Antispecismo prossimo venturo

Andrea Comincini

La capacità di rinnovamento del capitalismo non va intesa soltanto come la raffinata traduzione di sé stesso in nuovi dispositivi merceologici o strategici: l’azione più importante è quel talento nell’assorbire le istanze avversarie e ricollocarle, trasformandole lievemente, in contesti consoni al sistema, detonandone il potenziale rivoluzionario. Ne sono consapevoli i curatori di Smontare la gabbia, un pamphlet-saggio dove l’inarrestabile movimento antispecista raccoglie idee, intenzioni e soprattutto si propone di rispondere a molte critiche piovute ultimamente. Se infatti la lotta per la liberazione degli animali non umani è cominciata spesso fra risate soffuse e ammiccamenti, oggi nessuno può evitare almeno di interrogarsi su quanto viene proposto da numerosi attivisti, cresciuti nei consensi e in visibilità a ritmo esponenziale. Ormai non si parla solo di veganesimo, ma di diritti animali veri e propri, e conseguentemente, quando la protesta è cominciata ad essere vincolante a livello immaginario ed elettorale, ecco che il capitale, denunciano i relatori, ha cercato e cerca tuttora di correre ai ripari. La struttura del testo sviluppa una disamina attenta dei contro-meccanismi di seduzione operati dal bio-mercato nei confronti del cittadino per ricondurlo – è il caso di dirlo – all’ovile.

Una delle tecniche principali è stata ed è trasformare ad esempio la dieta vegana prima in scelta fanatica, successivamente – quando la critica appariva controproducente – in predilezione dietetica. Se dapprincipio “la superiore dignità attribuita all’essere umano rappresenta il fondamento delle più tipiche manifestazioni di queste strategie, che squalificano immediatamente le istanze vegane come espressioni di fanatismo” – si è passati successivamente a ridurre tutto allo slogan “Vegano è bello”, perché fa bene alla salute, è detox, soprattutto dopo un bel cenone di Natale. Si passa, ça va sans dire, da un tentato dispositivo di controllo e di etichettatura di chi rifiuta la carne a una sua assimilazione nel mercato delle vendite, ma ridotta a modello temporaneo, easy. Così è possibile sfruttare l’intero contesto vegetariano senza accettarne i cambiamenti radicali. Appare chiaro quale sia l’obiettivo principale, cioè la neutralizzazione politica del movimento antispecista, ormai considerato inevitabile e indomabile. Davanti alla nuova ondata di finto ecologismo e salutismo ( in verità soltanto una piccola porzione del grande problema della schiavitù degli animali) viene nascosta la principale realtà a cuore agli autori, ovvero denunciare la violenza indiscriminata e ingiustificabile dell’uomo nei confronti del proprio simile, ma anche la non casualità dell’atto. Ma attenzione: persino la cura per gli animali può nascondere una loro mercificazione. Chi non ricorda le foto di Berlusconi con un agnellino in mano, o le costanti iniziative di Michela Vittoria Brambilla a favore degli amici a quattro zampe? Non farsi sedurre da queste campagne pubblicitarie è altro motivo fondamentale. Rifiutare la formula per cui il cane deve essere trattato meglio, viziato, non vuol dire rigettare l’antispecismo, ma quella malsana idea che gli animali siano oggetti, giocattoli da coccolare, passatempo per ricche signore un poco annoiate.

Il movimento antispecista quindi resta fortemente ancorato a sinistra e deve respingere le sirene seduttive degli avversari di destra. Secondo Massimo Filippi, autore di una interessante postfazione, non può essere post-ideologico o asettico, perché ciò significherebbe essere schiacciati proprio da una ideologia, la cui dimensione è palesemente tardocapitalistica. L’oppressione è reale, ed è imposta dal capitalismo, a cui è intrinsecamente imputata la divisione non solo in classi ma in specie: liberare la gabbia dunque, non allargarla per schiavizzare meglio, ma spezzare le catene dell’oppressione è l’unico obiettivo possibile, perché autenticamente liberatorio in primis per gli animali non umani, ma anche per quelli umani, noi. Dove c’è sottomissione, la violenza non può essere circoscritta a pochi, ma riguarda tutti: la critica al bio-sfruttamento si fa serrata e così l’analisi e le alternative proposte, in cui spiccano fra tutte quelle rivolte alla sensibilizzazione del lettore. È fondamentale lottare contro quei luoghi dove “l’esistenza stessa […] si sposa in modo ambiguo con cura e benessere” e “funge da valvola di sfogo per i sensi di colpa del consumatore più sensibile”. L’occultamento emotivo risulta il pericolo ad oggi maggiore: allontanare dagli occhi i mattatoi, cedere al paternalismo, convincerci che basta un trattamento gentile degli animali o ignorare la continua pratica di landgrabbing operata da parecchie multinazionali può portare, passo dopo passo, a un risultato devastante. Come si sottolinea di nuovo in postfazione, bisogna lottare contro l’ideologia giustificazionista dello smembramento dei corpi animali. “Questo libro è una prefazione a un antispecismo attivista a venire, a un attivismo antispecista che dovrà tracciare, percorrere e rendere visibili quelle strade a cui queste pagine possono solo accennare, continuando però a farsi guidare dalla potente intuizione che le attraversa, quell’intuizione che Paul B. Preciado ha riassunto così: “Solo immaginando l’impossibile sarà possibile trasformare l’inaccettabile”.

Smontare la Gabbia, Anticapitalismo e movimento di liberazione animale

A cura di Niccolò Bertuzzi e Marco Reggio

Postfazione di Massimo Filippi

Mimesis, 2019

Ci sono non-rapporti sessuali. Un percorso di lettura (Wittig, Fidolini, Zappino)

Una immagine dal video Swinguerra di Barbara Wagner e Benjamin de Burca, attualmente in mostra nel padiglione del Brasile alla Biennale di Venezia

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

Sicuramente quasi tutt* sarete stat* in un seggio elettorale. Tuttavia, è plausibile che solo in poch* avrete notato un aspetto tanto importante quanto ignorato di questa cerimonia collettiva: gli “uomini elettori” e le “donne elettrici” vengono fatt* allineare in file differenti e sono registrat* su elenchi separati. Una volta che sarete stat* colpit* da questa stranezza – perché mai si dovrebbe votare secondo il “sesso”? –, stranezza che vi rimanda all’invisibile visibilità della lettera rubata dell’omonimo racconto di Poe, potreste avvertire la necessità di provare a capirne la ragione, mentre annoiat* aspettate il vostro turno. A questo punto è molto probabile che nella vostra testa possa scattare il riflesso più arcaico della nostra cultura: “Si vota così perché si è sempre fatto così, perché è naturale”. Voi, però, siete persone intelligenti, non avete partecipato al World Congress of Families di Verona, e vi rifiutate categoricamente di pensare che una tale stupidaggine possa essere la spiegazione di alcunché. Allora continuate a riflettere e vi vengono in mente due altre possibili risposte, una “economicista” e una “amministrativa”. Escluderete subito la prima: quali mai potrebbero essere le strutture che producono una sovrastruttura così inutile e priva di senso? E, a stretto giro, eliminerete anche l’altra: se per un momento, infatti, potreste pensare “Si vota così per motivi organizzativi, per facilitare le procedure, per ridurre i tempi di attesa”, il momento successivo vi renderete conto che lo stesso obiettivo potrebbe essere facilmente raggiunto in mille altri modi, ad esempio, dividendo elettori ed elettrici sulla base dell’iniziale dei cognomi: dalla A alla M nei seggi dei “maschi” e dalla N alla Z nei seggi delle “femmine”, o viceversa.

Mentre siete assort* a riflettere sull’“enigma sessuale dei seggi”, vi viene richiesto, per poter ricevere la vostra scheda, di consegnare un documento di identità e accidentalmente dal portafoglio vi cade per terra la tessera sanitaria che riporta il vostro codice fiscale. Guardandolo, vi afferra un senso di inquietudine: non solo perché la serie di lettere e numeri che lo compongono assomiglia troppo da vicino a un codice a barre, ma anche perché il “sesso” a cui siete stat* assegnat* fin dalla nascita è l’unico dato “biologico” che vi compare, codificato obbligatoriamente con una “M” o con una “F”. Mentre state entrando in cabina, ripercorrete le possibili spiegazioni dell’enigma sessuale – enigma che ormai ha occupato sia i vostri pensieri sia, via codice fiscale, l’intero spazio sociale – e, di nuovo, le scartate una dopo l’altra, fino a quando venite folgorat* da un’intuizione: che ci siano nei seggi posti per gli “uomini” e posti per le “donne” così come ci sono stati – e ci sono – scuole, bus, alberghi, ristoranti, quartieri ecc. per “bianchi” e per “neri”? Che si tratti di ribadire un regime di apartheid nei confronti di chi è codificato come F?

Quella che, a un primo sguardo, potrebbe apparire come una spiegazione “eccessiva” verrebbe, però, drammaticamente confermata se nel seggio entrasse una persona trans*, o una qualsiasi altra persona che non si riconosca né come “maschio” né come “femmina”. Non c’è dubbio, infatti, che tutt* costoro verrebbero forzat* a entrare nella fila che corrisponde al “loro sesso biologico”, o ad andarsene. Ora un dubbio vi attanaglia: è possibile che appena poco sotto la brillante patina della nostra tanto sbandierata – ed esportata – democrazia si nasconda un vero e proprio regime di apartheid sessuale? Tre libri freschi di stampa – Il pensiero eterosessuale di Monique Wittig, Fai l’uomo! di Vulca Fidolini e Comunismo queer di Federico Zappino – confermano e approfondiscono l’intuizione preriflessiva a cui siete giunt* mentre aspettavate pazient* nella “vostra fila sessuale”.

Monique Wittig, scrittrice, filosofa e attivista politica poco nota in Italia – molte sue opere non sono ancora state tradotte o sono da tempo fuori catalogo –, è stata, a partire dagli anni ’70 del secolo scorso, una delle massime esponenti del «lesbismo materialista», di cui Il pensiero eterosessuale può essere considerato una delle più lucide, impietose e potenti espressioni. Un grande debito di riconoscenza va, allora, a Federico Zappino per aver reso disponibili in italiano, dopo quasi 30 anni dalla pubblicazione originale, tutti i saggi che compongono questo volume. Ma che cos’è il lesbismo materialista? Come afferma Wittig fin dalle prime righe dell’introduzione, il lesbismo materialista è quell’«approccio politico e filosofico» che descrive «l’eterosessualità non nei termini di “istituzione”, bensì di “regime politico”: un regime politico che si fonda sulla sottomissione e sull’appropriazione delle donne», ossia di «circa la metà della popolazione mondiale». Un regime politico, è evidente, non è qualcosa di naturale, ma il risultato di un’ideologia e di una serie di prassi politiche, culturali, economiche e simboliche che producono un sistema di privilegi e di oppressioni. Ciò porta Wittig ad affermare perentoriamente: «Non esiste alcun sesso. Esistono solo un sesso oppresso e un sesso oppressore. Ed è l’oppressione a creare il sesso; non il contrario». O, ancora più chiaramente, «la categoria di sesso è una categoria totalitaria».

La tanto decantata “differenza sessuale”, allora, non è più da intendersi come la descrizione di un presunto stato di natura che esisterebbe «prima di ogni società», ma come una delle più nefaste espressioni del «pensiero del domino»: «Il concetto di “differenza” non ha nulla di ontologico in sé. Si tratta del modo in cui i padroni interpretano una situazione di dominio». I sessi sono «categorie» o «classi» e il lesbismo materialista mette in chiaro la necessità di non scambiare per causa dell’oppressione ciò che invece ne è il risultato: la “Donna” non è un’entità naturale che precede il regime oppressivo eterosessuale, bensì il prodotto di tale regime, il «marchio imposto dall’oppressore» sulle carni, nei pensieri e sui corpi deformati di chi è stato sessualizzato come “donna”. «La donna non esiste […] è una formazione immaginaria [e] “donne” è il prodotto di una relazione sociale» (va notato che anche Lacan ebbe ad affermare che «la donna non esiste» e che si dovrebbe parlare di «le donne»: tuttavia, mentre per lo psicanalista l’“inesistenza della donna” è il risultato dell’impossibilità di smarcarsi dall’ordine simbolico istituito dal Nome-del-Padre, per Wittig è l’espressione della necessità politica di superare l’interdetto etero-patriarcale – motivo per cui si scagliò con forza contro l’inconscio etero-strutturale che in quegli stessi anni Lacan e Lévi-Strauss stavano sviluppando). «La categoria di sesso è il prodotto di una società eterosessuale» e non il contrario. E così la differenza: controparte necessaria dell’identità e strumento indispensabile per costruire e al contempo giustificare la gerarchia.

Se le cose stanno così, la risposta al regime eterosessuale non può, ovviamente, essere la proposizione di un qualche «ordine della madre», la scoperta dell’«illogico principio dell’“eguaglianza nella differenza”», la “magnificazione e celebrazione” dell’Altro o l’introduzione di una qualche “quota rosa”, ma «ciò che consente di superare le contraddizioni tra due classi». Eh sì, compagn*, avete capito bene: Wittig sta parlando di «lotta di classe», in questo caso tesa alla «distruzione dell’eterosessualità come sistema sociale», che non smette di inscrivere sui corpi il suo imperativo «tu-sarai-eterosessuale-o-non-sarai-affatto». Il che significa che «non è più possibile continuare a essere donne e uomini», «che “donne” e “uomini” come classi […] devono sparire politicamente, economicamente, ideologicamente», che la classe di sesso delle donne deve combattere, esattamente come il proletariato di Marx, per la sua stessa estinzione, passando attraverso l’eliminazione – chiaramente culturale, non genocidiaria – «della classe degli “uomini”», «dal momento che non vi sarebbero schiavi senza padroni». E, continua Wittig, esattamente questo fanno le lesbiche: «Il lesbismo è il solo concetto che conosco che vada oltre le categorie di sesso (donna e uomo), perché il suo soggetto (la lesbica) non è una donna, né economicamente, né politicamente, né ideologicamente». Le lesbiche, in quanto «fuggitive dalla [loro] classe allo stesso modo degli schiavi», rescindono il “contratto sociale eterosessuale” (espresso perlopiù nella forma del matrimonio), andando in tal modo a costituire la prima condizione per la trasformazione di un sistema che, in più punti, Wittig equipara non all’apartheid, ma alla schiavitù e all’allevamento («La creazione delle donne è simile […] all’allevamento degli schiavi, o a quello degli animali»). Da quanto detto, è chiaro che l’opera di Wittig rappresenta uno snodo centrale – e spesso anticipatore – della riflessione critica che si è andata sviluppando, senza abbandonare l’anticapitalismo, dal pensiero e dalle lotte postcoloniali per proseguire con il femminismo, il transfemminismo, il queer e, più recentemente, l’antispecismo. E questo per almeno tre motivi.

Il primo: il contributo della filosofa francese al superamento del “riduzionismo economicista” tanto caro al marxismo classico, superamento che si è andato concretizzando nella rimodulazione del modo in cui il potere viene concepito: non più singolo (e unico) vettore che corre verticalmente dalla borghesia al proletariato, ma serie di matrici di oppressioni e privilegi che si intersecano in tutte le possibili direzioni per potenziarsi a vicenda e moltiplicare i loro effetti. All’operaio maschio, bianco ed eterosessuale si sono così affiancate molte altre classi di oppress*, classi materializzatesi lungo le linee del colore, del sesso, della razza, dell’abilità psico-fisica e della specie. Dal riconoscimento della complessità dei meccanismi consegue il ripudio della rigida divisione tra struttura economica e sovrastruttura ideologica: non solo perché insieme e in maniera in ultima istanza indissociabile permettono il mantenimento e la riproduzione dello status quo, ma anche perché empiricamente evidente (almeno fino a oggi) che l’abolizione della proprietà privata e la collettivizzazione dei mezzi di produzione non hanno mai determinato, dall’Unione Sovietica a Cuba, l’automatico smantellamento del totalitarismo eterosessuale. E questo per la semplice ragione che il marxismo, come sottolinea Wittig, ha mantenuto ferma l’idea secondo cui la relazione tra “uomini” e “donne” sarebbe naturale.

Il che ci porta al secondo motivo che rende così importante il pensiero di Wittig, motivo che lei stessa riassume così: «Non c’è niente di naturale nella società», semmai la società è satura di processi di naturalizzazione che producono le/gli oppress*. Il ricorso alla natura per spiegare i rapporti sociali è parte integrante di quelle ideologie che, naturalizzando la società e negando una storia al mondo naturale, intendono sottomettere e sfruttare, prevenendo al contempo ogni tentativo di cambiamento. E i processi di naturalizzazione – ormai lo sappiamo bene anche grazie a Wittig – operano attraverso un complesso regime di visibilità.

Arriviamo così al terzo motivo per cui Wittig rappresenta uno snodo nevralgico nell’ambito del pensiero critico contemporaneo: «Nonostante le donne siano molto visibili in quanto esseri sessuali, sono invece totalmente invisibili in quanto esseri sociali» – come a dire la lettera rubata è (anche) l’eterosessualità. La prestazione principale della relazione chiasmatica tra ipervisibilità e invisibilità è infatti la produzione di qualsiasi classe di oppress*, produzione del particolare alienato che prevede l’ipervisibilizzazione di caratteristiche biologiche di per sé “mute” (gli organi sessuali, il colore della pelle, le bozze craniche, il numero di vertebre ecc.) e l’invisibilizzazione delle soggettività e dei processi di soggettivizzazione/assoggettamento di queste stesse classi. Di più, il chiasma “ipervisibilità biologica / invisibilità sociale” si raddoppia, invertendosi, nella produzione dei gruppi dominanti: il maschile è invisibilizzato come sesso, il bianco è invisibilizzato come colore e via di seguito per potersi ipervisibilizzare come universali astratti, sinonimi di “umanità tout court”.

Quasi trent’anni dopo, Fai l’uomo! di Vulca Fidolini si accosta, muovendo da un’angolatura diversa, alla medesima questione di Wittig. L’indagine etnologica di Fidolini, condotta tra il 2011 e il 2015 tramite interviste e osservazioni sul campo, si concentra sulla produzione della maschilità in un gruppo di «cinquantadue giovani marocchini, di età compresa tra i venti e trent’anni, musulmani, immigrati in Europa tra i quattordici e i venti anni» – «più precisamente in Italia (Toscana) e in Francia (Alsazia)». Fidolini parte dalla presa d’atto dell’egemonia eterosessuale per mostrare come questa «evidenza innominata» guidi la materializzazione dei «“veri” uomini» attraverso una fitta rete di sguardi – che corrono dentro i gruppi maschili e tra questi e quelli delle “donne”, «tra l’espressione della maschilità e l’impressione di coloro che assistono alla messa in scena» – e un’intensa trama di interazioni con altri assi di soggettivazione/assoggettamento (la religione, la classe sociale, le tradizioni del luogo di partenza, il livello di precarietà nel luogo di arrivo ecc.).

La ricerca di Fidolini identifica tre modelli principali di maschilità eterosessuali che, per di più, «molto spesso coesistono e altrettanto spesso si manifestano in maniera interconnessa»: il modello della «maschilità che si compie attraverso il matrimonio […]; quello della maschilità predatrice […]; quello della maschilità che difende la propria reputazione e il suo “onore” attraverso il controllo della sessualità delle “sue” donne», modelli che, a loro volta, prevedono varianti «egemoniche», «complici» e «subordinate» che, come sottolinea il sociologo italiano, parlano anche di “noi”. Al proposito basti pensare a come gli ultimi due modelli si concretizzino nella visione della “donna-come-proprietà” che raggiunge il suo acme negli esponenti della destra nostrana: una proprietà che, come tutte le proprietà, va difesa dagli altri (razzializzati) ma che può essere utilizzata come il proprietario crede meglio, distruzione compresa (leggasi: stupro). Al di là del grado di generalizzabilità dei modelli individuati da Fidolini, quello che è certo è che da un lato le sue osservazioni minano ulteriormente l’essenzialismo naturalizzante indispensabile alla sopravvivenza del regime eterosessuale, ma dall’altro, riconoscendone «la molteplicità delle forme d’espressione» e dei «nuclei d’origine del suo potere», ci pone di fronte al difficile compito politico di sviluppare un movimento controegemonico attrezzato a contrastarne non solo l’enorme violenza epistemica e materiale ma anche l’ineguagliabile capacità di dileguarsi nell’ombra grazie al suo prodigioso mimetismo.

Il mimetismo dell’eterosessualità è perfettamente restituito da queste parole di Federico Zappino, che aprono il secondo dei bellissimi e densi saggi contenuti nel suo Comunismo queer: «Cos’è rimasto da dire, in questo tempo in cui sostanzialmente tutto si può dire? Cos’è rimasto di indicibile in questa epoca delle differenze – messe a valore dal capitale, strumentalizzate dagli stati, minacciate dalle forze neofondamentaliste che, rapidamente, guadagnano consensi ovunque? Ma anche in questo tempo di differenze da valorizzare, di cui essere orgogliose, e alle quali vorremmo addirittura educare?». Con pochissimo sforzo, anche se intese a motivare la decisione di tradurre Il pensiero eterosessuale – e, infatti, questo saggio compare anche come postfazione al volume di Wittig – queste poche frasi potrebbero essere lette come la cifra concettuale di quest’ultima, irrinunciabile, fatica del filosofo e attivista torinese, incentrata anch’essa sulla ricerca di quel non-detto continuamente ripetuto dalla lettera rubata marchiata sui corpi dall’eterosessualità con le sembianze di una lettera scarlatta. Comunismo queer, infatti, è un lungo e paziente scavo verso le strutture profonde che producono e riproducono il mondo per come lo conosciamo e, nello stesso tempo, un testo situato e rigoroso che, malgrado tutto, non rinuncia a cercare vie di fuga in direzione di un radicale sovvertimento della norma eterosessuale che ci produce e che riproduciamo. Il lavoro di Zappino, insomma, ci invita a toccare l’osceno Reale eterosessuale delle nostre oppressioni – non abbiamo detto noumeno perché, come l’autore ha ben chiaro, non c’è alcuna necessità trascendentale dietro la contingenza materiale del sistema sociale che ci avvolge tra le sue soffocanti spire.

Per Zappino la nostra società si costruisce su un «presupposto eterosessuale» che innerva tutte le differenze possibili, dividendo in maniera netta i corpi che contano da quelli che non contano. Questo «modo di produzione», espressione utilizzata più e più volte, materializza le soggettività “normali” – straordinaria invenzione! – e le soggettività “diverse” per metterle a valore, escluderle, emarginarle, stuprarle o ucciderle. «La tesi degli scritti raccolti in questo libro è che se l’eterosessualità produce la diseguaglianza culturale, politica ed economica tra gli uomini e le donne, è innanzitutto perché l’eterosessualità stessa è un modo di produzione. Non delle merci, ma delle persone. L’eterosessualità, infatti, “produce” gli uomini e le donne in quanto tali (e di conseguenza, tutte le forme di soggettivazione e di relazione), in modi che sono indistinguibili dalla diseguaglianza e dalla gerarchia». Questo è il punto nodale del discorso di Zappino, che prova ad ampliare la nozione marxiana di classe, – per garantirle una sopravvivenza nel mutato ambiente sociale e per renderla più efficace nella costruzione di quelle che Laclau chiama «catene equivalenziali» tra le diverse domande insoddisfatte delle/degli oppress* e, quindi, di un fronte rigorosamente antagonista al sistema di oppressione. In questo modo, ancora una volta, viene fatto rientrare nella “struttura” quello che ancora in tropp* relegano nella “sovrastruttura” – tra l’altro, come appendice tutto sommato di scarsa rilevanza. Così facendo, si precisano le coordinate dell’azione politica controegemonica: «Sovvertire l’eterosessualità [...] significa sovvertire non questa o quella diseguaglianza, bensì il modo di produzione della nostra diseguaglianza». Dal che discendono due aspetti fondamentali che approfondiscono e radicalizzano il pensiero di Wittig.

Il primo: l’asse di oppressione dell’eterosessualità si interseca ma non coincide con quello del capitalismo. Certo, «è a partire dalle singole, specifiche, condizioni di vulnerabilità e oppressione che il capitalismo deriva e modella diverse forme di sfruttamento o di esclusione, riproducendo poi, attraverso di loro, specifiche condizioni di vulnerabilità». Ma è altrettanto certo che «l’eterosessualità come modo di produzione precede quello capitalistico e che, pertanto, [può] tranquillamente [...] sopravvivergli». Pensare diversamente vuol dire semplicemente continuare a invisibilizzare e a riprodurre l’eterosessualità e quelle stesse vulnerabilità di cui il capitale si nutre. Per cui, prosegue inesorabile il ragionamento, «non dobbiamo demandare al proletariato che vincerà la lotta di classe la successiva abolizione del modo di produzione eterosessuale. Noi dobbiamo piuttosto fare in modo che la nostra vittoria, in quanto proletariato, promani essa stessa dalla sovversione dell’eterosessualità».

Il secondo: l’oppressione delle donne e delle minoranze di genere e sessuali non è un pregiudizio; semmai il pregiudizio, con il suo corredo di diversity management, è un altro mezzo – subdolo e suadente – per perpetuarla. Per capire quanto stiamo dicendo, provate a immaginare che cosa pensereste se qualcuno sostenesse che le/gli impoverit* dal sistema neoliberista sono preda di un pregiudizio affrontabile con qualche attenzione a metà strada tra il bigottismo morale e il paternalismo accondiscendente. Lo stesso vale per le fobie. Molti discorsi sulle questioni di “sesso” ruotano, infatti, attorno all’idea secondo cui si dovrebbe combattere la paura del diverso, che le differenze dovrebbero essere accettate e valorizzate e che questo tipo di lotta migliorerà la realtà dei rapporti sociali governati dall’eterosessualità. Ma, ancora una volta, la “paura del diverso” è un epifenomeno, per di più individuale, facilmente isolabile e psicologizzabile, è un effetto del regime eterosessuale e non la causa delle sue discriminazioni. E confondere causa con effetto, continua Zappino, non è solo sbagliato, ma pericoloso: «Il concetto di omofobia ci dice […] che “il problema” non risiede nel sistema sociale eterosessuale – dal momento che a malapena chi l’ha formulato o chi lo impiega riconosce l’esistenza di qualcosa di definibile in questi termini».

Ovviamente, questa prospettiva radicale porta con sé l’eterna domanda: “Che fare?”. La risposta di Zappino è tutt’altro che scontata, smarcandosi dal mantra che si prefigge in maniera acritica di cercare intersezioni – come se queste crescessero in “natura” –, impegnandosi, invece, in maniera attiva a produrle. Risposta straniante, quindi, e che, per affrontare il presente, si organizza attorno a una sorta di anacronismo tattico. Anacronismo tattico che si evidenzia sia in direzione del passato sia in direzione del futuro. In direzione del passato esso si concretizza, ad esempio, nelle autrici e negli autori che il filosofo torinese sceglie come principali interlocutrici/interlocutori – e che oggi sembrano appartenere a un passato alieno – nonché nel tentativo di far risorgere una modalità di opposizione sociale che per molt* costituisce una sorta di linea morta del femminismo d’antan: il separatismo. Separatismo che Zappino declina come spirito di scissione gramscianamente necessario per costruire ideologie e soggettività sufficientemente attrezzate per superare gli attuali rapporti di forza e in grado di sganciarsi dall’innocua, poiché semplicemente impossibile, riconquista del tanto osannato 99% (eterosessuale). In direzione del futuro, l’anacronismo tattico si concretizza nello sguardo coraggioso e solidale indirizzato alla formazione di nuove alleanze che tengano conto dell’oppressione – completamente forclusa pur essendo di proporzioni inimmaginabili – che eccede l’umano. Stiamo parlando del rapporto tra umani e animali, che Zappino affronta, oltre Butler, con una lucidità e un’onestà uniche ed esemplari: «Dunque, sì: si tratta di rapporti di “dipendenza” [...]. Ma si tratta di rapporti di dipendenza che si fondano su una norma sacrificale In quanto tali, possono essere solo sovvertiti».

La potenza sovversiva che si agita tra le pagine di Zappino è perfettamente restituita dal titolo del volume che esplicita la concatenazione, necessaria e perturbante, che lo attraversa da cima a fondo. Il queer (o la queer?) e il comunismo, se correttamente intesi, sono entrambi movimenti profondamente anti-identitari che, resistendo, aprono lo spazio per un futuro a venire nel momento stesso in cui l’avvenire sembra essere completamente mutilato di ogni nozione di futuro. Queer e comunismo, infatti, non sono “here and now” ma “there and then” – come direbbe José Esteban Muñoz –, “non sono stati di cose che debbano essere instaurati” ma “movimenti reali che aboliscono lo stato di cose presente” – come direbbero Marx e Engels.

«Il n’y a pas de rapport sexuel» (non c’è rapporto sessuale) è una delle più famose espressioni di Lacan. Ovviamente, il suo significato non è che il rapporto sessuale non si dia, ma che la sessualità maschile e quella femminile – che per lui restano uniche e dicotomizzate – non sono sussumibili sotto una medesima formula di sessuazione. Lo sviluppo di una serie di riflessioni e prassi controegemoniche anti-eterosessuali ci impongono di modificare radicalmente tale espressione, pluralizzandola – per portare nella sfera del riconoscimento i rapporti non-conformi invisibilizzati –, deformandola – per visibilizzare il “rapporto sessuale” previsto dall’eterosessualità come “non-rapporto sessuale”, essendo in realtà un rapporto sociale del tipo “servo-padrone” – e polifonizzandola – per restituire a “pas” il suo “passo”. E i passi, si sa, fanno transitare.

Monique Wittig

Il pensiero eterosessuale

ombre corte 2019

pp. 144, euro 14

Vulca Fidolini

Fai l’uomo! Come l’eterosessualità produce le maschilità

Meltemi 2019

pp. 179, euro 16

Federico Zappino

Comunismo queer. Note per una sovversione dell’eterosessualità

Meltemi 2019

pp. 298, euro 20

La vita è adesso

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

La recente pubblicazione in italiano dell’opera omnia del Comitato Invisibile (L’insurrezione che viene, Ai nostri amici e Adesso) ha colpito, in un senso o nell’altro, molti stomaci (più o meno dispeptici) e molte coscienze (più o meno belle). Per quanto le opinioni di cui siamo venuti a conoscenza nei giorni che hanno preceduto l’uscita del libro non abbiano alcun valore scientifico, in molt* hanno manifestato inquietudine, ansia, perplessità, paura o, al contrario, gioia ed entusiasmo di fronte all’annuncio inatteso della nuova traduzione degli scritti del Comitato Invisibile a opera di Marcello Tarì che, con precisione, ne ha saputo restituire la natura anfibia, sempre in bilico tra il proclama urlato e la raffinatezza di un’inedita filosofia politica. Le cause di queste reazioni contrastanti sono probabilmente molto varie, ma verosimilmente tutte riconducibili al ruolo che il Comitato Invisibile ha giocato nel recente dibattito politico italiano e ai contenuti letteralmente incendiari delle sue opere.

A questo proposito, va ricordato che il Comitato Invisibile è stato, per almeno un decennio, il convitato di pietra nel dibattito della politica radicale del nostro paese, un’infezione simil-virale trasmessa da pubblicazioni clandestine, cristallizzatasi in linguaggi, spesso esoterici, sviluppati nel corso di assemblee travagliate e interminabili. Per quanto l’anonimo gruppo francese non sia mai diventato oggetto di attenzioni mainstream, molti dei concetti che ha sviluppato sono diventati parte fondamentale della koinè informale del pensiero radicale, tramutandosi in mappa (o archivio) delle gioie e dei dolori di molt* militanti. Ciò rende la pubblicazione di questo volume tanto urgente quanto problematica, poiché da un lato va inevitabilmente a toccare nervi scoperti e ferite ancora pulsanti e dall’altro rende disponibile a un pubblico più ampio – e, quindi, probabilmente solo superficialmente coinvolto – un sapere che fino a oggi è stato in qualche modo gelosamente custodito nella clandestinità.

La visione politica del Comitato Invisibile è, a dir poco, indigeribile non solo per l’élite, con i suoi vassalli e i suoi servi, ma anche per chi, durante la recente (ma che di recente, in fondo, ha solo l’apparenza) parata di nazionalismi virulenti, catastrofi ecologiche, mattanze ai confini di stati-nazione sempre più blindati e discriminazioni ogni giorno più sfacciate, è comunque rimasto attaccato alla speranza di aggiustare il mondo facendo ricorso a un qualche spostamento della finestra di Overton, che fosse nella forma di un riformismo annacquato, di un velleitarismo post-rivoluzionario o di una serie di pericolose e insensate strizzatine d’occhio alle richieste politiche dei populismi di destra. La visione politica del Comitato Invisibile è infatti schematizzabile in tre movimenti non-dialettici: 1) collasso, 2) insurrezione e 3) secessione. Movimenti che, seppure imbevuti di un’atmosfera gioiosamente immanentista e di chiara ispirazione deleuziana, si inabissano nella profondità e nella virulenza delle lacerazioni materiali e simboliche che il capitalismo neoliberale ha inferto e continua a infliggere ai corpi dei singoli e delle comunità.

Primo movimento: il collasso. Ciò che permea gli scritti del Comitato Invisibile è la presa d’atto che tutte le categorie politiche moderne e contemporanee si sono rivelate una messa in scena di cattivo gusto se non addirittura una favola mortifera. Il soggetto asettico, isolato, egoista e razionale, postulato imprescindibile di qualsiasi discorso politico da Hobbes in poi, scopre che «è» proprio «l’ipotesi dell’Io che si incrina ovunque» e che «“I AM WHAT I AM” […] non è una semplice menzogna, una banale campagna pubblicitaria: è una campagna militare, un grido di guerra contro tutto ciò che c’è tra gli esseri, contro tutto quello che circola indistintamente, che li lega invisibilmente, che si frappone alla più perfetta desolazione». Come a dire che quello strano animale politico che risponde al nome di “homo homini lupus” non è la causa ma il prodotto di una sistematica rescissione delle relazioni che ci costituiscono: «Sradicare gli umani da tutto il non-umano che tesse per ognuno di essi il suo mondo famigliare e riunire le creature così amputate sotto il nome di “società” è una mostruosità che è durata abbastanza». È così che il buon vecchio sistema democratico getta la maschera e, colpo di scena, ci si para di fronte per quello che è: «La democrazia è la verità di tutte le forme di governo. L’identità di governante e governato è il punto limite in cui il gregge diventa pastore collettivo e il pastore si dissolve nel gregge, quello in cui la libertà coincide con l’obbedienza, la popolazione con il sovrano. Il riassorbimento l’uno nell’altro del governante e del governato è il governo allo stato puro, senza più alcuna forma né limite». Rivelazione questa che dovrebbe quantomeno far raggelare il sangue a chi vive in un paese in cui una presunta democrazia diretta, gestita con sistemi informatici aziendali di dubbia efficienza (per usare un eufemismo), si è autoproclamata come la proposta “antisistema” più radicale e più avanzata. In questo vertiginoso crepuscolo degli idoli non sono certo risparmiati la struttura economica capitalista e lo Stato, che da entità solide e naturali si trasformano sotto i colpi del Comitato Invisibile in trappole artificiali e spietate. «Per imporre definitivamente l’economia, la sua etica del lavoro e dell’avidità, nel corso del XVII secolo fu necessario internare ed eliminare un’intera fauna di oziosi, mendicanti, streghe, folli, perditempo e altri poveri sbandati, un’umanità che grazie alla sua sola esistenza smentiva l’ordine dell’interesse e della continenza». «Lo Stato è la mafia che ha vinto su tutte le altre, e che ha così guadagnato il diritto di trattarle da criminali».

Secondo movimento: l’insurrezione. Dalle rovine – che, a differenza di quanto accadeva all’angelo di Benjamin, si vanno accumulando nel futuro –, si innalza un enorme clamore, un gruppo eterogeneo di dichiarazioni di guerra e di azioni sovversive che prendono d’assalto quella che il Comitato Invisibile definisce a più riprese la metropoli (i centri, cioè, in cui il potere politico dispiega tutto il suo potenziale infrastrutturale e logistico, materiale o virtuale che sia). Obbiettivo di questo assalto è la realizzazione del «gesto destituente». Con questa espressione si intende un gesto che «non si oppone all’istituzione, non porta contro di essa una lotta frontale», ma che «la neutralizza, la svuota della sua sostanza, fa un passo di lato e la guarda spirare». Un gesto che è, innanzitutto, «destituzione dell’economia» che pervade di sé non solo le logiche del Capitale ma anche le decrescite felici e il localismo da buon tempo andato dei regimi dietetici sani, buoni e giusti. Un gesto, quindi, che raggiunge il «grado di consapevolezza dei primi punk», che rivendica orgogliosamente slogan tipo «Il futuro non ha più avvenire», che spinge a votare «contro il voto stesso», che permette di trasformare un’immedicabile sofferenza in un’implacabile resistenza: «Noi non siamo depressi: noi siamo in sciopero», «carne viva che intesse la carne del mondo». Il Comitato Invisibile è consapevole che questa delegittimazione senza sconti dell’ordine costituito (e costituente) può assumere un volto feroce e agitare ideologie e prassi reazionarie, che può andare a costituire la materia di cui sono fatti gli incubi propugnati dai movimenti nazionalisti, ultra-conservatori, sovranisti e neofascisti che dominano l’attuale scena politica. Non a caso, sin dall’introduzione, gli anonimi «contrabbandieri» che chiosano quanto scritto dagli altrettanto anonimi redattori del Comitato Invisibile affermano: «È tutta l’organizzazione materiale di questo mondo che bisogna deporre, con la sola certezza che non è con coloro che hanno fottuto il mondo che lo ripareremo».

Terzo movimento: la secessione. L’orizzonte dell’insurrezione non è l’anemico cambiamento, che tutto cambia per non cambiare nulla (se non in peggio), ma la ricerca di una definitiva via di fuga. «Fare secessione non vuol dire ritagliare una parte di territorio nella nazione, non significa isolarsi, tagliare le comunicazioni con tutto il resto – questo semmai significherebbe la morte assicurata. Fare secessione non significa costruire, a partire dagli scarti di questo mondo, dei contro-cluster o delle comunità alternative che si compiacciano della loro autonomia immaginaria rispetto alla metropoli […]. Fare secessione vuol dire abitare un territorio, assumere la nostra configurazione situata nel mondo, la nostra maniera di dimorarvi, la forma di vita e le verità che incarniamo, e a partire da questo entrare in conflitto o in complicità. Significa quindi legarsi strategicamente alle altre zone di dissidenza, intensificare la circolazione con le contrade amiche, senza curarsi delle frontiere». Pervertendo il motto degli eredi della già eterodossa teoria economica di Albert Hirschman, si potrebbe riassumere la posizione del Comitato Invisibile in un perentorio no voice, just exit, il tempo del dialogo e del giocare a ruba bandiera con l’egemonia culturale è finito, lasciateci uscire.

Certo, è assolutamente condivisibile l’idea secondo cui uno dei principali compiti politici che abbiamo di fronte è quello di tracciare linee di fuga dal futuro – che sia inteso come terrore apocalittico che «impone qui e ora, l’attesa, la passività, la sottomissione» o come speranza che, con il suo «costante impulso verso il domani, è il miglior agente del mantenimento dell’ordine». E, altrettanto condivisibile, è la necessità di un’immersione nel presente, perché «non c’è mai stato, non c’è, e mai ci sarà altro che l’adesso», perché «la vita si gioca sempre adesso, adesso e adesso». Benché senza dubbio il più esaltante e liberatorio dei tre, è in questo movimento che, però, si possono rivelare le maggiori criticità. Il Comitato Invisibile, infatti, da un lato si impegna in una strenua difesa dell’impurità della secessione, spingendosi fino ad abbracciare il non-umano («È venuto il momento [...] di tradire la specie»), ma dall’altro non smette mai di esaltare la purezza della lotta che, per mezzo di una prova del fuoco, consegnerebbe gli/le insort* a un’innocente condizione edenica («Le verità etiche [...] si provano, ma non possono essere provate»). Si passa così dalla critica alle pretese di «ricostruire una bella totalità limitata, omogenea e ordinata», pretese correttamente interpretate come tentativi da parte dei promotori di «allucinare il loro membro fantasmatico» all’esaltazione, con una retorica che a tratti ricorda un vitalismo poco rassicurante, di una presunta «infanzia, [...] una certa disposizione al gioco e al conflitto» che, onestamente, ci pare un’altra operazione di allucinazione di un altro membro fantasmatico.

È evidente che personalmente parteggiamo per la secessione impura. Ma è possibile pensare l’assolutamente impuro? Una secessione talmente totalizzante da non ammettere più alcuna interiorità, ma solo un’infinita e strisciante commistione di nebbie e di melme, e che tuttavia non recida il caos anonimo del tra e l’oscura potenza delle singolarità? Un tentativo di risposta a queste domande ci viene offerto da Eugene Thacker in Tra le ceneri di questo pianeta, ormai un classico contemporaneo uscito in inglese nel 2011 e recentemente tradotto, con grande perizia, da Claudio Kulesko. Costruito attorno a tre quæstio, sei lectio e nove disputatiosumma di materiali disparati (demonologia, horror, misticismo, manga, racconti di fantascienza, black metal, cerchi magici, risultati della scienza contemporanea e molto altro ancora) – questo saggio dall’architettura scolastica e dal sapore gotico è una vera e propria cartografia del presente che, con impareggiabile eleganza, si destreggia fra pulp ed erudizione. È un libro talmente denso da dare spesso l’impressione di trovarsi dentro un buco nero, un’enorme chiazza di petrolio, una colata di cemento o, molto più banalmente, dentro l’atmosfera malvagia del surriscaldamento globale. Se dovessimo, però, riassumere questo libro con una sola espressione che sia capace di restituirne appieno la geografia sfuggente, ostile e accidentata, diremmo: «Qui si pensa a quanto sarebbe indifferente il mondo davanti alla nostra scomparsa».

Thacker prende le mosse da una considerazione al contempo semplice e disturbante: «Il mondo è sempre più impensabile. È un mondo di disastri planetari, pandemie emergenti, spostamenti tettonici, condizioni metereologiche anomale, mari impregnati di petrolio, silenziosamente e costantemente minacciato da un’estinzione incombente». Partendo da qui, l’autore ci espone alla luce tenebrosa che bagna il “mondo” che abitiamo, dal momento che questo “mondo” non è solo Mondo («mondo-per-noi»), ma anche Terra («mondo-in-sé») e, soprattutto, Pianeta («mondo-senza-di-noi»). È da questa impensabilità, da questa impossibilità di comprendere il “mondo” attuale – che sempre più ha le fattezze del Pianeta – che Thacker ci costringe a praticare una specie di zen alieno, in cui l’inquietante presenza del mondo-senza-di-noi non è solo un ineludibile dato gnoseologico, ma anche un’irrinunciabile necessità etica per poter provare a navigare i tempi interessanti che, volenti o nolenti, ci ritroviamo a dover percorrere. «L’anonima e inumana intrusione del mondo nascosto nel mondo apparente, l’enigmatica manifestazione del mondo-senza-di-noi nel mondo-per-noi, l’irrompere del Pianeta nel Mondo», irruzione che ci affascina e ci terrorizza, dovrebbe suggerire una rapida e totale destituzione della nostra hybris e delle nostre manie di controllo che oggi si manifestano ovunque – non solo nelle prescrizioni del Capitale ma anche in quelle dei sacerdoti delle Religioni Pseudo Critiche (con la salubre crudezza del Comitato Invisibile: «Al limite della sua demenza, l’Uomo si è addirittura proclamato “forza geologica”, al punto da dare il nome della propria specie a un’intera fase della vita del pianeta: si è messo a parlare di “Antropocene”»).

Contro ogni aspettativa è invece da una riflessione così ostinatamente occulta come quella di Thacker che è possibile individuare una qualche pista per orientarci tra le ceneri del Mondo. Il filosofo americano sembra infatti fondare la sua proposta etico-politica su una rilettura vertiginosa del concetto di «vita come non-essere», rilettura resa possibile proprio dall’eccedente alienazione liberata dalla vita del mondo-senza-di-noi. Il non-essere della Vita, «la sua mancanza di “specificità”», «ciò che le permette di eccedere ogni singolo vivente», è il segno della sua «natura superlativa». «Ciò che colpisce dei vari tentativi di ontologizzare la vita è il modo in cui la “vita” si trasforma in un orizzonte in fuga perpetua. […] La Vita non è “niente” proprio perché non è una qualche cosa in particolare, o perché è sempre più di una cosa». L’apparizione numinosa del pianeta inumano e ctonio coincide, allora, con il “ritorno” in primo piano di una «teozoologia negativa per la quale la vita conserva sempre un qualche rapporto con la sua negazione», con un «orrore anonimo» che non smette mai di sottrarsi alle nostre categorie mondane, aprendoci così, senza riserve e senza allucinazioni fantasmatiche, a un Fuori inaggirabile, a una «noosfera teratologica».

Contro la norma, il contegno, l’immobilità, la precisione e il controllo mortifero, Thacker mobilita l’horror, sorta di bestiario popolare del XXI secolo, come «tentativo non-filosofico di pensare filosoficamente il mondo-senza-di-noi», «senza presumere immediatamente che esso sia identico al mondo-per-noi (il mondo della scienza e della religione), e senza bollarlo semplicemente come un irrecuperabile e inaccessibile mondo-in-sé». Thacker, in poche parole, ci pone di fronte a una serie di domande che nessuna ontologia, nessuna etica e nessuna politica hanno mai osato avanzare con tanta chiarezza: «Come si può ripensare il mondo in quanto impensabile, sarebbe a dire in assenza di un punto di vista umanocentrico, e senza troppo dipendere da una metafisica dell’essere?». Se i mostri che possono essere nominati sono quelli che possono essere distrutti, «cosa dire invece di quelle creature che non possono essere nominate, o il cui nome fa riferimento alla loro stessa innominabilità?». Che politica si verrebbe a situare nel momento in cui ci si alleasse con «la vita blasfema», cioè con «quella vita che vive, e che tuttavia non dovrebbe vivere»?

Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Nero 2019, pp. 353, euro 20.

Eugene Thacker, Tra le ceneri di questo pianeta, Nero 2018, pp. 181, euro 18.

Le trecce di Derrida

Massimo Filippi

Accedere al laboratorio filosofico di Derrida – come è il caso delle nove lezioni del corso Teoria e prassi tenuto nel 1975-1976 presso l’École Normale Supérieure di Parigi – è sempre un’esperienza che provoca sentimenti ambivalenti. Da un lato, l’innegabile gioia di rintracciare i nuclei incandescenti di formazioni di pensiero in magmatica evoluzione trasformativa e dall’altro – per riprendere le parole a cui, già nelle primissime righe del testo, lo stesso Derrida fa ricorso di fronte all’enormità del tema che si trova a dover fronteggiare – «l’immensa difficoltà» a districarsi tra la proliferante e sorprendente disseminazione di piste che, più o meno tracciate, si aprono, si perdono, si intrecciano, si cancellano, e si sovrappongono a ogni svolta della sua riflessione fino a far emettere, sia al lettore che al filosofo francese, «un sospiro di scoraggiamento».

Molteplici sono le linee di forza/frattura/fuga che, pagina dopo pagina, tracciano il testo di questo corso, pubblicato da Galilée nel 2017 e prontamente reso disponibile in italiano, nel novembre dello scorso anno, grazie alla cura di Gianfranco Dalmasso e Silvano Facioni e alla pregevole traduzione dello stesso Dalmasso e di Marco Maurizi. Quattro trecce, però, innervano l’incedere del corso in maniera più evidente di altre, costituendone una sorta di impalpabile e sfuggente architettura. Queste trecce – iper-tracce o infra-tracce in cui si annodano, forsennatamente e rizomaticamente, gli innumerevoli fili che le compongono, che le sfilano l’una nell’altra e che le fanno sfilare – sono tra loro difficilmente separabili, rendendo di fatto impossibile il compito di recensirle. Ma, nonostante tutto, «si deve fare», direbbe Derrida.

Ecco, allora, quasi d’incanto, venirci incontro la prima treccia – «faut le faire» –, che vede in Marx e Althusser i suoi aiutanti. «Si deve fare» è l’espressione che (ri)taglia il testo derridiano da cima a fondo. Prima treccia che risuona con tonalità differenti a seconda che l’enfasi, come accade molto spesso nell’idioma derridiano, cada sul fare o sul deve. Se l’accento ricade sul fare, questa espressione ci dice, nella forma dell’opposizione alla teoria, che di prassi «non è sufficiente parlarne, pensarne, promettere, considerare, osservare, comprendere o ricevere passivamente, si deve farlo, detto altrimenti, “ci vuole la pratica”. La teoria non basta». Se invece la lingua batte sul deve, «si deve fare» si esprime in termini che sono, più-che-oppositivi, rivoluzionari: «Solo la prassi-rivoluzionaria può dare accesso alla prassi, non tanto all’essenza della prassi, al significato della prassi, e nemmeno all’essere pratico della prassi, ma alla prassi-prassi, a una prassi che non può giungere a se stessa che a partire da se stessa».

In questa più feconda accezione, potremmo dire che “fare”, al pari di “dovere”, “volere” e “potere”, sia un verbo modale, un verbo cioè che assume significato solo se seguito da una cosa che gli manca, una qualche cosa (un altro verbo, un sostantivo, un avverbio) che assegni al modale un sembiante performativo proprio a partire dall’assenza che lo perfora. Dal momento che «non sa cosa vuol dire prima di farlo», la «prassi-prassi» apre, nel suo doversi fare, la scena per la comparsa della seconda e della terza treccia – scena su cui Kant recita il ruolo di aiutante principale. La seconda treccia è quella che, a più riprese, sottolinea l’inscindibilità della «coppia “teoria-prassi”», inscindibilità che «rende impossibile una qualsiasi simmetria acquietata o pacificabile» tra le due. Derrida non smette di interrogarsi se «il fatto o l’atto di porre [...] una questione teorica [...] è esso stesso teorico», «se un problema è la determinazione di una in-determinazione che si dispiega davanti a noi [...], un tale problema è in sé teorico o pratico?». «L’istanza pratica», insomma, «mette in movimento il teorico» che, essendo percorso dalla falla strutturale del non poter sapere in anticipo ciò che si deve fare – che, in qualche modo, è «previsto attraverso ciò che non prevede» –, si dischiude sull’«azzardo» della «speranza», «dell’avvenire di ciò che viene, di ciò che arriva», di «un fondo senza fondo». «Nessun metalinguaggio teorico», quindi, «ma anche nessuna metapratica». Nessun punto di riferimento sembra allora profilarsi all’orizzonte di questo pensiero rigorosamente aporetico, di questa sospensione vertiginosa. Sembreremmo andare alla deriva, e invece è proprio questo ostacolo inaggirabile che ci permette di compiere un passo di lato, un pas che ci disloca in direzione di un bordo su cui poter far presa per provare (finalmente) a far girare a vuoto la violenza invisibilizzata dell’universale.

Questo bordo – e questa è la terza treccia – è il «bordo interno» della filosofia. La decostruzione del nodo teoria/prassi, infatti, non decreta la morte della filosofia, ma la necessità di farla finita con una certa filosofia, che non ha mai smesso di nutrirsi di dicotomie tanto oppositive quanto gerarchizzanti, in cui uno dei termini si dissolve come neutro universale per risolvere l’altro nell’esclusione – tra le quali dicotomie si trova, ovviamente, anche quella che separerebbe la teoria dalla prassi. È da questo bordo debordante («è in nome della verità che si deborda sempre») e «incircoscrivibile» (perché non «bordabile» in quanto «bordo senza bordo», non-tutto) che diventa possibile ripensare «tutto ciò che la filosofia e il linguaggio tradizionale che è ad essa legato chiamano la storia, l’economia, la politica ecc.», che si fa strada un attraversamento immensamente difficile ma non-impossibile. E poiché è impossibile «parlare dell’“attraverso” senza passarvi attraverso» qui, come altrove, si situa il gesto abissale dell’attraversamento derridiano, un attraversamento che coniuga il «trans», il «tra» e il «per» in una «tras-formazione», in una «traversata», in un «percorso», che intesse il passaggio della prassi, o il passaggio all’atto, con la «trasgressione», il «trapasso» e, infine, con una corporeità che, contra Hegel, non prevede più il dominio della vista (teoria) sul tatto.

La quarta treccia è quella che spettralmente infesta la barra, il trattino, l’“e” che separano la teoria dalla prassi nella forma di un’unione che la metafisica ha tracciato solo per cancellarne le tracce. Questa treccia si chiama tecnica e l’aiutante a cui, nella seconda metà del percorso, viene ceduto il passo, come spesso accade in Derrida, risponde al nome di Heidegger. Heidegger per il quale la tecnica «lungi dall’essere una semplice derivazione dell’opposizione “teoria/prassi”, [...] ne sarebbe l’articolazione o la mediazione essenziale». Un’articolazione che, come in una serie di specchi posti l’uno di fronte all’altro, riproduce l’inesauribile continuità che, come se corresse lungo un nastro di Möbius, passa e ci fa passare da un polo all’altro tramite la connessione istituita dal loro inesauribile differire/differirsi. Il che, paradossalmente, è più che mai evidente con l’imporsi del Gestell della modernità: «Se la scienza moderna è o appare come “teoria”», tale teoria «non è più contemplazione, o una visione passiva, o disinteressata, ma un’elaborazione attiva, interveniente, come se andasse contro la sua essenza». Il percorso attraverso la tecnica, che pure ha prodotto «l’opposizione tra teoria e prassi», è allora un tentativo di «risalire al di qua di [tale] opposizione [per] comprendere la legge di questa opposizione e di questa alternativa, l’interminabile dibattito da cui essa non può uscire perché i due termini appartengono di fatto alla medesima combinatoria di un medesimo sistema». Impasse produttiva questa che ci riporta, fulmineamente, come una pellicola fatta scorrere velocemente a ritroso, lungo la traversata che abbiamo percorso per riprendere, seppur con un altro passo, le tracce lasciate dall’andirivieni in cui siamo presi nel periplo intorno a questo bordo trans-finito, intorno al filo delle tracce de* viventi (perché, checché ne pensi Derrida, “il vivente in generale” è un’altra astrazione metafisica) che un qualche Almayer non smette di trasformare in fila di tombe. «Ogni volta che si cercherà di debordare l’opposizione “teoria/pratica” lo si farà secondo un gesto che sarà tanto analogo a una prassi, tanto analogo a una teoria, tanto ad entrambi». Un gesto tecnico che, essendo simultaneamente allo- ed auto-poietico, è innaturalmente naturale. Altro bordo abissale, la poiesis, la creazione del vivente increato, che mette in risonanza physis e téchne e, poiché l’artificio ci sfugge, essa ci consegna a un «si deve fare» ancora più trasgressivo in grado di farci pensare alla tecnica non in termini diabolici ma demoniaci. E, qui, quanto sarebbe stato utile un dialogo con il fluido metaxù di Simondon invece che con le rigide classificazioni di Aristotele...

Si è detto quattro trecce ma, a ben guardare (o toccare?), dai margini di questo testo si dipanano altre due trecce. Non 4, quindi, e nemmeno 5, bensì 6. La prima di queste, la quinta, è interna al bordo del testo, così interna, annidata e annodata da poter passare facilmente inosservata. È la treccia che potremmo chiamare dell’animale, quella treccia che denuncia il «filo continuo che, fino a Marx compreso, riserva la pratica all’uomo e la rifiuta [...] all’animale». È una treccia che qui rimane allo stato embrionale, come ibernata, sorta di bozzolo o di spora che segnerà un ulteriore passaggio nel pensiero di Derrida, una traversata che deborderà fin oltre il suo stesso trapasso. Attraversamento che non esiterà a percorrere quella che per la nostra tradizione è la trasgressione più esecrabile, il più inaccettabile dei tradimenti marrani – decostruire il confine umano/animale. Soprattutto Il faut bien manger, L’animale che dunque sono e La Bestia e il Sovrano segnano i nodi, e gli snodi, di questo estremo «si deve fare» derridiano, in cui gli animali ci ri-guardano e, riguardandoci e rispondendo, fanno «vacillare i limiti sulla linea di frontiera tra bios e zoe, biologico, zoologico e antropologico, come tra vita e morte, vita e tecnica, vita e storia, ecc.». Passaggio dal soggetto al soggettile, ovvero, nientemeno che la messa in mora dell’intero impianto carnofallogocentrico dell’onto-teologia occidentale.

Infine, sul bordo ma questa volta in direzione del fuori, la sesta treccia. La treccia che lega in un nodo indissolubile questo corso di Derrida con i corsi (o seminari) che si andavano snodando nello stesso periodo – in una vicinanza geografica che è stata al contempo una limitrofia distante – ad opera di altri due mâitres à penser del tempo: Foucault e Lacan. Nodo indissolubile proprio perché rimasto in sospeso, nonostante le virulente polemiche che hanno impresso più di una traccia – talvolta esplicita, talvolta e, forse più spesso, occulta – sui discorsi di verità dei tre protagonisti. Non sarà un caso, infatti, che in quelle stesse settimane Foucault teneva al Collège de France il corso “Bisogna difendere la società” (1976). Un corso in cui inseguiva, con la sua proverbiale lucidità e pervicacia, le tracce delle tecniche di sapere/potere che consentono l’ininterrotto e indisturbato passaggio tra la promozione della vita da parte della biopolitica e le teorie/prassi letali della guerra e del razzismo (ovvero quanto in seguito confluirà, insieme ad altri sistemi di collettiva messa a morte non criminale, nel termine necropolitica). Del pari, non sarà un caso che, sempre in quegli stessi stessi giorni del 1975-1976, Lacan persegue il suo decennale Seminario (Libro XXIII, Il sinthomo, ma il cui titolo previsto l’anno precedente era, guarda un po’, 4, 5, 6), provando a ri(n)tracciare il nodo borromeo in grado di tenere assieme Reale, Simbolico e Immaginario facendo leva sulla falla beante del sinthomo. Un seminario in cui, con la sua impareggiabile capacità di legare enigmatiche formule matematiche ad altrettanto enigmatiche catene significanti translinguistiche, lo psicanalista francese dialoga con Joyce per provare, usando le parole di Derrida nell’ultima lezione di questo suo corso (Derrida contro cui Lacan si scaglia senza esclusione di colpi nella seduta, anch’essa l’ultima, dell’11 maggio 1976), a disegnare il «circolo originale» (né «hegeliano», né «ermeneutico») che «implica [la] problematica nuova» della teoria/prassi analitica, del ruolo poietico/performativo del suo «sapere teorico» e della sua «esperienza pratica»; in una parola, della sua tecnica.

In un tempo in cui teoria e prassi si sono entrambe sfilacciate, sfaldate, disfate ad opera di un’ondata, sempre più montante e sempre più aggressiva, di anti-intellettualismo becero, realismo volgare, neonazionalismi reazionari, razzismo osceno e rapace globalizzazione finanziaria, in un tempo in cui siamo consegnati al desiderio onanistico più perverso, non possiamo che guardare con profonda malinconia, una malinconia che, seppur nella differance delle posizioni/posture e malgrado tutto, non cessa di scrivere il lutto di un godimento, tanto impossibile quanto necessario, che l’effervescenza teoricopratica di quelle settimane del 1975/1976 continua a restituirci nel suo perdurare carsico. Una risata vi seppellirà, si diceva allora. E, allora, scriveva Derrida: «Se bisogna mettere in guardia contro il delirio, bisogna anche saper ridere del “mettere in guardia” e anche ridere del sapere ridere, ridere senza sapere». Sì, sì, sì – direbbe la creatura joyciana che risponde al nome di Molly Bloom nel suo passaggio all’atto –, «si deve farlo». Oltre la problematica etica kantiana, si deve voler potere (fare). Encore.

Jacques Derrida

Teoria e prassi. Corso dell’École Normale Supérieure 1975-1976

Jaca Book,

p. 157, euro 22.

Domande difficili sull’uccisione dei non umani. Con le risposte di Alessandro Dal Lago e di Massimo Filippi e Antonio Volpe

Roberto Terrosi

Genocidi animali è un libro-intervista, leggero nel formato, ma denso di contenuti e di riflessioni critiche. Dal Lago espone una raffica di considerazioni, che partono dal tema dell’animalismo, per spingersi oltre, verso questioni di estrema attualità per quanto riguarda la situazione politica e intellettuale dell’Italia contemporanea. Gli intervistatori sono Massimo Filippi e Antonio Volpe, due redattori della rivista antispecista “Liberazioni”, una rivista che, nata neanche dieci anni fa in un ambito molto di nicchia, ha poi guadagnato sempre maggiore autorevolezza fino a diventare la rivista più importante dell’animalismo antispecista italiano. Non si è trattato solo di un’espansione dei consensi, ma anche di un cammino verso confronti teorici di livello sempre più alto con esponenti di primo piano del pensiero contemporaneo, uno dei quali è appunto il “sociologo” Alessandro Dal Lago (sebbene Filippi e Volpe insistano nel chiamarlo filosofo, etichetta che però Dal Lago non usa).

L’impressione che si ha dalla lettura di questa intervista è quella di un pensatore militante, che richiama anche gli altri pensatori italiani alla militanza, in primo luogo quelli dell’Italian theory, sollevando così un primo interrogativo sul perché di tanto silenzio. Ai giudizi sferzanti di Dal Lago non sfuggono neanche le generazioni degli intellettuali più giovani che si vedono in TV e, tra loro, neppure quelli che si dichiarano antispecisti. Infine, ce n’è anche per la cosiddetta scuola “neo-realista” che invece è dominante nelle aule universitarie. Dunque, Dal Lago propone critiche a tutto campo, non senza ragione e già questo da solo sarebbe un buon motivo per leggere il libro.

Veniamo alla questione animalista. In questo caso, Dal Lago spiega le ragioni del suo personale avvicinamento a questo ambito e della sua decisione di smettere di mangiare carne. Serve a suo avviso una presa di coscienza che si attua risalendo dal consumo alla macellazione. A questa via può anche essere associata una decostruzione foucaultiana dell’umano, sulla quale però non ripone molte speranze. Il massacro animale è come la guerra e non sparirà facilmente dalla storia. Da questo punto di vista allora si tratta di sostituire al meccanismo della persona o all’invocazione dell’umanità come ideale universale (che non di rado è mistificante, come già aveva intuito Proudhon, e dopo di lui Schmitt), un principio kantiano di ciò che lui definisce “antropità”, inteso però come un principio dell’abitare la Terra condiviso con altri esseri, laddove tale co-abitazione, porta a rivalutare “l’animale che è in noi”, per pensarsi dunque come animali tra gli animali. Questa natura comune si oppone così ai ruoli fissi che vorrebbero inchiodare gli animali come i migranti al loro “posto” o luogo di origine. Questo è infatti quanto sarebbe voluto da un certo ritorno al nazionalismo di carattere fascisteggiante, che si regge su basi antropocentriche ed etnocentriche. In questo senso l’antispecismo che ha in mente Dal Lago è un approccio di sinistra, che ha poco o nulla a che spartire con atteggiamenti da madame di esponenti politici come l’onorevole Brambilla. Anche la sinistra, però, rischia di non comprendere bene queste istanze se si limita a restare attaccata a Marx o ad atteggiamenti ecologisti di maniera. In questo senso Dal Lago rivolge le sue critiche anche a noti artisti di sinistra come Joseph Beuys. Tuttavia, più che affermare una propria formula filosofica sulla questione dell’animalismo, Dal Lago sembra manifestare una più generale insoddisfazione, non solo verso la filosofia politica italiana, ma anche verso la riflessione filosofica sulla questione stessa dell’animalismo, che gli appare non sufficientemente approfondita.

Qui abbiamo accennato solo ad alcune delle tante stimolanti riflessioni critiche che riempiono le pagine di questo piccolo ma denso libro, che potrà risultare anche un po’ pungente per qualche lettore, cosa che però è da considerare un merito più che un difetto.

Infatti, si possono avere valutazioni diverse su alcuni degli autori citati da Dal Lago e poi, anche su uno dei più importanti artisti delle neoavanguardie, come nel caso di Beuys, la critica, pur nella divergenza di opinioni, è apprezzabile. Per parte mia c’è solo una questione su cui sento il dovere di esprimere un dissenso e che non è possibile evitare, dal momento che riguarda proprio il tema espresso dal titolo. Infatti, quando lo lessi, pensai a una di quelle esagerazioni retoriche usate per far presa sul pubblico, ma da prendersi in modo del tutto metaforico. Aprendo le pagine del libro però mi sono accorto che non è così, né per l’intervistatore, né tanto meno per l’intervistato. Infatti, l’intervistatore afferma che tale paragone è da molti ritenuto scandaloso, ma non da Derrida che invita a non tralasciarlo frettolosamente. Rincara la dose Dal Lago che dice: “Quanto allo scandalo dell’equiparazione tra genocidi umani e genocidi animali, non vedo proprio dove stia il problema. […] La questione del genocidio animale è stata sollevata anni fa da un bel libro di Coetzee, La vita degli animali, in cui un’anziana scrittrice, Elizabeth Costello, tiene in un college americano una conferenza sullo sterminio degli animali, paragonandolo alla Shoah, e suscitando un grande imbarazzo nell’uditorio, le proteste della comunità ebraica e così via. In senso stretto, i miliardi di animali uccisi ogni anno rappresentano lo sterminio di un genere di viventi, cioè un genocidio”. Forse, però, la comunità ebraica non avrebbe tutti i torti nel protestare e vorrei spiegarne brevemente le ragioni. Sostenere ad esempio che la derattizzazione è come la Shoa, perché comporta lo sterminio di migliaia di topi, significa che, data tale equivalenza, qualcuno potrebbe a rigor di logica affermare che la Shoa è stata come una derattizzazione. Ma queste sono le parole che si addicono a un nazista irredimibile. Allo stesso modo si potrebbe, sempre secondo lo stesso principio, affermare che una disinfestazione, con l’uccisione di centinaia di scarafaggi, sia paragonabile a una strage di immigrati africani, e dunque che una strage di immigrati africani sia come un’azione di disinfestazione dagli scarafaggi. In un dialogo immaginario tra me e Priebke, io potrei dirgli “Sei uno sporco assassino perché hai ucciso 335 persone alle Fosse Ardeatine”, e lui potrebbe rispondermi: “Senti chi parla, come ti permetti di dirmi una cosa del genere con tutte le zanzare che hai ucciso!”, come se uccidere cittadini italiani, ebrei, o africani da una parte e zanzare e scarafaggi dall’altra fosse la stessa cosa. Ebbene, se prendiamo veramente sul serio l’affermazione secondo cui l’uccisione di animali a scopo igienico o alimentare è come il genocidio degli ebrei nella Shoà, dovremmo concluderne necessariamente che tutte queste equivalenze hanno senso e sono legittime. Allora, a costo di sentirmi dire qualsiasi epiteto e di passare per un ottuso specista antropocentrico, non posso fare a meno di dire che ciò per me è del tutto inaccettabile. La Shoà non può essere messa sullo stesso piano di nessun sgozzamento di galline, eliminazione di pulci ecc. Attenzione, nessuno vuole insinuare che Dal Lago sia un negazionista o una persona che ha scarsa considerazione per la vita degli ebrei. Noi crediamo pienamente alla sua buona intenzione di voler sollevare lo sdegno, ad esempio, per la strage di agnelli, fatta in occasione della celebrazione della Pasqua e fatti del genere, ed è per questo che all’inizio, prendendo questa espressione come un semplice slogan dalla sola valenza retorica, avevo deciso di soprassedere. La mia preoccupazione è che anche la sola possibilità teorica di queste equiparazioni, non solo crei un grande oltraggio alla comunità ebraica, per tutto quello che ha patito, ma potrebbe rivelarsi addirittura controproducente per l’attività di un intellettuale militante come Dal Lago, e rischiare di offuscare gli sforzi fatti con libri giustamente famosi, come Non persone o La formazione della devianza.

Tale questione poi non è affatto nuova. Charles Patterson ha scritto un saggio in cui riporta l’opinione di Edgar Kupfer-Koberwitz, un sopravvissuto della Shoà, a sostegno di tale posizione, che però non fa esattamente questo paragone e riporta addirittura una presunta frase di Adorno (“Auschwitz inizia ogni volta che qualcuno guarda a un mattatoio e pensa: sono soltanto animali”), che però per inciso Adorno non ha mai detto. Tuttavia, questo è bastato a far circolare una fake news che ancora oggi rimbalza tra i vari nodi della rete. La frase effettivamente detta da Adorno («L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi, somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom» in Minima Moralia) si presta invece a interpretazioni che sono dello stesso tenore di quelle da me esposte poco sopra. Il problema poi di differenziare varie forme di vita per complessità e intelligenza costò già caro allo stesso Peter Singer, e cioè al primo filosofo sostenitore dell’estensione di diritti fondamentali agli animali, perché aveva osato considerare come caso speciale quello delle scimmie antropomorfe più vicine per caratteristiche all’uomo. Questo in teoria potrebbe essere infatti visto come un cedimento allo specismo condizionato che proprio Massimo Filippi ha attaccato con insolita radicalità dichiarandolo confutato sia sul piano speculativo che empirico. Questo però è quello che dice lui. A un filosofo che non sia antispecista per principio una tale confutazione invece non sembra altrettanto evidente. Più o meno sulla stessa linea il manifesto antispecista (curato da Fragano) sostiene che si debba attribuire diritti a tutti gli animali capaci di provare dolore, e quindi anche ai lombrichi e alle mosche, dal momento che chiunque disponga di un sistema nervoso, per prima cosa percepisce il dolore. Tuttavia, un messaggio di errore analogo a quello costituito dal dolore negli animali potrebbe essere anche costruito nelle macchine. E a quel punto allora la vita di un uomo varrà quanto quella di una macchina? Evidentemente allora, senza voler sottovalutare il problema delle tante sofferenze che la crudeltà umana arreca agli animali, la questione di una modulazione dei livelli di intelligenza anche emotiva e la loro relazione con l’etica e la disciplina giuridica è tutt’altro che semplice e non può certo dirsi risolta, ma il problema è capire se esista veramente un desiderio di confrontarsi con chi non è per principio antispecista o se prevalga invece la tentazione dogmatica che porta dichiarare come nemici tutti coloro che tale dogma non lo condividono.

Alessandro Dal Lago, Massimo Filippi, Antonio Volpe

Genocidi animali

Mimesis 2018


La correttezza del metodo

Alessandro Dal Lago

Che un’intervista sull’uccisione degli animali nella zootecnia (e questioni collegate) meriti una lunga recensione è senz’altro un fatto degno di nota, perché sottolinea l’importanza della questione animalista nel dibattito filosofico contemporanea. Altrettanto degno di nota, ma meno encomiabile, è che il recensore confuti affermazioni e punti di vista estranei al libretto. In poche parole, Terrosi estrapola da Genocidi animali un paio di frasi da cui risulterebbe che per me l’uccisione degli animali e la Shoah sarebbero la stessa cosa. Inevitabile, pertanto, il rischio di “oltraggiare” la comunità ebraica. Terrosi precisa che non mi considera un negazionista, bontà sua, ma mi avverte che questi discorsi rischiano di offuscare l’impatto di alcuni miei libri “giustamente famosi” come Non-persone e La formazione della devianza (a dire il vero, quest’ultimo non deve essere troppo famoso, visto che titolo esatto è La produzione della devianza)

Ora, il fatto è che io non parlo di Shoah, ma cito un racconto di Coetzee, La vita degli animali, in cui un’anziana scrittrice, Elizabeth Costello, tiene in un college americano una conferenza sullo sterminio quotidiano degli animali, paragonandolo alla Shoah e suscitando le proteste della comunità ebraica, l’imbarazzo delle autorità accademiche e così via. Il senso del testo di Coetzee è abbastanza evidente: accendere, ricorrendo a un’”analogia oscena” (come è stata definita da un commentatore del racconto), l’interesse per uno sterminio tanto diffuso, quanto rimosso da gran parte dell’umanità. A me la lettura di Coetzee ha fatto una grande impressione – soprattutto per la capacità di evocare l’eliminazione silenziosa e non tematizzata di un numero incalcolabile di esseri viventi. L’invisibilità delle vittime è uno dei temi principali della mia ricerca e proprio per questo motivo ho citato La vita degli animali.

Paragonare lo sterminio degli animali ai genocidi, soprattutto novecenteschi (ebrei, armeni, cambogiani, ma anche, per quanto riguarda il nazismo, rom, omossessuali ecc.) a me sembra del tutto legittimo, soprattutto se, come nel mio caso, si è interessati all’analisi delle tecnologie di uccisione e delle procedure di rimozione. Ma dedurre da questa semplice affermazione che, per me, un ebreo, un armeno o un rom è un animale è un puro e semplice fraintendimento, se non grave una scorrettezza. Come è noto, l’elettroshock fu inventato dallo psichiatra Ugo Cerletti dopo alcuni esperimenti sullo stordimento dei maiali in un mattatoio. Ma se si ricorda questo fatto non significa che si mettano sullo stesso piano pazienti psichiatrici e maiali.

Un’impressione di scorrettezza rafforzata dal carattere divagatorio e ammiccante della recensione di Terrosi, in cui compaiono riferimenti del tutto arbitrari a pratiche come l’uccisione degli agnelli pasquali o ai fraintendimenti del pensiero di Adorno, di cui nell’intervista non ci sono tracce dirette o indirette. Un lettore della recensione che non abbia conoscenza diretta di Genocidi animali può anche pensare che io abbia oltraggiato davvero le vittime della Shoah. E così, mentre con una mano Terrosi mi assolve dall’accusa di negazionismo, dall’altra me la rinfaccia,. Il lettore giudichi da sé la correttezza del metodo.

La malvagità del banale

Massimo Filippi e Antonio Volpe

Ringraziamo Roberto Terrosi per la lunga recensione al libro-intervista Genocidi animali. Il titolo di questa recensione sottolinea le «domande difficili» che il recensore avrebbe posto in primis ad Alessandro Dal Lago e, di conseguenza, a chi lo ha intervistato. Immaginiamo che in questo caso il termine «difficili» non indichi tanto la complessità delle questioni sollevate quanto da un lato la difficoltà a formulare critiche degne di questo nome e dall’altro la difficoltà – intesa come imbarazzo – che si prova nel leggere la recensione e nel provare a rispondervi. Ma andiamo con ordine e proviamo ad elencare queste difficoltà in ordine di apparizione:

1. Antonio Volpe non è un redattore di Liberazioni.

2. Ci pare di capire che il titolo del libro avrebbe potuto “funzionare” se fosse stato il risultato di «esagerazioni retoriche usate per far presa sul pubblico». Titolo che invece viene biasimato, con tono saccente e vagamente sacerdotale, per il solo fatto che, ben più sommessamente, si limita ad affermare che gli umani, che ci piaccia o meno, sono animali e che «lo sterminio di un genere di viventi» è, «in senso stretto», «un genocidio». Come a dire che andrebbe bene utilizzare strumentalmente una serie di metafore odiose per vendere qualche copia in più del libro, mentre provare a portare alla luce, con pazienza e pacatezza, la quantità di massacri invisibili che corrono sotto la patina democratica della nostra società rappresenterebbe, al contrario, un’operazione esecrabile.

3. Come già sottolineato da Dal Lago, nel libro non si compie nessuna equiparazione becera tra genocidi umani e genocidi animali, ma si cerca di non «tralasciare frettolosamente» somiglianze e differenze tra fenomeni che sono diversi per molti aspetti, come ha già avuto modo di argomentare Massimo Filippi nella prefazione alla seconda edizione italiana del saggio di Patterson – prefazione che invitiamo chiunque a leggere e in cui, fin dall’esergo, si indica l’inesistenza della citazione attribuita ad Adorno. Ma il recensore si dia pace e si rassicuri, l’intento del nostro libro è molto differente ed è così riassumibile: nel corso della storia diversi gruppi umani sono stati equiparati dai loro persecutori ad animali; pertanto, “elevare” lo stato morale e politico degli animali ci pare la condizione necessaria ad evitare che tali operazioni di animalizzazione simbolica aprano alla sterminabilità materiale di quegli stessi gruppi.

4. La recensione opera poi, estrapolando qualche frase, una serie di cortocircuiti per cui si fa dire a noi ciò che dice Derrida o Adorno o Coetzee. Ci si mette in buona compagnia, quindi, e di questo ringraziamo. Ma qui la difficoltà è di altra natura: come interpretare una recensione che, facendo ricorso a tanto scarso rigore metodologico, arriva a sostenere che il nostro libro sarebbe offensivo per le comunità oppresse?

5. A dir poco scorretta è l’allusione secondo cui per noi Shoah e derattizzazioni o sterminio di migranti e disinfestazioni di scarafaggi siano la stessa cosa (per tralasciare l’allucinato e farneticante dialogo con Priebke). E non solo scorretta, almeno per chi conosce la nostra storia teorica e la nostra militanza politica, ma anche palesemente sbagliata. Non tanto perché non c’è traccia di questi paragoni in Genocidi animali, ma soprattutto perché Terrosi fa un uso quantomeno bizzarro del sillogismo. Dire che A viene ucciso industrialmente e che anche B lo è (o lo è stato) non porta alla conclusione: allora A è uguale a B, ma alla conclusione che sia A che B sono vittime di analoghe pratiche di smembramento dei corpi, vittime che dovrebbero avere tutta la nostra solidarietà e a difesa delle quali dovremmo schierarci senza indugi. Non si comprende, inoltre, perché sostenere le ragioni di un gruppo significhi immediatamente screditare quelle di un altro. Se è così che ad oggi si dà il ragionamento nell’impresa filosofica, capiamo perché Dal Lago non ami definirsi filosofo!

6. Difficile comprendere perché sia possibile affermare che un gruppo di umani possa venire trattato come animali, ma non che gli animali stiano subendo un massacro industrializzato e istituzionalizzato simile sotto questo aspetto a quello subito da troppi gruppi di umani. In effetti, ci risulta che il termine “Olocausto” indicasse in origine “il sacrificio rituale di vittime animali bruciate dopo l’immolazione” (Treccani dixit). Pertanto, è difficile spiegarsi perché Terrosi non si sia mai scagliato con pari veemenza contro l’utilizzo pervasivo di questo termine, che ci sembra avere la potenzialità di instaurare quell’appiattimento astorico e deprecabile che noi, come lui, rigettiamo con forza.

7. Dal Lago non ha mai scritto un libro dal titolo La formazione della devianza ma, si sa, di questi tempi l’esercizio della precisione intellettuale è un privilegio da combattere. Sarebbe bastato leggere il nostro libro fino a p. 56 e per scoprire il titolo corretto del saggio citato con tanta nonchalance.

8. Ancora: non capiamo perché sarebbe un problema attaccare «con […] radicalità» «lo specismo condizionato». Ci pare invece che possa costituire un problema “confutare” le tesi di Massimo Filippi con la battuta «questo però è quello che dice lui». Da un filosofo ci si aspetterebbe uno sforzo teorico appena un poco meno inadeguato.

9. Dare a intendere che «il dolore animale» sia «un messaggio di errore» simile a quello di una qualche macchina fantascientifica per poi affermare che allora noi in qualche modo equipareremmo gli umani alle macchine è, nella migliore delle ipotesi, un’inferenza priva di senso.

10. La recensione termina sostenendo che saremmo pervasi dalla «tentazione dogmatica che porta dichiarare come nemici tutti coloro che tale dogma non lo condividono» (gli errori grammaticali non sono nostri e chissà che non tradiscano un’aggressività che, non contenibile, tracima nel significante). Difficile infine pensare che la «tentazione dogmatica» sia da attribuire a chi denuncia un comportamento, questo sì dogmatico, di gran parte dei nostri consimili che dismettono la sofferenza animale con le stesse modalità perentorie e poco argomentate di Terrosi.

Per concludere, rifacendoci proprio ad Adorno, questa recensione ci pare un esempio, certamente inconsapevole ma non per questo meno gravido di sofferenze, della «malvagità del banale».

Il nuovo crepuscolo. Appunti presi in Italia 2013-2017

Massimo Filippi

L’ultimo libro di Pier Aldo Rovatti, L’intellettuale riluttante, arricchisce un percorso filosofico di lungo corso offrendo un corpo a quella visione teorica a cui circa 35 anni fa, insieme a Gianni Vattimo, ha dato il nome di pensiero debole. Questo corpo o, se si preferisce, l’operatore di tale postura riflessiva è appunto l’intellettuale riluttante, definito come un «intellettuale critico e autocritico [...] che si collochi all’interno dei dispositivi di potere e vi svolga – per dir così – un lavoro ai fianchi denunciando le chiusure senza mai gettare la spugna», un intellettuale capace di smarcarsi contemporaneamente dai due mali che attraversano il tempo presente: la «rassegnazione» da un lato e il «consenso quasi automatico» dall’altro. Secondo Rovatti, nonostante non goda di ottima salute e sia anzi da considerare alla stregua di una specie in via di estinzione, di tale figura intellettuale ne abbiamo «un gran bisogno», tenuto conto che «l’intellettuale universale, quello che pensava e parlava a nome dell’umanità, è ormai morto e sepolto», che «l’intellettuale “organico”, di gramsciana memoria, [è] oggi sempre di più privo di fondamenti» e che «l’intellettuale specifico [...] è inevitabilmente un tecnico o un politico del sapere». Rovatti non indulge nelle lamentazioni intorno alla perdita di efficacia di queste tre incarnazioni dell’intellettualità, al contempo troppo pretenziose e poco critiche, e si impegna invece a rivitalizzare quella riluttante, quella cioè di chi, senza cedere «alle sirene neocapitaliste», «decide di stare nelle istituzioni, scomode e perfino orribili che siano, e lì resistere, opporsi, dire di no, “riluttare” anche al suo stesso ruolo e alle sue eventuali competenze specifiche».

L’intellettuale riluttante è un libro performativo, un libro che, analizzando con esitazione alcuni degli snodi, molari o molecolari che siano, dell’attualità italiana, produce, pagina dopo pagina, le caratteristiche materiali dell’“oggetto” di cui sta parlando. Preso atto del degrado politico e sociale in cui siamo immersi e del fatto che «non c’è più un’onda collettiva» in grado di autorizzarne e sostenerne gli interventi («un’asfissia culturale che toglie il respiro»; «una società di sordi che stanno disimparando a riflettere»), l’intellettuale riluttante non cessa, pur consapevole della sua solitudine, di infondere «un’etica minima», «un’etica della pausa e della riflessione», dentro il tessuto collettivo. Etica interminabile, quindi, che corrisponde alla costruzione, malgrado tutto, di una «fragile trama di gesti e relazioni» in grado di «esercitare un’effettiva azione politica» e di «ingaggiare una battaglia a tutto campo contro la semplificazione», con lo scopo principale di mettere in scacco, per mezzo di un dubitare metodologico, il «clamoroso trucco» del «pensiero binario», trucco in grado di trasformare il «problema della verità» in una «quasi preistorica» quanto violenta contrapposizione tra un presunto vero e un presunto falso. L’intellettuale riluttante, insomma, sa che la verità è sempre un regime di verità (per dirla con Foucault) e che i fatti sono sempre fattoidi (per dirla con Timothy Morton), che la verità non si dà, ma si fa, essendo, che ci piaccia o meno, «sempre mobilizzata entro una pratica di costruzione». E a partire da qui si dovrebbe operare non tanto per smascherare le fake news quanto piuttosto per mettere in guardia contro gli abusi della verità, di cui le cosiddette “bufale” non sono ciò a cui questa verità «gonfiata, esasperata» e dogmatizzata si oppone ma, né più né meno, una delle sue manifestazioni occulte ma non per questo meno deleterie.

Con questa attrezzatura teorica, Rovatti affronta i temi più disparati – dalla piaga dei preti pedofili alla crisi dell’insegnamento (soprattutto umanistico), dall’evoluzione della psichiatria post-basagliana alle querelle sul decoro urbano, dal proliferare dell’«egolatria» alla discussione sullo ius soli, dalle molestie sessuali alla sistematica manipolazione dei concorsi universitari, dagli sgomberi all’obbligatorietà delle vaccinazioni, per citarne solo alcuni), che hanno attraversato, in maniera più o meno carsica, la società italiana nel corso del 2017. L’intellettuale organico si compone, infatti, di 44 folgoranti “editoriali” apparsi lo scorso anno sul quotidiano Il Piccolo di Trieste, in cui, con grande perizia dissettoria e impareggiabile pazienza, spesso partendo dall’osservazione di dettagli minuti o da fatti di cronaca apparentemente insignificanti, Rovatti intesse un affresco di quello che siamo e che stiamo diventando, ribadendo con insistenza, indipendentemente dall’evento che ha innescato la sua riflessione, che «la regola non nasce come qualcosa di esterno che funziona come una legge, ma si genera dal rapporto che abbiamo con noi stessi e con gli altri» e che «la normalità va criticata proprio come incentivo alla normalizzazione», «all’intransigenza verso ogni diversità». Non a caso, allora, una delle questioni politiche affrontate da Rovatti in più punti – quasi certamente la questione politica attuale più urgente –, è quella delle migrazioni e del loro controllo ogni giorno sempre più osceno e sconcertante. Ed è qui, forse più che altrove, che la figura dell’intellettuale riluttante si staglia con tutta la sua dirompente forza critica, laddove, contro le proposte e le esternazioni becere e degradanti dei politici caserecci e casaleggici, esprime senza mezzi termini che cosa si debba intendere per «salvare le vite» – non solo «evitare la morte», ma anche prendersi cura di tali esistenze dopo i naufragi o le operazioni di recupero in mare – e per «integrazione» – un processo che non dovrebbe riguardare solo “loro”, ma che dovrebbe comportare anche «una “nostra” trasformazione».

La questione migratoria è al centro di Blind killer di Alessandro Dal Lago, che da anni, a partire proprio da Il pensiero debole, intrattiene un intenso sodalizio intellettuale con Rovatti, con il quale ha pubblicato libri a quattro mani e con il quale collabora nella redazione di “aut aut”. Anche in questo caso, il libro è per gran parte composto da brevi quanto intensi editoriali apparsi sulle pagine de il manifesto, «dall’ottobre del 2013, quando davanti alle coste di Lampedusa annegarono circa 400 migranti, al novembre 2017». E anche in questo caso, abbiamo a che fare con una versione dell’intellettuale riluttante che, rispolverando figure attualmente cadute nel dimenticatoio, potremmo chiamare intellettuale militante. Dal Lago, infatti, posizionandosi rigorosamente dalla parte di vittime situate, mostra che nel caso delle migrazioni sono all’opera due mali in qualche modo limitrofi a quelli segnalati da Rovatti: da un lato, l’«indifferenza» e dall’altro l’«ipocrisia del “politicamente corretto”». Non solo: nella puntigliosa ricostruzione, giorno dopo giorno, della tragedia in atto, analizza e decostruisce il regime di verità che rende possibili indifferenza e ipocrisia che, a loro volta, si sono concretizzate – senza contare le immani sofferenze di chi al Mediterraneo non è neppure arrivato o di chi è stato rispedito nei lager esternalizzati in Libia dalle “potenze europee” – nella spaventosa contabilità di «30.000 morti in mare, e forse più, in meno di dieci anni» – «che si tratti di genocidio è fuori discussione».

Un regime di verità, quello egemone, che possiede l’inusitata capacità di produrre e di rendere credibili narrazioni “ribaltate”, in cui si vagheggia di presunte invasioni apocalittiche, in cui chi soccorre in mare diventa complice degli scafisti, in cui ci si racconta che «più metti in opera possibilità di salvataggio e più i trafficanti portano in mare i migranti», in cui «si vorrebbero distinguere i rifugiati dai migranti, come se, oggi, povertà e guerra non fossero realtà strettamente implicate», in cui migrante è diventato sinonimo di «delinquente», se non addirittura di «terrorista», in cui la retorica degli “aiutiamoli a casa loro” è diventata patrimonio comune e trasversale della quasi totalità delle varie forze politiche, in cui «non uno in Europa, dico non uno, che si sforz[i] di immaginare una soluzione diversa dal pattugliamento, dall’internamento, dai fili spinati», in cui «le vittime diventano [...] carnefici delle supposte identità nazionali». In cui, in breve, «la realtà della strage in mare di trentamila esseri umani [...] viene minimizzata, metabolizzata, trattata come una sorta di fatalità oggettiva» alla stregua di un fenomeno naturale («una mucillagine infettiva»), normalizzando sotto forma di leggi di natura quelle che sono regole dettate da una «ferocia compunta», da un «cinismo terrificante» da parte di «pazzi consigliati da incompetenti».

Riluttando, dicendo no, resistendo a questa retorica indifferente-ipocrita, Dal Lago la smonta pezzo a pezzo per provare a raccontare un altro regime di verità che, recuperando le istanze di quella politica trasformativa che, soprattutto nella seconda metà del Novecento, ha cercato di rendersi egemone, prima di essere repressa e digerita dal sistema neocapitalista, è riassumibile in poche e inequivocabili parole: «La loro sofferenza è la nostra vergogna». Una vergogna che ha attraversato negli ultimi decenni ogni schieramento politico, anche di “sinistra”, e che ha visto tra i suoi paladini non solo Salvini, Di Maio e Grillo (di cui Dal Lago riporta fedelmente le agghiaccianti dichiarazioni rilasciate ben prima della nascita contrattuale del governo gialloverde), ma anche, tra i molti altri, Renzi, Gentiloni e Minniti, per risalire fino alla tristemente famosa legge “Turco-Napolitano” da cui, per filiazione diretta, si è originata la “Bossi-Fini” con tutto ciò che ne è seguito e continua a seguirne. Una vergogna che ci riguarda tutti e tutte, «perché – come afferma Dal Lago – se il nostro paese si rende responsabile di crimini contro l’umanità e noi stiamo zitti, anche noi siamo corresponsabili».

Parlare di regime di verità non significa affermare che la verità non esiste, abbandonandosi ad un relativismo senza scampo, ma che non esiste più una sinistra degna di questo nome, assumendo così una postura ostinatamente resistente. Significa impegnarsi nella ricostruzione di un’etica minima che, senza timidezze e senza rincorrere gli avversari sul loro stesso terreno, affermi a chiare lettere che «le migrazioni contemporanee non sono fatte di “flussi” [...] e altre misere astrazioni delle scienze sociali», ma di «centinaia di migliaia di esseri umani che intraprendono viaggi di migliaia di chilometri [...] per finire in mondi in cui, tutt’al più, sono tollerati se subordinati e invisibili», che non si migra «per sport o sete d’avventura», ma per cercare «un’esistenza migliore e più giusta», che «la nostra società iper-liberale è incapace di concepire [perfino] un minimo diritto alla mobilità e alla trasgressione delle frontiere» e che «i migranti fanno da parafulmine per tutta la frustrazione, la povertà e la desolazione» che il sistema neocoloniale diffonde anche in Occidente. Significa rilanciare le parole dell’esule Ilija Trojanow che in Dopo la fuga scrive: «Il vostro patrimonio non è mai stato in pericolo quanto la mia vita».

Pur partendo da una prospettiva concentrata principalmente sul nostro paese, Rovatti e Dal Lago non perdono di vista la pericolosità globale della miseria intellettuale che ci avvolge. Dal Lago afferma: «Ogni grave conflitto è preceduto da questo incupirsi sempre inconsapevole, ma dilagante, dell’opinione pubblica», a cui Rovatti fa eco, sostenendo: «Certo, oggi sta tirando un vento di destra che avrà anche conseguenze politiche a breve, tuttavia la parola “fascismo” dice troppo poco». In effetti, come ci ricorda Enzo Traverso in una lunga intervista pubblicata l’anno scorso con il titolo I nuovi volti del fascismo, l’attuale condizione postfascista coniuga «l’eredità del fascismo classico» con «l’introduzione di nuovi elementi che non appartengono alla sua tradizione». Ciò che è accaduto e sta accadendo dopo il 4 marzo conferma quanto previsto in “tempi non sospetti” da Rovatti e Dal Lago. Spesso ci dimentichiamo che uno dei prodotti più “apprezzati” del Made in Italy è l’inusitata capacità nostrana di inventare, testare ed esportare costrutti politici devastanti, dal fascismo al governo dei tycoon. Oggi stiamo sperimentando una nuova alchimia politica retta da una triade caratterizzata da un miscuglio esplosivo di ferocia, incompetenza e ipocrisia indifferente e dotata anch’essa, al pari di quelle che l’hanno preceduta, della potenzialità di diffondersi a macchia d’olio. È tempo di riluttare prima che – ancora una volta seppure con un diverso volto – sia troppo tardi.

Pier Aldo Rovatti

L’intellettuale riluttante

 Elèuthera 2018

pp. 170, euro

Alessandro Dal Lago

Blind killer. L’Europa e la strage dei migranti

manifestolibri 2018

pp. 155

euro 15

La farmacia del Capitale

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

In una clinica-laboratorio, circondata da un ampio giardino non lontano da un grande centro urbano della Colombia, dove «tutto [è] così automatizzato» da richiedere «pochissimo personale per gestire le apparecchiature e i locali», un medico sta conducendo un esperimento su delle cavie umane: a quattro «donne delle classi inferiori» viene somministrata una nuova droga che sfrutta «le proprietà psicoattive di un fiore del genere datura, utilizzato comunemente dalle contadine della cordigliera per la fabbricazione di sapone artigianale». Il farmaco funziona esclusivamente sulle donne e, se dapprima sembra esclusivamente in grado di favorire il sonno, successivamente si mostra capace di ben altri effetti, riassunti con lucidità dalla cavia «numero 4» nel suo questionario di valutazione del prodotto: «Se sei triste, ti tira su. Se sei troppo euforica, ti calma e se hai bisogno di energia, te la dà. [...] ti dà quello che ti serve, sempre, una droga intelligente che soddisfa le necessità e i desideri».

Questa, in breve, è l’ossatura che regge la trama di Ornamento, romanzo di Juan Cárdenas. Lasciando alle lettrici e ai lettori il piacere di scoprirne la complessità e la perizia narrativa, ciò che qui ci preme sottolineare è che Ornamento è un’anamorfosi: guardato dalla giusta prospettiva, analoga ad esempio a quella assunta dallo sguardo femminista sulla science fiction, l’opera di Cárdenas va interpretata non tanto come un racconto distopico quanto piuttosto come un resoconto puntuale delle attuali farmacodinamiche del Capitale, la restituzione impietosa della lotta in corso, oggi più intensa che mai, tra «il corpo e il mercato». Una lotta che vede quest’ultimo impegnato nella ricerca spasmodica di ricette psicochimiche sempre più efficaci nel produrre «stati d’animo artificiali» che «accontent[ino] tutti». Non a caso, lo sperimentatore, abbandonando la presunta neutralità dell’impresa scientifica, si rende progressivamente consapevole che anche i «postumi di una sbornia [sono] un modo contorto di collaborare con il sistema», fino ad emettere una diagnosi implacabile sullo stato del tempo presente: «La materia stessa della realtà sembra corrosa dall’assurdo» e le crepe che l’attraversano «non sono un errore, ma la struttura stessa di un’economia catastrofica».

Che un’interpretazione politica possa rappresentare una delle chiavi di lettura del romanzo di Cárdenas è confermato da due recenti saggi, Narcocapitalismo di Laurent de Sutter e Futurabilità di Franco Bifo Berardi, che vanno ad arricchire l’abbondante letteratura che, negli ultimi decenni, ha analizzato le logiche e gli strumenti di controllo di cui si avvale il Capitale per massimizzare il profitto. Già nel 1990, nel breve quanto folgorante articolo intitolato Poscritto sulle società di controllo, articolo che prendeva le mosse dalle riflessioni di Foucault – per il quale l’ortopedia dei corpi è indissociabile dalla soggettivizzazione normalizzante della psiche –, Deleuze mostrava come l’interminabile ed eterea modulazione del controllo stesse sostituendo i rigori statici e materiali della disciplina. Esattamente nella stessa direzione si muove Narcopolitica di de Sutter. In questo saggio, l’eclettico professore di Teoria del Diritto della Vrije Universiteit di Bruxelles ricostruisce la storia dell’incessante «messa sotto controllo» farmacologico «delle nostre emozioni, dei nostri sentimenti, delle nostre eccitazioni», della narcosi anestetizzante delle «nostre paure» che «fanno paura [...] a tutti coloro che temono che ci mettano in movimento, che ci spingano a unirci». Le élite dominanti hanno, infatti, un rapporto ambivalente con il sentimento contagioso della paura: se da un lato, come ben sappiamo, non smettono di scatenarla per mantenere uno stato di insicurezza generalizzata funzionale all’attuale organizzazione socio-politica, dall’altro devono saperla dominare in quanto la paura «è il primo veicolo di ogni cambiamento, sia personale che collettivo».

La tesi di fondo del saggio di de Sutter è che «ogni capitalismo è, necessariamente, un narcocapitalismo», in quanto il capitalismo, per funzionare a pieno regime, deve alimentarsi di «stabilità» e «permanenza», configurandosi come una «polizia degli esseri» che non cessi di riprodurre gli imperativi dettati dalle norme sociali egemoni dentro le pieghe più intime dei corpi e che garantisca che «ciò che appartiene a due ordini diversi [continui] a rimanere separato». «L’essere è obiettivamente l’alleato di ogni polizia: è la categoria su cui si basa ogni impresa che intende stabilire un ordine all’interno del quale i posti possono essere assegnati in modo sicuro, e ha il duplice ruolo di standard antropologico e di orizzonte esistenziale». Per de Sutter, il capitalismo è, in poche parole, la realizzazione materiale della metafisica della presenza, ossia di quella metafisica tesa a bloccare ogni divenire-possibile in essere immodificabile. Da qui la costante necessità di arricchire l’armamentario dei sistemi di controllo, in cui gli psicofarmaci sono andati assumendo una rilevanza sempre maggiore. Psicofarmaci – sottolinea a più riprese de Sutter – che, indipendentemente dai loro meccanismi d’azione, trasformano chi li assume «in spettatore passivo della propria condizione, incapace di percepire di essere affetto dalle emozioni che lo attraversano», sostituendo in tal modo «la sofferenza» con l’«indifferenza», il «godere» con il godimento «dell’assenza di godimento», l’«esistenza» in «ascetismo psichico» «senza felicità e desiderio», lo «stare meglio» in «non stare affatto».

Detto altrimenti, «la psicopolitica narcocapitalista» si spaccia come «una funzionalizzazione apolitica» nel momento stesso in cui porta «la politica fino al cuore dell’ontologia». Che distribuisca antidepressivi o psicostimolanti, la farmacologia capitalista si prefigge infatti di produrre una «sensazione di distacco», analoga a quella che ha smaterializzato l’economia concreta della modernità nella volatilità/virtualità della finanza contemporanea, immergendoci in un sonno senza sogni che disaccoppia il soggetto dal suo corpo per mantenerlo in una condizione di “depressione euforica controllata” che ne permetta la massima efficienza: «lavorare, lavorare e lavorare ancora». La psicofarmacologia capitalista, insomma, è l’apice acuminato dei processi di estrazione di valore già evidenziati da Marx. Da un lato facilita il sonno ristoratore – meglio ancora se prolungato fin dentro la fase di veglia sottoforma di sonnambulismo anestetico-depresso –, indispensabile alla riproduzione della forza-lavoro. Dall’altro, dato che la produzione di plusvalore assoluto si scontra con l’insormontabile limite materiale della durata della giornata lavorativa, viene incontro alla necessità di incrementare la produzione di plusvalore relativo, aggiungendosi ad altri strumenti sviluppati per rispondere alla stessa finalità (ad esempio, l’organizzazione del lavoro, l’introduzione delle macchine e dell’automazione e la riconfigurazione dei corpi come corpi docili).

Ovviamente, la farmacia del Capitale non si limita alle sostanze psicotrope. È de Sutter stesso a ricordarcelo quando prende in esame lo sviluppo e la diffusione dei farmaci contraccettivi, la cui prestazione ormonale è quella di disaccoppiare, con una radicalità senza precedenti, l’eterosessualità genitale dalla riproduzione. In tal modo, vengono alla luce altre due interessanti caratteristiche del farmaco-capitale. La prima: la commercializzazione di molecole per trattare individui sani (un’ulteriore frontiera del capitalismo che, come è noto, da sempre si nutre di creazione e superamento di frontiere, reali o immaginarie che siano). La seconda: la capacità del sistema di mettere al lavoro anche le istanze di liberazione. La pillola, infatti, non ha solo contribuito a che «le donne potessero riappropriarsi del proprio corpo», ma è anche stata utilizzata per «esternalizzare la definizione del programma che governa l’equilibrio ormonale» delle stesse al fine di regolarne la sessualità secondo i tempi dettati dal mercato del lavoro. Per completare il quadro, alla farmacopea analizzata da de Sutter andrebbe poi aggiunta tutta quella prodotta per la gestione necro-produttiva dei corpi animali e del mondo vegetale – antibiotici, ormoni della crescita, fertilizzanti, diserbanti ecc. – senza la quale l’immensa impresa dell’agribusiness intensivo e industriale – attualmente tra le più importanti, se non la più importante, nella produzione di valore – non sarebbe neppure pensabile e, con essa, la stessa organizzazione sociale in cui viviamo. Infine, per tornare alla sfera dell’umano, non possiamo non sottolineare che le popolazioni e i gruppi subalterni, al pari degli animali, continuano a essere sfruttati come cavie nelle sperimentazioni di nuove molecole e ad essere controllati, principalmente e perlopiù, tramite il ricorso a pratiche ascrivibili ad un potere sovrano resosi iperbolico. Un’altra anamorfosi: dalla giusta prospettiva, necropolitica, biopolitica e psicopolitica non si sono succedute l’una all’altra, come alcuni sembrano pensare, ma insieme formano il corpo uno e trino del Capitale contemporaneo.

Riunire teoricamente queste strutture anamorfiche in una diagnosi coerente è, però, un compito arduo. Anche se molti assimilano le dinamiche del Capitale all’espressione di una sindrome schizofrenica, questa diagnosi del malessere che ci affligge appare sempre meno accurata. La nostra epoca, contraddistinta dalla ricerca di stati profondamente disforici e anedonici – raggiunti, come dimostrano sia le analisi di de Sutter sia, più prosaicamente, le forme più recenti di narcomode, che mischiano codeina e bibite gassate, e gli atti terroristici, sempre più imprevedibili ed euforici (nel senso più sinistro e rivoltante del termine) –, ha poco o nulla a che fare, ad esempio, con l’intensità e la potenzialità trasformativa e deterritorializzante della “schizofrenia” descritta da Deleuze e Guattari. La mente sociale odierna sembra piuttosto preda di una potente follia maniaco-depressiva. In questo, la diagnosi che Berardi elabora in Futurabilità si avvicina molto a quella di de Sutter: «Negli ultimi decenni, la mente sociale è stata avvinta in un vortice di disturbi bipolari: una lunga alternanza di euforia e tristezza ha condotto all’attuale situazione di stagnazione secolare e depressione perenne», in cui l’attenzione costantemente distratta «genera ansia e panico» e un’«ossessione paranoica per l’ordine» che riduce ogni orizzonte di possibilità a «ripetizione, appartenenza e identità».

Seguendo Berardi, quindi, il nostro compito non è più quello di rincorrere la frammentazione schizofrenica del general intellect, bensì quello, ben più cupo e disturbante, di intraprendere una disanima serrata della depressione della mente occidentale, del cuore pulsante del «necrocapitalismo» e del «neurototalitarismo». Il lavoro del critico culturale, allora, non dovrebbe rinchiudersi nella ricerca dell’unione anamorfica delle tre “persone” del narcocapitalismo, ma impegnarsi in una catabasi dentro le viscere oscure e infernali di un malessere devastante. Per fare questo, secondo Berardi, non dobbiamo limitarci a scandagliare i recessi della vita cosciente della mente occidentale, per estrarre uno strato più autentico di significazione; dobbiamo soprattutto accettare di gettarci nella “carnalità” che produce la mente sociale stessa, nella sua «volontà aliena» – per usare le parole Sandor Ferenczi – composta dagli assemblaggi molecolari che ci costituiscono. In parole povere, dobbiamo imparare a rimanere a galla nella pioggia di Ritalin, Adderal e Xanax che bagna le pagine di Futurabilità, se davvero vogliamo comprendere la «tempesta di merda» che scuote sia l’info-sfera sia le nostre vite. Un lavoro terrificante, quindi, si spalanca di fronte a ogni politica trasformativa degna di questo nome. Lavoro terrificante che, come tutte le peregrinazioni verso il cuore delle tenebre, ci costringe a un confronto serrato, senza difese e senza ripari, con la rapida erosione delle nostre capacità cognitive, con un de-centramento sempre più radicale di un soggetto che, con tutta probabilità, non è mai esistito e con un’info-sfera in cui spadroneggiano manifesti soffocanti che esaltano «la dimensione astratta della connessione» a discapito dei «corpi individuali dei lavoratori cognitivi [...] fragili e frammentati dall’isolamento».

Nonostante tutto e nonostante l’atmosfera disperata da cui si stagliano le pagine di Futurabilità, Berardi non si esime dal fornirci un equipaggiamento adeguato per intraprendere la necessaria spedizione speleologica verso il centro vuoto della nostra carne. Futurabilità, infatti, si snoda attorno alla meticolosa analisi della complessa rete che lega tra loro potenza, potere e possibilità. La potenza è una “droga” dal gusto chiaramente spinoziano («potenza è l’energia che trasforma le possibilità in realtà concrete»), in cui sono contenuti gli affetti che un corpo può provare, tutto ciò che un corpo può, senza scarto o riserve. È tuttavia facile comprendere che, in determinate circostanze, anche questo “farmaco”, al pari di tutti gli altri, può agire da vero e proprio veleno. Per questa ragione, Berardi si concentra più che sulle affezioni positive – quelle che generano altra potenza –, su quelle affezioni che deprimono il corpo, conducendolo nelle stanze oscure dell’impotenza, cristallizzandolo dentro le trame del potere («il potere è la selezione e l’imposizione di una possibilità tra molte, e al tempo stesso è l’esclusione [e invisibilizzazione] di molte altre possibilità). E quando parla di impotenza, Berardi, non procede per metafore; l’«impotenza della soggettività», di cui Futurabilità è intriso, è espressa in maniera estremamente precisa e dolorosa. Futurabilità denuncia impotenze reali, fisiche e cognitive. Discute di menti anestetizzate dagli antidepressivi, di corpi resi insensibili da condizioni di lavoro svilenti, della desertificazione della vita psicosociale. Porta in primo piano corpi rallentati fino all’inespressività da un potere totalizzante e menti travolte da un info-sfera troppo veloce per l’operatività del cervello umano.

Dietro questa sintesi scoraggiante si profila però un altro “composto molecolare”: la possibilità (il «contenuto inscritto nella costituzione presente», «un campo di biforcazioni» e di alternative differenti di fronte al quale «l’organismo entra in vibrazione» e «poi procede compiendo la scelta che corrisponde alla sua potenza»). Se il nostro tempo è segnato da una condizione negativa, annichilente e incancrenita da un potere terrificante e inumano, nondimeno Berardi ci ricorda che “qualcosa” continua a resistere. Alle spalle della propagandata immodificabilità dello stato di cose presente si aggira uno sciame di eventi molecolari capaci di sovvertire il sistema-mondo che ci tiene in ostaggio. Questo sciame è la potenzialità, oggi inespressa ma sempre potenzialmente esprimibile, della possibilità. E, per nostra fortuna, la possibilità non brilla da un qualche irraggiungibile spazio utopico ancora da scoprire ma, proprio come le nostre impotenze, pullula dentro i nostri corpi e dentro le nostre menti incarnate. La possibilità di un futuro liberato dalla farmacopea capitalista non si trova in un corpo totalmente nuovo ma, più semplicemente, in una nuova organizzazione che è già qui alla stato latente, un’organizzazione in cui i terremoti dell’essere non vengono sedati, ma incanalati verso una libertà sempre più condivisa, pervasiva e capace di smarcarsi dall’efficace «superstizione» che intende, e ci fa intendere, il «capitalismo come forma naturale». «Questa possibilità è la liberazione della conoscenza e della tecnologia dal Capitale come Forma Definitiva. Il soggetto di questa possibilità è l’intelligenza collettiva reincarnata nelle condizioni della solidarietà». E ancora: «Non c’è una verità intesa come soluzione di un problema [...]. C’è semmai una vibrazione: quella dell’aggirarsi in uno spazio di possibilità».

Per Berardi, «aggirarsi in uno spazio di possibilità» è ciò che traccia «la linea di fuga dall’inevitabile all’inconcepibile. E l’inconcepibile è quello che siamo al momento incapaci di [...] immaginare [...]: perché è il codice dominante [...] a impedire la visione, a trasformare in inconcepibile quello che è invece possibile». Tornando a de Sutter, se è il vagare improduttivo il bersaglio della farmacologia capitalista, tesa a «mettere ordine in questo spreco» per «trasformarlo in investimento», la risposta alla polizia dell’essere va ricercata in una «politica dell’eccitazione», in una politica che porti fuori «dai limiti dell’essere», nel «dis-essere», nell’«inquietudine» dell’«essere insoddisfatti» che «è anche essere liberi». «È politica – prosegue de Sutter – tutto ciò che procede al collasso dell’essere, tutto ciò che ne mostra l’instabilità, la labilità, la permeabilità, l’inconsistenza; è politica tutto ciò che non smette di sottrarsi al regime d’ordine mediante il quale l’essere può essere istituito e garantito». Follia? Sì, follia. Ma «una follia che è la sola ragione per cui è possibile sperare».

Juan Cárdenas

OrnamentoSUR 2018

pp. 135, euro 15

Laurent de Sutter

Narcocapitalismo. La vita nell’era dell’anestesiaombre corte 2018

pp. 105, euro 10

Franco Berardi Bifo

FuturabilitàNero 2018

pp. 246, euro 20

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