Umberto Fiori, il desiderio di essere ognuno

Simone di Biasio

Nella “Lettera sull'umanismo” Martin Heidegger scrive, in risposta a Sartre, che «il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa casa». Umberto Fiori è poeta che cammina quotidianamente in mezzo agli sfollati, a tutti gli sfollati dalla lingua che noi siamo, tra le macerie del quotidiano: questo atteggiamento si è rivelato in ogni libro che ha preceduto l'appena uscito Il Conoscente: basti pensare che la sua opera prima in poesia s'intitola “Case”; poi vennero “Esempi”, “Chiarimenti”, “Parlare al muro”, “Tutti”. Ora, se potessimo scegliere un titolo alternativo a “Il Conoscente”, diremmo: “Ognuno”. Corre una differenza tra tutti e ognuno: il primo è uno sguardo (all')intero, dall'alto, il secondo afferisce a “ogni minima parte”, e ciò implica addentrarsi, vedere da vicino: salto di prospettiva.

Classe 1949, figlio di un partigiano della Resistenza di Sarzana, laurea in filosofia, voce e autore di testi degli Stormy Six (storico gruppo rock Anni '70 che aprì il primo tour italiano dei Rolling Stones), oggi Fiori vive a Milano. Con il Conoscente presentato nel titolo, il poeta è il protagonista della vicenda letteraria, ma al contempo il Fiori del testo è un io fuori da sé: è il camminante che ora percepisce la propria stessa presenza, ne analizza gli strumenti di comprensione, si fa in-seguire da sé altro da sé.

Il Conoscente si presenta come un Virgilio, sebbene più sferzante: accompagna Dante in questa Commedia che non ha traguardo. Riprendendo la differenza ontologica di Heidegger, il filosofo di “Essere e tempo” che Fiori cita, il Conoscente non è Ente, è Essere. Un Essere che si prende gioco dell'Ente, del linguaggio casa dell'Essere. Sullo sfondo un Purgatorio di provincia, alte case i cui piani prendono il posto dei gironi: anime scontano contrappassi in relazione alla loro vita, riconoscono a stento gli ospiti, li deridono: «“Ma in che epoca vivi? Credi ancora di essere, | di chiamarti, di dire? Svegliati, bello!». Lo stesso Conoscente pungola costantemente Fiori: «“Li conosco, i tuoi sedici lettori: | nome e cognome potrei dirti, città, | telefono, indirizzo... | Già, ma tu | pensi al dopo, lo so: pensi alla gloria | che verrà. Pensi alle generazioni | future... Me li vedo i ragazzini, | tra cinquant'anni, darsi appuntamento | ogni primo mercoledì del mese | sul sagrato del Duomo | per commentare – in arabo? In cinese? - | le tue opere omnia. | Se pure ci saranno ancora opere, | libri, carta, scrittura. Se ci saranno | ancora uomini”». Poi incalza:

«Il Conoscente si ferma, mi afferra un braccio, | stringe gli occhi a fessura, storce la bocca, | mi declina a mitraglia titoli, date: | tutta la striminzita bibliografia. | E giù una bella pioggia di elogi epici; | poi la lista dei temi di cui 'mi occupo': | l''alienazione metropolitana', | i 'problemi di comunicazione', | il Wohen, il Mitsein (calzone | farcito, pizza ai funghi, napoletana, | quattro stagioni, eccetera). | Persino intere poesie mi recita. | Voce pastosa, aria ispirata, come | il peggiore dei guitti. || A stento le riconosco. | Io li avrei scritti, | questi mugugni, questi brontolamenti, | questi annunci – ritardo alla stazione?».

Il Conoscente trascina Fiori in mezzo agli Enti e, come Virgilio, lo presenta a loro: deve superare delle prove per dirsi Ente, perché lui sia l'Esserci dell'Uomo. Il Conoscente lo invita ad unirsi agli Enti, che chiama “cantori”, lo sprona a «“Essere un coro” (...) | “Non è, da sempre, questo | che vuoi?”». Essere coro: non è questo ciò di cui difetta il poeta contemporaneo? Non essere tutti (“Tutti” come l'omonimo libro di Fiori), ma essere ognuno (come quest'opera suggerisce), stare in ogni minima parte. Il Conoscente, però, non è mai tenero nei confronti di Fiori:

«“Di cosa ti vergogni? Vuoi che la gente, | qua intorno, sappia chi sei? Questi versi | - che peraltro potrebbero essere miei - | non si sogna nemmeno di giudicarli. | Non gliene frega niente. | Capirli, poi, mi sembra veramente | l'ultimo dei problemi. Tèmi che | ti prendano per matto? Ma se sei | più normale di questo marciapiede... | Tutto Vorhandenheit, tutto Gerede... | Piatto, scontato, terra terra...”».

Fiori è visibilmente frastornato: «il problema non era il Conoscente: | ero io, era il Conosciuto». «Qui non c'è niente da curare, | se non la cura», aggiunge il Conoscente. Ecco un altro principio heideggeriano, legato al “coro”: il senso dell'esistere dell'Esser-ci (Da-Sein) può compiersi solo attraverso la Cura, cioè prendendo la cura di qualcuno (o di ognuno?). Fiori sostiene più volte di avere lasciato, in letteratura, la prima persona, di aver respinto l'ego (titolo di una sezione del libro), sebbene il Conoscente continui a verificare la sua tenuta: «“Vedi: io... io... | non dici altro. Lo so quanto ti piace | - fin da bambino – lasciare tutti soli, | chiuderli fuori | e startene tranquillo in compagnia | di Umberto Fiori...”». Fiori, stanato, prova a difendersi:

«ci sono giorni | in cui, mentre i miei simili mi parlano, mentre ragionano insieme a me che ragiono, | sento montare invece una gioia altissima. | Una gioia che è molto più che mia. | Sento, tra noi, un bene |(...) Un bene che ci precede. | È da lì | che vengono le parole. (…) | Non c'è più Io, non c'è | più Prossimo».

Essere il coro, unirsi in canto agli altri: fine che il mezzo poetico ha rimosso. Cura e coro; essere cura e essere coro. Etimologicamente “coro” è danza accompagnata dal canto, mentre “cura” deriva dalla radice “ku” di “osservare”, e anche “ascoltare”: la cura ascolta il coro, lo osserva. Tuttavia la Cura ha una faccia umbratile, quella che Heidegger chiama “deiezione”, la “dittatura del -si”, il regime del riflessivo: “si” cerca, “si” desidera, in nome di un impersonale impulso, al comando d'un ordine che è collettivo, senza fine, irrisolto. Occorre tornare al -ci, al “Da-Sein”, dunque. Al coro, a noi? No, a “Ognuno”, propone Fiori. Siamo un popolo di ognuno, un coro di ogni io; non tutti, tutt'uno. Non curarsi, ma curarci: r-incorarci. Avere in cura gli altri significa avere in coro gli altri.

Ma il poeta cade in un'ennesima trappola, quando sente parlare un uomo in una lingua infarcita di luoghi comuni, e monta la rabbia: «“Se le troiate che spari | sai farfugliarle quasi in italiano, | se puoi curarti la lebbra | che ti consuma quel culaccio da cane, | è grazie a gente come loro, grébano! | Al vostro pane e aglio, alle vostre tare | bisognava lasciarvi, brutte canaglie». Il Conoscente ha il ghigno di chi aveva previsto la mossa, di chi irride l'avversario: «“(...) non era forse in nome suo | che lottavate? Il popolo, le masse... Eccoli: Olindo. E adesso che comanda | invece di rallegrartene | lo insulti e lo aggredisci. | (...) Altro che fratellanza, democrazia... | Che cosa sei nel profondo, si è visto: | un reazionario, un razzista”». Fiori annaspa. Cerca un alibi, un appiglio.

«“(...) Sogno di far parte di quegli uomini | (…) non migliori | di altri, non dico questo; | ma che si ritrovano ad avere dentro | - come ti posso dire? - | un seme che fermenta, un bene | - piccolo o grande – che punge, | che preme, che trabocca, | e pur di liberarsi di quel peso | lo danno agli altri, si lasciano mungere (…).”». «“Che bella immagine: | uomini-mucca! Ma bene... Ti piace, vero? | Quest'idea sono anni che la rigiri, | che la stringi al cuore, che ti ci gongoli. | Ma – stammi un po' a sentire: chi l'ha detto | che è utile, il vostro latte? Chi l'ha deciso” | obietta il Conoscente».

Mentre Fiori è al tappeto, nel racconto in versi si apre la quinta parte. «Come dal nero di un colle la luna piena, | dai larghi rami di schiuma della battigia, | nuda, svelta, grondante, | è sorta Selva.» Verso di essa Fiori ha una subitanea attrazione: intravede la “Lichtung” heideggeriana, la radura che lascia filtrare la luce per pochi istanti, penetra nel nel fitto dialogo tra luce e ombra. Selvatico: se penso alla mia, di lingua, mi viene in mente che in dialetto suona “salvatico”, ovvero salvezza e selvatico, selvaggio e salvifico. Fiori risente «il verso selvaggio». Se Selva è poesia, Fiori si è unito alla lingua, alla “Sprache”. È entrato nella Casa. Lo fa poco dopo che aveva sfogato la rabbia, la frustrazione in pianto, «Ma a commuovermi | non era stato proprio il riflesso | che di me stesso saliva da quelle immagini? | Un'immagine, anch'io. Figura stata | - domani, ma già ora - | per sempre, una volta. Salva». La Selva salva: lingua aggettivo verbo. Selva è Beatrice, la Beatrice del XXXIII canto del Purgatorio che si apre proprio con un coro (il coro che Fiori desidera), il coro delle sette donne che custodisce un riferimento all'iniziale selva dantesca inaccessibile, ora scioltasi in radura, aperta. Al verso 54 Dante scrive “del viver ch'è un correre a la morte”, preconizzando l'essere-per-la-morte di Heidegger, l'angoscia dell'uomo per il suo essere un ente finito. Beatrice non è l'Essere, non è la Conoscente, lei è il cercato, ciò che si trova, una risposta: è il senso dell'essere. La Selva è il senso anche per l'Ente, per il Conosciuto, per Fiori. Nel canto XXXIII così Dante si rivolge a Beatrice: “Madonna, mia bisogna | voi conoscete, e ciò ch'ad esse è buono” (vvv. 29-30). Lei è Selva perché è “Lichtung”, radura: “Ma perch'io veggio te ne lo intelletto | fatto di pietra e, impetrato, tinto,| sì che t'abbaglia il lume del mio detto” (vv. 73-75). Dante è “puro e disposto a salire alle stelle”, dunque de-sidera, fissa attentamente le stelle, come Fiori de-sidera il coro, e lo fissa, scruta il linguaggio accendersi nella casa di ognuno.

Umberto Fiori

Il Conoscente

Marcos y Marcos, 2019

Il Conoscente sarà presentato a Roma all'interno del Festival delle letterature il 26 giugno alle ore 17 presso la Casa delle Letterature. Interverranno, insieme all'autore, Simone di Biasio, Claudio Damiani e Paolo Febbraro. 

A lezione da zio Montaigne

montaigneMarco Giorgerini

Recentemente Marcos y Marcos ha inaugurato una nuova collana, che s’ispira a una vecchia idea di Maksim Gor’kij. In quella collana sovietica, Vite di uomini illustri, si cimentarono autori non adusi a frequentare il formato della biografia. Veniva loro richiesto di misurarsi con qualcosa di insolito e l’esito, spesso, era sorprendente (come una magistrale biografia di Tolstoj firmata da Viktor Sklovškij). La collana italiana, fondata da Paolo Nori, è intitolata Il mondo è pieno di gente strana (con una frase presa da Daniele Benati) e si propone qualcosa di simile. Le analogie col precedente sovietico finiscono qui. L’illustre slavista Fausto Malcovati ha scritto un simpatetico ritratto di Anton Čechov (Il medico, la moglie, l’amante. Come Čechov cornificava la moglie-medicina con l’amante-letteratura, 218 pp., € 15); Cornia, da sempre sodale di Nori, ci consegna invece una sua biografia di Montaigne.

Chiariamolo subito: Montaigne non è un paravento dietro il quale sciogliere la briglia a un’immaginazione sfrenata; il libro non rassomiglia né a un saggio storico né a un romanzo mascherato da biografia (a riprova di un certo rigore documentario basti scorrere la bibliografia inserita alla fine del testo). Semmai è una biografia senza pretese di esaustività e mille miglia distante dalla serietà e seriosità storiografica. Il tono è quello caratteristico dello scrittore modenese: apparentemente svagato, modulato sui registri del parlato, divertente e divertito, anti-intellettualistico e con una spiccata «attitudine speculativa» (come definì la sua Stefano Gallerani recensendo Le storie di mia zia, Feltrinelli 2008). In questo modo lo scrittore si sente libero di insistere sugli aspetti, della vita di Montaigne, che avverte più affini alla propria personalità e visione del mondo. Lo fa, come suo solito, con una scrittura studiatamente leggera, luminosa, quasi naïf. In realtà, tramite uno stile che a una prima lettura potrebbe sembrare un po’ ingenuo, Cornia sa veicolare riflessioni di inusitata profondità. Ce lo ha dimostrato, più ancora che nel volume in esame, in pubblicazioni come Sulle tristezze e i ragionamenti (Quodlibet 2008), con ogni probabilità uno dei suoi titoli meglio riusciti.

Il «suo» Montaigne è allora un amalgama di umiltà, smisurato stupore e costante attitudine a relativizzare ogni cosa nel nome di una tolleranza empatica e umanissima, estranea a capziose intellettualizzazioni di sorta. Lungi dall’essere il filosofo appartato che riflette sul mondo, nel mondo Montaigne si immerge completamente; respira a pieni polmoni la sua aria e la sua luce, si lancia in cavalcate infinite con lo spirito di chi vuole gustare fino all’ultimo sorso quella cosa imprevedibile, e in fondo semplice, che è la vita. Imprevedibile perché sarebbe vano tentare di ricondurre a unità la sua labirintica complessità e illudersi di conoscere davvero ciò che è destinato a diramarsi lungo gli innumeri sentieri del possibile. Semplice, dacché su di essa non possono far presa roboanti filosofie e sfoggi di razionalismo.

È tutta questione di sentimento (dico «sentimento» in opposizione a «intelletto»: non si pensi, per carità, a svenevolezze romantiche che Cornia rifugge come fossero batteri di peste) e di adesione a una realtà minimale e autentica. La terra, l’aria, i viaggi. C’è anche altro, certo, Montaigne non ha alcun dubbio. La «ragione universale», ovvero Dio, ci ha inserito in un disegno superiore. Il fatto, però, è che non potremo mai vedere al di là di un limitatissimo segmento di un arazzo tanto sublime quanto, per l’appunto, inconoscibile.

A impreziosire ciò che di gradito ci concede un universo «che altalena in perpetuo» vi è la sempre presente consapevolezza della morte, perché essa «è per noi uno degli apici di questa universale oscillazione». Per Montaigne vale sempre la pena meditare sulla morte (tema ricorrente, nei lavori di Cornia), così abituandosi all’idea della completa dissoluzione. La certezza della fine della vita è una nota cupa che suona fin dal giorno della nascita e a cui sarebbe sbagliato non prestare ascolto, distratti come siamo dalla baraonda sonora dell’esistenza. Anzi, a trarre beneficio dall’ascolto è la vita stessa: Montaigne «pensando sempre alla morte tiene ben presenti tutte le cose che ha da finire e che non vuole lasciare a metà».

Nel libro trovano spazio anche pagine commoventi sul legame tra l’autore dei Saggi ed  Étienne de La Boétie. Un’amicizia di rara e profonda intensità, capace di segnare per sempre il filosofo che si troverà a piangere la morte dell’amico, sopraggiunta prima che questi compisse trentatré anni. A seguire, la condanna – in tempi non sospetti – del «contagio occidentale»: i costumi liberi e «secondo natura» dei nativi americani sono confrontati coll’Occidente sedicente civilizzato. E il confronto non getta buona luce sulla nostra società imbastardita, sfiancata dagli orrori che rimproveriamo ai «barbari» e non vediamo in noi stessi, e dalle troppe leggi ispirate più alla forma che alla sostanza.

Insomma, Montaigne è uno spirito libero scevro da pregiudizi e animato da curiosità e tolleranza. Nel tratteggiarne il ritratto, Cornia offre una sintesi necessariamente parziale della sua narrativa. Chi non conoscesse la produzione precedente e volesse avvicinarsi a questo autore potrebbe forse iniziare a scoprirlo, un po’ paradossalmente, cominciando proprio con Sono socievole fino all’eccesso.

Ugo Cornia

Sono socievole fino all’eccesso. Vita di Montaigne

Marcos y Marcos, 2015, 174 pp., € 15

Ermes contro Prometeo

Riccardo Venturi

Il numero di Riga su Michel Serres, curato da Gaspare Polizzi e Mario Porro – che a Serres ha consacrato diversi contributi precisi che scandiscono l’antologia – è uno strumento indispensabile per navigare nell’opera del filosofo francese. Della sessantina di opere da lui pubblicate, infatti, solo una quindicina sono disponibili in italiano.

Ripercorrere l’intero arco della sua carriera non è agevole: Serres non è un intellettuale-cinghiale, che scava incessantemente la stessa buca ma, per sua ammissione, un intellettuale-volpe, che non smette di errare e annusare il terreno: alla ricerca, fuor di metafora, di una visione globale sintetica del reale. Per questo non ha smesso di spaziare dalla geometria – con la quale comincia, come consigliava Platone – per poi passare alla fisica, alla biologia, alle scienze umane, all’antropologia, alle scienze delle religioni, alle arti visive.

Tutto comincia durante la guerra di Spagna del 1936, quando alla famiglia di Serres capita di ospitare, nella loro casa nel Sud-est della Francia, i militanti feriti delle due fazioni. La violenza e la morte (che Serres ritroverà nel mito di fondazione di Roma) causata da due ideologie rivali lo portano a immaginare un sapere non agonico, un sapere con un oggetto e non una posta in gioco, un metodo e non una strategia, una conoscenza e non un rapporto di forze.

Determinante fu, in questo senso, lo scarto operato nel 1967 e che determinò il resto della sua carriera: mettere al centro del pensiero filosofico non più la produzione e l’industrialismo ma la comunicazione, non più Prometeo ma Ermes. È la genesi dei cinque volumi di Hermès, un tentativo enciclopedico di rifondare il sapere e forgiare i propri strumenti analitici. E di farlo passando per il mito, la letteratura (Zola, Balzac, Verne ma anche Diderot, Musil, Thomas Mann) o la pittura (San Giorgio alle prese col drago di Carpaccio) – «Rileggo la tradizione con i mezzi della cultura che vedo apparire».

In questo modo Serres decentra il pensiero, lo libera dai punti fissi e dalla sostanza, configurandolo come uno schema a rete in cui la comunicazione ha libera circolazione in una pluralità di spazi, «dove gli pseudo-centri non sono più che commutatori». Quanto vale per il pensiero vale anche per la costruzione della soggettività e del collettivo: «L’“io” mi appartiene, poi è tuo, poi suo, dell’altro, di ciascuno. È un gettone di presenza indefinitamente scambiato»; «Il “tu” è mio, in seguito lo prendi tu; se l’altro lo coglie, mi rivolgo a lui, ognuno al suo turno». Sembra che Serres parli, più che dei pronomi personali, di una palla da rugby: che gl’ispirerà, non a caso, la teoria del quasi-oggetto. Il concetto è comunque chiaro: l’ego non è un punto fisso, una struttura invariante, ma un essere di circolazione. L’unico pronome invariante è il noi, che «appartiene in proprio a tutti ed in comune a ciascuno, designa la rete multicentrata».

Ora, come mettere in pratica un programma così ambizioso? Serres – uno dei rari intellettuali francesi della sua generazione a non esser passato per il marxismo, indifferente al monopolio delle «multinazionali del pensiero» – pratica quello che chiama «passaggio a nord-ovest». Si tratta di quello spazio ben conosciuto dai marinai che mette in comunicazione l’Atlantico e il Pacifico. Le due parti dell’oceano enciclopedico non sono qui altro che le scienze esatte e le scienze umane, poiché «non si passa dalle scienze della natura alle scienze umane accontentandosi di aprire una porta e di attraversare la strada». Il tentativo è reso più impervio dalla scena francese degli anni Sessanta, dominata da due campi che Serres trova sterili: l’epistemologia e la storia della scienza («mi annoia: decifrare manoscritti di Galileo, non è forse lo stesso gesto di chi scava i resti di Troia o la vita di Shakespeare?»). Senza considerare la tendenza accademica a parcellizzare la scienza, a farne un mestiere.

Pensiero non euclideo, mondo non newtoniano, riflessione non cartesiana, fisica quantistica, relatività, teoria dell’informazione: come renderne conto? Come scrive Serres a proposito di Leibniz – uno dei modelli filosofici che annuncia tra l’altro «la topologia, l’algebra combinatoria, la teoria dell’informazione» – a interessargli non è la matematica nel suo funzionamento logico-formale ma in quanto «logica dell’immaginazione». «Contrariamente a quanto si crede, la scienza non annulla la non scienza… Il mito conserva un ruolo considerevole nel sapere scientifico e viceversa». Come ribadisce René Girard, «il modello scientifico non è meno mitico (anzi, in verità lo è di più) di molti miti».

Serres è convinto che questo approccio antropologico e non positivista permetta di evitare una schizofrenia del nostro sapere con, da una parte, coloro che hanno una conoscenza esatta del mondo ma ignorano la cultura (gli scienziati che leggono solo fumetti) e, dall’altra, coloro che, immersi nelle scienze umane, trascurano i cambiamenti della realtà che li circonda («Sartre non ha capito nulla del mondo in cui viveva»).

È possibile parlare del mondo con esattezza senza rinunciare alla metafora? conciliare poesia e rigore, come Platone o Descartes, primo filosofo a utilizzare la lingua francese? A leggere questo reader si direbbe di sì: il pensiero di Serres prende corpo in una scrittura sperimentale coltivata nel corso dei decenni lontano dall’università – «che mi ha sempre insegnato a scrivere male». Il piano metaforico è essenziale per evitare che il linguaggio si esprima solo per concetti, che sia ovvero «fatto per ferire». Ma lo è anche per recuperare un mondo che la scienza ha perso, presa a trasformare i fenomeni del mondo in codici e le sensazioni in linguaggio. Eppure, scrive Serres che col tempo non ha mai perso l’ironia, «Quando bevo del vino di Bordeaux, non bevo parole».

Michel Serres «Riga» n.35
a cura di Gaspare Polizzi e Mario Porro
Marcos y Marcos, 2014, 434 pp.
€ 25