«edonia depressa» («l’incapacità di non inseguire altro che il piacere»), disturbo bipolare composto da depressione-paura e iperattività-cinismo che, nel momento in cui il controllo disciplinare è stato sostituito dalla «sorveglianza interna», traduce l’imperativo lacaniano «Godi!» nella logica del «debitore-tossico» che «paga per il [suo] stesso sfruttamento», in cui «abbastanza non è più abbastanza», «lavoro e vita diventano [...] inseparabili» e tutto si consuma in un «“ediPodico” piacere consumistico e privato».

La forza del realismo capitalista – quella per cui è più facile immaginare la fine del mondo piuttosto che quella del capitalismo stesso – risiede nella sua abilità di far scomparire «i “reali” che sottendono la realtà per come il capitalismo ce la presenta». Fisher individua tre di questi “reali” – la catastrofe ambientale, la diffusione epidemica dei disturbi mentali e l’imporsi capillare di una burocrazia che ricorda da vicino quella stalinista – e sottolinea che questi non sono «la spia» di una qualche disfunzione del capitalismo, ma del fatto che «il modo in cui il capitalismo funziona davvero è molto differente dall’immagine che ne fornisce il realismo capitalista». Questo è ciò che nasconde l’idea secondo cui ci troveremmo in un’epoca post-ideologica: l’ideologia capitalista, per usare le parole di Alenka Zupančič è «la forma più alta di ideologia, quella cioè che si presenta come fatto empirico [...], e che tendiamo a percepire come non ideologica». Il realismo capitalista, insomma, non è “realista”, rappresentando invece l’influente servizio di propaganda del Capitale, quello che ha trasformato con successo una serie di decisioni politiche in un incontestabile dato di natura, facendole in tal modo scomparire dall’orizzonte sociale e, proprio per questo, rendendole più efficaci che mai. Per ricorrere al lacanese reso popolare da Žižek, anche se sosteniamo il contrario, in realtà non abbiamo mai smesso di credere nel Grande Altro («la finzione collettiva e assieme la struttura simbolica presupposta da ogni campo storico»), ed è proprio la discrepanza «tra quello che il Grande Altro sa – e cioè quello che è ufficialmente accettato – e quello che viene sperimentato dagli individui in carne e ossa» ciò che «permette alla realtà sociale “ordinaria” di funzionare».

«I ventiquattro gentiluomini che avevano creato il NYSE [la borsa di New York] nel 1792 e che si riunivano ogni giorno sotto un platano sono stati rimpiazzati da algoritmi che lavorano in meno di 650 millisecondi, la soglia al di sotto della quale un essere umano è incapace di prendere una qualsiasi decisione». «Quel centinaio di umani ancora presenti all’11 di Wall Street», che gridano, si agitano, sudano e gesticolano, hanno ormai un solo «compito»: «permettere ai canali televisivi di dare un volto ai mercati». Il mattino del primo agosto 2012, Knight Capital, «il più grande operatore del mercato americano», «riuscì a liquidarsi in soli 40 minuti» (tra le 9.35 e le 10.15), perdendo «180 dollari al millisecondo, ovvero 180.000 dollari al secondo, ovvero 10.8 milioni di dollari al minuto», semplicemente perché «un nuovo programma di passaggio degli ordini a un algoritmo» uscì dalla «rete di macchine della compagnia» «per fare dei test in condizioni reali con le quotazioni di Knight al NSYE». Nel tardo pomeriggio del 17 aprile 2013, dopo l’ultima conferenza di Trade Tech Europe, «un pubblico al 100% bianco e al 95% maschile lasciava la grande sala dalla porta principale, mentre dall’altra estremità un personale al 100% nero e al 100% femminile iniziava a raccogliere i volantini abbandonati a terra dai completi su misura».

Questi sono solo quattro passaggi scelti per restituire l’atmosfera dell’intricata storia dello sviluppo dell’high frequency trading (HFT), ossia dell’attuale mercato finanziario globale in cui algoritmi, reti di computer e cavi in fibre ottiche, sempre più potenti e veloci, si sono sostituiti a broker, corrieri e piccioni viaggiatori. Processando in nanosecondi moli inimmaginabili di dati, l’HFT ha portato alle estreme conseguenze una tradizione ben consolidata: far conseguire guadagni stratosferici a pochissimi nello stesso momento (qui da intendersi letteralmente) in cui manda sul lastrico un numero incalcolabile di individui e influenza, in maniera tanto invisibile quanto concreta, l’esistenza di tutti i viventi del pianeta. Questa storia – degna del genio di Pynchon e i cui protagonisti sono, tra gli altri, fisici geniali, finanzieri spregiudicati, hippie idealisti, giocatori d’azzardo, banditi informatici, banche, multinazionali e agenzie di controllo – è raccontata, in una sorta di tecno/auto/biografia, da Sniper, «un algoritmo stupido», «un predatore privo di intelligenza» che così descrive la sua semplicissima strategia: «Non faccio nulla. [...] Resto nascosto nel mio angolino e non faccio che attendere e osservare. Poi, quando i miei concorrenti arrivano a un prezzo di equilibrio, poco prima che concludano l’affare, prendo la mira, sparo e in un attimo rubo la transazione». Chi invece ha tradotto l’oscuro linguaggio informatico di Sniper in una lingua comprensibile anche a noi umani è Alexandre Laumonier in un testo ibrido (al contempo romanzo rigoglioso e saggio dettagliato) intitolato 6/5.

A questo punto conviene fermarsi e provare a riassumere ciò che Fisher e Laumonier ci stanno dicendo, più o meno esplicitamente, su quella Cosa che prende il nome di capitalismo. Primo: il capitalismo contemporaneo è un’impresa di messa a valore di entità sempre più immateriali; dopo i patrimoni genetici e cognitivi dei viventi, è ora il tempo della velocità della luce (pochi nanosecondi possono rendere un’operazione di mercato un successo clamoroso o un altrettanto clamoroso fallimento). Secondo: nonostante questo, il capitalismo non ha mai smesso di esercitare la sua presa su corpi in carne e ossa, presa che è maggiore o minore a seconda che quei corpi siano ap-prezzati o dis-prezzati (come mostra l’episodio di Trade Tech 2013 riportato in precedenza). Terzo (conseguente ai primi due): l’accumulazione originaria, ossia l’appropriazione di quella che Jason Moore chiama «natura a buon mercato», le “risorse” del pianeta (dal petrolio all’uranio) e il lavoro non salariato delle donne, degli schiavi e degli animali, non è mai stata originaria per il semplice fatto che è ininterrotta da che capitalismo è capitalismo (eh sì, l’estrazione di plusvalore dal lavoro salariato è solo una parte dell’impresa predatoria del Capitale). Quarto: la classica divisione struttura/sovrastruttura necessita di essere rivista in profondità, dal momento che la sovrastruttura (l’ideologia) capitalista non è più (solo) un mero epifenomeno dei rapporti di produzione (la struttura), ma (anche) ciò che produce, ri-produce e perpetua tali rapporti. Il che corrisponde a ribadire la capacità del linguaggio del Capitale di ammantare le sue politiche degradanti con un’invisibilizzante e normalizzante patina di democraticità (al proposito, basti ricordare, come fa Laumonier, che l’HFT fu sostenuto anche dalla volontà di erodere il privilegio di chi gestiva “manualmente” le borse tradizionali, fingendo che tutti avrebbero potuto accedere con uguale facilità alla potenza delle macchine che ne sottendono il funzionamento).

Quanto detto non corrisponde ad affermare che la lotta di classe per la collettivizzazione dei mezzi di produzione sia una reliquia del passato (Laumonier: «Le macchine [...] lavorano per i signori dei mercati»), ma che, paradossalmente, nel momento stesso in cui sembra non esserci più un fuori del capitalismo, si aprono nuovi territori di lotta intensiva dentro lo stesso. Poiché il capitalismo non solo ci mette davanti-alla-legge (nei panni di consumatori indebitati), ma anche dentro-le-norme (come complici dell’incessante riproduzione del presente), Fisher può affermare, riecheggiando una ormai decennale tradizione di pensiero radicale e facendo leva proprio sul realismo finzionale del capitalismo, che «ogni politica di emancipazione [...] deve puntare a distruggere l’apparenza dell’“ordine naturale”, deve rivelare che quello che viene presentato come necessario altro non è che una contingenza». In fondo, non è stato proprio il capitalismo a insegnarci che quanto «fino a non molto tempo fa era considerato “impossibile”» «oggi va sotto la voce “realistico”»? Poiché non solo produce ma anche parla (ça parle), il capitalismo rivela un possibile punto d’attacco nelle sue norme naturalizzanti, cioè proprio là dove sembrerebbe essere più invulnerabile. «Dove però è il rischio / anche ciò che salva cresce», cantava Holderlin.

«Non nasciamo uomini o donne [...]. Alla nascita siamo un intreccio di liquidi, solidi e gel ricoperti a loro volta da uno strano organo [...]: la pelle. [...] Avvolta intorno al tubo digestivo la pelle si apre ai suoi estremi lasciando visibili due orifizi muscolari: la bocca e l’ano. [...] C’era però troppa simmetria tra questi due orifizi, e i corpi, semplici tubi dermici, impauriti dalla loro potenzialità indefinita di godere con tutto», «per sublimare il desiderio pansessuale», ritennero «necessario chiudere l’ano». «Così nacque il corpo privato» e la proprietà privata: «Chiudi l’ano e diventerai proprietario, avrai donna, figli, oggetti, avrai patria». Cosmogonia del capitalismo secondo Guy Hocquenheim (cosmogonia che si presenta come un Simposio invertito), citata a memoria da Paul B. Preciado nell’agile e irriverente Terrore anale, pamphlet che ruota proprio attorno al pensiero e alla vita del filosofo-attivista gay francese, per riprenderne l’esuberanza gioioso-anale contro le “passioni tristi” che ormai sembrano accomunare apocalittici e integrati.

Terrore anale ripercorre le vicissitudini teoriche e movimentiste che hanno portato allo sviluppo di un «linguaggio dell’ano» con lo scopo di ripoliticizzare la sessualità contro le logiche neoliberiste del «marketing anale» impegnate a normalizzare le soggettivazioni non-etero in stili di vita più o meno accettabili, e a metterle a valore («Stolte anime belle, non apriamo fronti di guerra e non respingiamo per sostenere il nostro sistema economico, ma per proteggere i diritti delle minoranze dall’assalto di altri retrogradi e intolleranti»). Per Preciado, infatti, la sessualità non è «una questione periferica all’interno della critica del capitalismo», ma la «pietra di paragone che permette di diagnosticare i processi di addomesticamento attraverso i quali si produce il soggetto docile» necessario, quanto il tempo sincrono e lo spazio liscio, al progetto del Capitale (la rimozione istituzionale dell’epidemia di AIDS degli anni ’80 e ’90 si mostra allora per quello che è stata: la «più brutale delle repressioni somatopolitiche effettuate in contesto di “democrazia liberale”»).

Da questa prospettiva, l’eterosessualità non è più «un muro costruito dalla natura», ma «un linguaggio: un ammasso di segni, sistemi di comunicazione, tecniche coercitive, ortopedie sociali», un linguaggio che riproduce la carne (umana e animale) di cui il sistema si alimenta nell’accumulazione “originaria” e nell’estrazione di plusvalore. Affermare «sono qua, sono semplicemente un ano», allora, non è tanto l’enunciazione di un’altra «verità sull’identità di chi parla», quanto piuttosto la creazione di «un nuovo contesto di enunciazione», di una verità altra che apre una falla dentro il discorso della norma etero-capitalista, inaugurando «un nuovo modello di politica come relazione, festa, comunicazione, autosperimentazione e piacere». Riaprire l’ano, «cucito, chiuso, sigillato», vuol dire ricostruire «un campo relazionale», ri-attivare «una macchina rivoluzionaria [...] pensata per un uso collettivo» che si opponga alle «(bio-tanato-) politiche di guerra». Se il capitalismo è un apparato digerente capace di metabolizzare qualsiasi istanza – anche la più sovversiva –, l’ano non può che indicarne la fine: l’ano «pone le basi per un’uguaglianza [...] inalienabile», l’ano è un «bioporto» che, come dovrebbe essere il caso di tutti i porti, «rimane aperto ed esposto all’altro o agli altri», «il punto di fuga dal quale il capitale scappa e torna alla terra convertito in humus». Al significante Fallo – che si è o non si è, che si ha o non si ha – si sostituisce l’in-significante Ano – che «qualsiasi corpo (umano o animale) è» e ha. L’ano è il vuoto corporalsemiotico che smaschera le catene significanti delle naturalizzazioni identitarie. Detto altrimenti, il realismo capitalista non forclude solo i “reali negativi”, ma anche quelli “positivi”. Malgrado tutto, infatti, dentro il «nostro panorama sociale» pullula «una indefinita molteplicità di esseri ibridi e mutanti. [...] una molteplicità di corpi, desideri, organi e fluidi in lotta». Da qui, il terrore, ossia ciò che, atterrendoci, ci riporta a terra, fuori dallo scintillante grigiore della fiction capitalista, per ricordarci che «solo immaginando l’impossibile sarà possibile trasformare l’inaccettabile»: «Comunismo Somatico che viene».

Si è detto che “non sembra esserci un fuori del capitalismo” perché, se per un attimo riuscissimo a provincializzare l’Occidente, ci renderemmo conto che un fuori c’è, che ancora oggi esistono interi popoli che rifiutano con fierezza la norma economicista – il significante-padrone del Capitale che trasforma gli individui in cose e queste in agenti sociali, rendendo possibile l’incessante metamorfosi del vivo in morto – e individui che, pur sapendo bene, avendolo imparato a proprie spese e mettendo a repentaglio la loro vita, cosa significhi il termine “merce”, ne rifiutano senza tentennamenti la logica reificante. È questo quanto emerge progressivamente dalla lettura delle diverse centinaia di «fogli di carta» che compongono il monumentale La caduta del cielo di Davi Kopenawa e Bruce Albert. Chi parla, con una radicalità politica per noi desueta, è uno sciamano yanomami trasformatosi in attivista per la protezione della foresta amazzonica e chi ne trascrive con rispettosa attenzione l’eccezionale e proliferante narrazione è un antropologo che, sbarazzatosi del dettato scientista della distanza epistemologica, si trasforma in alleato del primo. Se lo sciamano è un diplomatico cosmico che transita tra mondi differenti per articolarli e metterli in dialogo, questo libro, come sottolinea Viveiros de Castro, è «sciamanesimo in atto», esempio di politica performativa che si costituisce nel momento in cui si enuncia e che, enunciandosi, supera il suo stesso universo di riferimento per posizionarsi nel tra.

«Ipertesto cosmologico ed etnopolitico», La caduta del cielo è un complesso e preziosissimo rizoma in cui la cultura di un popolo si intreccia con la storia personale, la cosmogonia amerindiana con l’appassionato apprendistato sciamanico e politico di Kopenawa e la vivida restituzione delle «parole della foresta» e del «linguaggio degli antenati animali» con il resoconto della violenta invasione tuttora in corso del territorio yanomami, a colpi di epidemie, fucili e recinzioni, da parte del «popolo della merce» (missionari, agenti governativi, cercatori d’oro, coloni e allevatori). Questo rizoma sorge dalla necessità di parlare con i «Bianchi» affinché la smettano «di pensare che la nostra foresta [sia] morta», per farsi portavoce della «rumorosa moltitudine» che vive l’inappropriabile «ricchezza della foresta», per opporsi al «pensiero corto e oscuro» e alla «lingua contorta» dei «mangiatori di terra», «affamati di carne umana» e dalla «mente» resa «aggrovigliata e cupa» dal «rumore [...] delle loro macchine». «Le merci hanno valore di epidemia», ripete Kopenawa, e «quello che ci rivelano gli spiriti ha molto più peso e forza di tutto il denaro». Di fronte alla catastrofe ecologica che incombe («malato come noi a causa dei fumi dei Bianchi, il cielo comincerà a gemere e inizierà a rompersi»), preso atto che non possiamo che vivere insieme («non vi sono che un unico sole, una sola luna. Abitiamo sulla stessa terra») e riconosciuta la comune vulnerabilità dei viventi mortali («gli esseri umani, gli animali e la foresta»), questo discorso culmina nell’acquisizione di una consapevolezza politica che, facendo leva sull’“antropogenismo animista” della sua cultura in cui, come afferma Descola, «le relazioni hanno la meglio sui termini», la oltrepassa: «Allora ho compreso che non bastava proteggere solamente la piccola parte di foresta che abitiamo. Per questo ho deciso di parlare per difenderla tutta, compresa quella che gli esseri umani non abitano, e persino la terra dei Bianchi, molto lontano da noi». Comunismo Ecologico che viene.

Non c’è un solo Grande Altro che parla il linguaggio del peccato castrante e del lavoro mercificante. Ce ne sono molti e alcuni di loro sono gioiosi, lussureggianti, danzanti. È compito della politica decidere quale di questi parlare e da quali farsi adottare. Troppo poco per arrestare le lame taglienti del Capitale? O il disperato scetticismo di questa domanda è un altro frutto avvelenato del realismo capitalista? Fisher sembra non nutrire dubbi al riguardo quando, nelle ultime righe del suo saggio, afferma: «Il più piccolo barlume di una possibile alternativa politica ed economica [...] può ritagliare un buco nella grigia cortina della reazione che ha segnato l’orizzonte delle possibilità sotto il realismo capitalista». In un momento in cui il sistema è così sicuro di sé da poter affidare, in un paese del G7, la propria narrazione alle voci becere e grottesche del pentaleghismo – per il quale “cambiamento” è sinonimo di “razzismo”, “voucher” e “famiglia eteronormata” – questi quattro libri rappresentano, né più né meno, un ri-costituente necessario.

Mark Fisher, Realismo capitalista, Nero 2018, pp. 154, euro 13.

Alexander Laumonier, 6/5. La rivolta delle macchine, Nero 2018, pp. 292, euro 20.

Paul B. Preciado, Terrore anale. Appunti sui primi giorni della rivoluzione sessuale, Fandango 2018, pp. 82, euro 12.

Davi Kopenawa e Bruce Albert, La caduta del cielo. Parole di uno sciamano yanomami, Nottetempo 2018, pp. 1088, euro 35.

L’invasione (o il ritorno) degli iperoggetti

Massimo Filippi ed Enrico Monacelli

«Il mondo è divenuto sempre più impensabile». Con queste parole Eugene Thacker apre In The Dust of This Planet, saggio che, malgrado il suo pessimismo cosmico, nichilismo cinereo e misticismo inumano, è divenuto in pochi anni un fenomeno di massa, come testimoniato dal fatto che la copertina del libro si è venuta a trovare sulle spalle del rapper Jay Z, una delle più grandi superstar del recente passato. Il motivo di questo successo è tutto fuorché un mistero: la forza del libro di Thacker non sta tanto nelle sue complesse e oscure teorie quanto nella capacità chirurgica di individuare e descrivere uno degli stati affettivi e cognitivi che maggiormente segnano la nostra vita quotidiana: la sensazione perturbante di aver perso la capacità di parlare del mondo in maniera totalizzante, l’impressione, più o meno conscia, che il pianeta su cui ci troviamo non sia affatto casa nostra e sia scosso da forze che non riusciamo a comprendere. Su questo senso di straniamento Timothy Morton, una delle menti più vivaci del panorama teorico contemporaneo, costruisce il suo sistema filosofico e la sua poetica. A differenza di Thacker, però, che restituisce questo straniamento come uno stato ontologico, mistico e a-storico, Morton radica tale condizione affettiva e cognitiva – specialmente in Iperoggetti, libro del 2013 recentemente tradotto in italiano da Vincenzo Santarcangelo – in uno stato oggettivo legato alla struttura reale del mondo. Morton, infatti, è figura di spicco di una delle correnti più interessanti del realismo speculativo: l’Object Oriented Ontology (OOO).

Il cuore teorico della OOO è il tentativo di mettere a punto una ridefinizione radicale di che cosa significhi essere un oggetto, ridefinizione che può essere riassunta in due tesi fondamentali. In primo luogo, essere un oggetto significa essere già da sempre in relazione con altri oggetti. Ogni cosa che esiste, esiste in virtù di un ininterrotto rapporto interoggettivo. In secondo luogo, questa rete di relazioni non esaurisce la natura degli oggetti: ogni oggetto nasconde dentro di sé un lato oscuro che non può essere catturato nella sua interezza da nessun altro oggetto. L’universo della OOO è insomma un luogo paradossale (al pari di quello della fisica quantistica) in cui tutto è connesso, ma in cui, allo stesso tempo, ogni oggetto batte in ritirata, nascondendo in sé un abisso di proprietà celate. Per capire il cosmo orientato agli oggetti «bisogna immaginare un abisso che si spalanca di fronte alle cose. Quando afferro un fazzoletto per asciugarmi il sudore nel mezzo di una giornata afosa […], affondo la mia mano in un insondabile abisso». Da qui l’importanza accordata dall’autore all’estetica: gli oggetti non si concepiscono, ma si percepiscono – l’oggetto, «pur ritraendosi, risplende con le sue qualità sensuali» che gli permettono di entrare in phasing attraverso quello stesso abisso che, pur nell’intimità, continua a separarlo dagli altri oggetti. Oltrepassando le ontologie della presenza, che hanno contrassegnato l’Occidente, la OOO propone una demonologia della vita quotidiana, capace di de-antropocentrare la nostra visione del mondo, sciogliendola in una circonferenza di relazioni senza centro e di mostrare come anche gli oggetti più banali celino dentro di sé un buco nero, una crepa, che nessun “occhio”, umano o meno, potrà mai sondare. Per dirla con le parole di Rebekah Sheldon, un’altra esponente del realismo speculativo, «un golden retriever sdraiato su una coperta calda in una notte d’inverno è una figura tanto carica di orrore quanto i viscidi ballerini della corte del re Azathoth». Secondo Morton, però, questa ontologia, già di per sé abbastanza lisergica e inquietante, non è ancora sufficiente. Dobbiamo aggiungere un ennesimo livello di complessità per descrivere lo straniante spaziotempo fuor di sesto che caratterizza l’Età dell’Asimmetria – quell’età in cui «le facoltà cognitive umane sono diventate forze autodistruttive» e che altri chiamerebbero Antropocene, termine che Morton giustamente tende ad evitare in quanto al contempo antropocentrico e deresponsabilizzante. Questo ulteriore livello di complessità è quello degli iperoggetti.

L’iperoggetto ha tutte le caratteristiche degli oggetti “normali” – in effetti, con un colpo di scena degno di un giallo classico, in cui alla fine si scopre che l’assassino è il maggiordomo, Morton nelle ultime righe del saggio scrive che «ogni oggetto è un iperoggetto». Tuttavia, esso è anche dotato di una serie di peculiarità (o ha delle caratteristiche maggiormente espresse) che lo rendono ancora più inafferrabile e onnipresente. L’iperoggetto, infatti, è viscoso e non-locale, ricopre tutta o gran parte della Terra e ingloba dentro di sé un’innumerevole quantità di oggetti, come se fosse una sorta di colata di cemento di portata planetaria. Inoltre, gli iperoggetti non sono entità inerti, ma hanno effetti devastanti sulla realtà: come il già citato Azathoth, il dio cieco e distruttore di mondi del canone lovecraftiano, hanno la capacità di scardinare lo spaziotempo degli oggetti che si trovano invischiati nel loro rutilante «ossario», «luogo di vita e di morte, di morte-nella-vita e di vita-nella-morte, un luogo di morti viventi e zombie, di viroidi, DNA di scarto, fantasmi, silicati, cianuro, radiazioni, forze demoniache e inquinamento». In breve, l’iperoggetto è una pellicola fluida e viscosa di proporzioni planetarie capace di scardinare le relazioni interoggettive più consolidate.

Fino a qui, quanto detto potrebbe suonare come un racconto di fantascienza su ipotetiche entità xenontologiche o una cautionary tale che insegni agli umani e a tutti gli altri oggetti – eh sì, ladies and gentlemen, per Morton anche noi siamo oggetti, al pari di «vermi, limoni e raggi ultravioletti» – a stare in allerta, nel caso dovessero incontrare un iperoggetto. Senza alcun rispetto per il nostro quieto vivere, Morton ci strappa istantaneamente dal sonno dogmatico per dirci che gli iperoggetti «sono già qui». Lo spaziotempo di tutti, umani e non-umani, è già da sempre irreparabilmente inglobato in queste resine cosmiche: «Coesistiamo con forme di vita umana e non-umana così come con forme di non-vita, all’interno di una serie di gigantesche entità con cui pure coesistiamo; l’ecosistema, la biosfera, il clima, il pianeta, il sistema solare. Una serie molteplice di matrioske impilate. Balene dentro balene dentro balene». Per quanto, dunque, la nostra vita e quella di ogni altro oggetto avvenga nelle viscere di questa matrioska di iperoggetti, in «una gigantesca barriera corallina di entità scintillanti», uno in particolare interessa Morton: il riscaldamento globale. Secondo Morton questo figlio della Grande Accelerazione, iniziata quando James Watts inventò la macchina a vapore nel 1784, è l’iperoggetto più interessante per almeno tre motivi: perché annichilisce l’idea di “progresso”, perché libera l’universo da ogni forma di teleologia e perché possiede la potenza di agentività demoniache, quali le radiazioni emesse dalle esplosioni atomiche e dai rifiuti nucleari che pure attraversano sia il pianeta sia il saggio di Morton.

Il riscaldamento globale è stata una scoperta “banale”, avvenuta grazie alla paziente applicazione del metodo scientifico, e non attraverso un qualche straordinario riavvicinamento mistico alla natura. «A permettere questa scoperta è stata la tecnologia coi suoi strumenti di calcolo, non certo un paio di scarpe da contadino o qualche bel raduno a contatto con la natura». Questo, però, indica che l’idea di una scienza lineare e costantemente emancipativa è più un articolo di fede che un dato scientifico. La scoperta degli iperoggetti dimostra quanto la realtà in cui viviamo e che investighiamo empiricamente sia fuori dal nostro controllo, e quanto, invece, ci investa e sia percorsa da forze inumane che a malapena riusciamo a cogliere. Questo scompaginarsi del potere rischiarante delle scienze permette a Morton di sostenere l’inesistenza di qualcosa come un metalinguaggio capace di parlare e di padroneggiare in un colpo solo il mondo intero. «Nessun discorso è davvero oggettivo, se per oggettivo si intende un discorso-maestro che definisce il meta di cui parla. […] Proprio perché non esiste un luogo in cui si possa dire di essere al di fuori delle cose, il risultato è che siamo consapevoli della verità di una massima come “non c’è il metalinguaggio” in maniera persino più profonda di chi quella massima l’ha inventata». Gli umani, scoprendo di vivere nel ventre di un iperoggetto così maligno come il riscaldamento globale, vengono liberati dalla narrazione paranoide dello spirito del progresso, e l’universo diviene un patchwork senza fini o scopi. Di più: il riscaldamento globale dimostra, a detta di Morton, meglio di qualsiasi altra considerazione e osservazione, che «gli iperoggetti sono agenti […]. Cavalcano mondi e tempi come fossero cavi in fibra ottica o campi elettromagnetici. Ma sono demoniaci perché la loro è una causalità speciale, che li fa fluire come elettricità». D’altronde, il riscaldamento globale e, più in generale, la degradazione ecologica di quell’iperoggetto che chiamiamo Terra, introduce nelle nostre vite temporalità inumane – come la paziente decomposizione delle catene montuose di plastica o l’accelerazione vertiginosa ed esponenziale dell’estinzione di massa di un numero incalcolabile di non-umani – e ci forza ad immaginare causalità non-lineari e stranianti insieme alla loro incontrovertibile forza. Queste tre caratteristiche dell’emergenza dell’“iperoggetto-riscaldamento globale” portano Morton a formulare una tesi radicale e provocatoria: posti di fronte alla realtà degli iperoggetti possiamo affermare, senza remore, che «la fine del mondo è già avvenuta».

Questo, chiaramente, non significa che Morton sia convinto che la Terra sia esplosa o evaporata a nostra insaputa, poiché «la stranezza risiede negli oggetti stessi, non nell’interpretazione che ne facciamo». Quando Morton sostiene che il mondo è già finito si riferisce a quello spaziotempo che abbiamo dato per smarrito sin dall’inizio di questo saggio, la convinzione secondo cui l’intero universo sia costruito «a misura d’uomo». Infatti, data la loro natura molteplice, viscida, indomabile e opaca, «gli iperoggetti rappresentano una minaccia per l’individualismo, il nazionalismo, l’anti-intellettualismo, il razzismo, lo specismo, l’antropocentrismo e probabilmente per lo stesso capitalismo» e, in virtù di questo, distruggono il “mondo”, quel monolite che avevamo eretto utilizzando proprio queste stesse categorie insieme ai rapporti di potere che mobilitano. Più che situati in un disastro, siamo dentro l’epicentro di un vero e proprio «esseremoto» che spazza via ogni forma di «correlazionismo» – quelle linee di pensiero che postulano una qualche sorta di corrispondenza «tra essere umano e mondo» –, portando a compimento l’«umiliazione» dell’umano cominciata con le rivoluzioni copernicana, darwiniana e freudiana, e rendendoci consapevoli «che è proprio questo il problema: l’antropocentrismo». Liberati dalla teleologia e messi di fronte alla potenza dell’inumano, vaghiamo ora su un territorio che ricorda il nostro pianeta, ma che non riusciamo più a cartografare.

Fortunatamente, l’esseremoto è tutto fuorché un dramma o motivo di rinnovati piagnistei: per quanto possa essere traumatica e sgradevole, la fine del mondo porta con sé nuove prospettive etiche e nuove temporalità radicali. «La fine del mondo coincide con la fine dei finali della fine [...] e con l’inizio di una nuova vita, esitante e incerta». Gli iperoggetti, infatti, non sono solo distruttori lovecraftiani di mondi, ma sono anche oggetti «futurali», «stranieri estranei» capaci di attivare futuri che eludono la mera riproduzione del presente. La fine del mondo è una porta aperta su un futuro in cui l’umano potrà liberarsi dal peso insostenibile della sua stessa specie e del mondo che le aveva costruito attorno, aprendosi al suo essere-contaminato-già-da-sempre dalla non-umanità del “mondo”. Davanti agli iperoggetti scopriamo che «ogni soggetto si forma a discapito di una sostanza viscosa e avvelenante» e che «non esiste nessun Altrove» al di fuori di questo rapporto di contaminazione reciproca che fa traballare le fondamenta della metafisica dell’identità e della presenza. Per questo, «un’etica che sappia maneggiare gli iperoggetti deve essere orientata all’ignoto e inconoscibile futuro, quel futuro che Jacques Derrida chiama l’avenir. Non è un futuro che possiamo predire o organizzare, ma un futuro ignoto: un futuro genuinamente futuro»...

(Ne L’impero dei segni, Barthes parla del «gioco [...] del dizionario», gioco che prevede che «una parola non si può definire che a partire da un’altra parola». Il che, forse, è ancora più vero nel caso dei testi. Visto allora che Derrida, al pari di molti altri – Heidegger, Lacan, Harman, ecc. – si trova, come «Giona era nella pancia della balena», dentro quell’iperoggetto che è Iperoggetti, vale la pena di aprire una parentesi e spendere qualche parola su Confessare – l’impossibile, conferenza tenuta da Derrida nel dicembre 1988, ripubblicata da Galilée nel 2014 e appena tradotta in italiano da Francesco Ferrari. In questa conferenza, il filosofo francese, arricchendo la decostruzione della sua autobiografia già disseminata in vari interventi precedenti, affronta la questione di «come vivere insieme», sopratutto nell’ambito di «comunità ferite» dalla violenza dei genocidi, dalla «grande e nuova dimensione» dell’ecologia e dall’immersione in quegli iperoggetti rappresentati dalla «tecno-politica» e dalla «tecno-genetica». Partendo dalla constatazione che «si deve ben (il faut bien) “vivere insieme” [...], e lo si deve bene (il le faut, et il le faut bien)», ossia che il vivere insieme è «una necessità vitale» che richiede una responsabilità infinita, Derrida mostra come «l’avverbio» “insieme” «non sembra trovare il suo senso e la sua dignità se non laddove esso eccede, disloca, contesta l’autorità del sostantivo “insieme”, ovvero la chiusura di un insieme, sia esso l’insieme di un “vivente”, di un sistema, di una totalità, di una coesione senza incrinature e identica a se stessa». Come già evidenziato da Blanchot e Nancy, la comunità è “viscosa” (l’inconfessabile, ingiustificabile e irrinunciabile preferenza accordata, prima di ogni possibile scelta, per «i miei vicini», per «il mio prossimo») e “non-locale” (la necessità di «fare l’impossibile»: per “vivere insieme bene”, il “vivere insieme” non si può ridurre «né alla simbiosi organica né al contratto giuridico; né alla “vita” secondo la natura o la nascita, il sangue o la terra; né alla vita secondo la convenzione, il contratto o l’istituzione»). La comunità del “vivere insieme” è insomma un altro iperoggetto con le sue crepe, il suo segreto, il suo doppio e indissolubile movimento di darsi/ritrarsi, che chiama ad una politica futurale per chi è già venuto: «un tutt’altro (tout autre) vivente molto lontano nello spazio e nel tempo», gli stranieri estranei che comprendono anche «quelli che si chiamano in modo indifferenziato animali», «di quello che si chiama, in modo stupido e confuso, l’animale», imponendoci di «ripensare la grande questione del sacrificio», verso un inedito «legame sociale che oltrepass[i] le frontiere di quegli insiemi che si chiamano la famiglia, la nazione o lo Stato» in direzione del riconoscimento della con-fine).

...purtroppo, proprio qui, mentre Morton dispiega davanti ai nostri occhi la sua proposta più entusiasmante e radicale, il tallone d’Achille di questo saggio appare evidente. Morton, infatti, nel momento stesso in cui parla di etica futurale, assume una postura de-politicizzata. Per quanto sia sicuramente radicale che varie forme di oppressione vengano menzionate assieme, sottolineando l’interazione devastante delle varie categorie che opprimono e macellano l’umano e il non-umano, sembra però che Morton ritenga che queste categorie non potranno che crollare sotto il peso di un determinismo ecologico e iperoggettuale e che, quindi, ogni intervento politico sia, in fin dei conti, un atto di secondaria importanza, specialmente se messo a confronto con la magnitudine degli iperoggetti. Inoltre, per quanto Morton accenni più di una volta alla fine del capitalismo (e comunque mai alla questione oggi politicamente più urgente: l’oscena gestione delle migrazioni), la sua analisi di questo iperoggetto viscoso, non-locale, onnipresente e distruttivo resta molto timida e, a tratti, l’autore pare quasi riluttante all’idea di affrontarlo direttamente. L’unico vero commento sull’iperoggettualità del capitalismo viene fatto en passant e fra parentesi – «la biosfera, il clima, l’evoluzione, il capitalismo (già, forse anche le relazioni economiche sono iperoggetti)» – lasciandosi sfuggire una delle potenzialità più interessanti delle osservazioni xenoempiriche che caratterizzano il suo discorso: la possibilità di analizzare la “causazione aliena” che lega il riscaldamento globale e i modi di produzione capitalisti non solo in termini economicisti ma anche spaziotemporali.

Nondimeno, Iperoggetti brilla di una luce al contempo oscura e abbacinante. Dopotutto, per degli oggetti come noi, intrappolati nella linearità marziale e umanista, nel senso più virulento del termine, tracciata dall’opposizione fra neoliberismo capitalista e neofondamentalismo nazionalista, una visione così potente di un futuro ignoto e non-umano non può che essere considerata un artefatto prezioso.

Timothy Morton

Iperoggetti

Nero 2018

pp. 279, euro 20

Jacques Derrida

Confessare – l’impossibile. “Ritorni”, pentimento e riconciliazione

Cronopio 2018

pp. 94, euro 11