Antispecismo prossimo venturo

Andrea Comincini

La capacità di rinnovamento del capitalismo non va intesa soltanto come la raffinata traduzione di sé stesso in nuovi dispositivi merceologici o strategici: l’azione più importante è quel talento nell’assorbire le istanze avversarie e ricollocarle, trasformandole lievemente, in contesti consoni al sistema, detonandone il potenziale rivoluzionario. Ne sono consapevoli i curatori di Smontare la gabbia, un pamphlet-saggio dove l’inarrestabile movimento antispecista raccoglie idee, intenzioni e soprattutto si propone di rispondere a molte critiche piovute ultimamente. Se infatti la lotta per la liberazione degli animali non umani è cominciata spesso fra risate soffuse e ammiccamenti, oggi nessuno può evitare almeno di interrogarsi su quanto viene proposto da numerosi attivisti, cresciuti nei consensi e in visibilità a ritmo esponenziale. Ormai non si parla solo di veganesimo, ma di diritti animali veri e propri, e conseguentemente, quando la protesta è cominciata ad essere vincolante a livello immaginario ed elettorale, ecco che il capitale, denunciano i relatori, ha cercato e cerca tuttora di correre ai ripari. La struttura del testo sviluppa una disamina attenta dei contro-meccanismi di seduzione operati dal bio-mercato nei confronti del cittadino per ricondurlo – è il caso di dirlo – all’ovile.

Una delle tecniche principali è stata ed è trasformare ad esempio la dieta vegana prima in scelta fanatica, successivamente – quando la critica appariva controproducente – in predilezione dietetica. Se dapprincipio “la superiore dignità attribuita all’essere umano rappresenta il fondamento delle più tipiche manifestazioni di queste strategie, che squalificano immediatamente le istanze vegane come espressioni di fanatismo” – si è passati successivamente a ridurre tutto allo slogan “Vegano è bello”, perché fa bene alla salute, è detox, soprattutto dopo un bel cenone di Natale. Si passa, ça va sans dire, da un tentato dispositivo di controllo e di etichettatura di chi rifiuta la carne a una sua assimilazione nel mercato delle vendite, ma ridotta a modello temporaneo, easy. Così è possibile sfruttare l’intero contesto vegetariano senza accettarne i cambiamenti radicali. Appare chiaro quale sia l’obiettivo principale, cioè la neutralizzazione politica del movimento antispecista, ormai considerato inevitabile e indomabile. Davanti alla nuova ondata di finto ecologismo e salutismo ( in verità soltanto una piccola porzione del grande problema della schiavitù degli animali) viene nascosta la principale realtà a cuore agli autori, ovvero denunciare la violenza indiscriminata e ingiustificabile dell’uomo nei confronti del proprio simile, ma anche la non casualità dell’atto. Ma attenzione: persino la cura per gli animali può nascondere una loro mercificazione. Chi non ricorda le foto di Berlusconi con un agnellino in mano, o le costanti iniziative di Michela Vittoria Brambilla a favore degli amici a quattro zampe? Non farsi sedurre da queste campagne pubblicitarie è altro motivo fondamentale. Rifiutare la formula per cui il cane deve essere trattato meglio, viziato, non vuol dire rigettare l’antispecismo, ma quella malsana idea che gli animali siano oggetti, giocattoli da coccolare, passatempo per ricche signore un poco annoiate.

Il movimento antispecista quindi resta fortemente ancorato a sinistra e deve respingere le sirene seduttive degli avversari di destra. Secondo Massimo Filippi, autore di una interessante postfazione, non può essere post-ideologico o asettico, perché ciò significherebbe essere schiacciati proprio da una ideologia, la cui dimensione è palesemente tardocapitalistica. L’oppressione è reale, ed è imposta dal capitalismo, a cui è intrinsecamente imputata la divisione non solo in classi ma in specie: liberare la gabbia dunque, non allargarla per schiavizzare meglio, ma spezzare le catene dell’oppressione è l’unico obiettivo possibile, perché autenticamente liberatorio in primis per gli animali non umani, ma anche per quelli umani, noi. Dove c’è sottomissione, la violenza non può essere circoscritta a pochi, ma riguarda tutti: la critica al bio-sfruttamento si fa serrata e così l’analisi e le alternative proposte, in cui spiccano fra tutte quelle rivolte alla sensibilizzazione del lettore. È fondamentale lottare contro quei luoghi dove “l’esistenza stessa […] si sposa in modo ambiguo con cura e benessere” e “funge da valvola di sfogo per i sensi di colpa del consumatore più sensibile”. L’occultamento emotivo risulta il pericolo ad oggi maggiore: allontanare dagli occhi i mattatoi, cedere al paternalismo, convincerci che basta un trattamento gentile degli animali o ignorare la continua pratica di landgrabbing operata da parecchie multinazionali può portare, passo dopo passo, a un risultato devastante. Come si sottolinea di nuovo in postfazione, bisogna lottare contro l’ideologia giustificazionista dello smembramento dei corpi animali. “Questo libro è una prefazione a un antispecismo attivista a venire, a un attivismo antispecista che dovrà tracciare, percorrere e rendere visibili quelle strade a cui queste pagine possono solo accennare, continuando però a farsi guidare dalla potente intuizione che le attraversa, quell’intuizione che Paul B. Preciado ha riassunto così: “Solo immaginando l’impossibile sarà possibile trasformare l’inaccettabile”.

Smontare la Gabbia, Anticapitalismo e movimento di liberazione animale

A cura di Niccolò Bertuzzi e Marco Reggio

Postfazione di Massimo Filippi

Mimesis, 2019

Speciale / Judith Butler, “L’alleanza dei corpi”

Nello Speciale:

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Ida Dominijanni, La scommessa del popolo

Luisa Muraro, L'urgenza di scrivere

Marco Reggio, L'Homo erectus non sta in piedi da solo

La scommessa del popolo

Ida Dominijanni

Se il populismo è oggi, a detta di tutti, lo spettro che si aggira - e si materializza - per l’Occidente, il popolo è a sua volta e paradossalmente lo spettro che ossessiona - senza materializzarsi - la teoria politica occidentale. Che sia naturalizzato – da destra – come un’identità razziale o nazionale da racchiudere e presidiare dentro confini certi, o che sia considerato – da sinistra, alla Laclau - come una costruzione del politico (se non del leader politico), il popolo resta un oggetto sconosciuto e “introvabile”, come direbbe Rosanvallon, nella sua costituzione eventuale, contingente, storica, e nella sua irriducibile eccedenza rispetto alla rappresentanza e alla rappresentazione. Come nasce, un popolo? Come si forma? Come vive, come parla, che cosa vuole? Con quale autorità e con quale autorizzazione si presenta sulla scena come “il” popolo, rinnovando la pretesa e la scommessa della sovranità popolare? È solo un prodotto del politico, o viceversa produce politica, anzi si costituisce precisamente – e performativamente - nella pratica politica? L’ultimo libro di Judith Butler si può leggere, come tutti i suoi libri, da varie angolature, ciascuna carica di promesse nonché delle premesse delineate nei suoi precedenti testi. Ma certamente si può leggere anche come un suo intervento – puntuale, tempista e dove occorre polemico, come sempre sono i suoi interventi – su questa materia oggi tanto pressante quanto scivolosa: un intervento dettato dall’urgenza di dare forma, dignità, possibilità a quel periodico emergere di popoli dal basso delle piazze e delle strade che poco o nulla hanno in comune con i popoli costruiti e manipolati dall’alto dei populismi di governo e di opposizione.

Così, se Wendy Brown ci aveva spiegato, nel suo ultimo libro intitolato Undoing the Demos, come il neoliberalismo ha disfatto il popolo della tradizione politica moderna, qui Judith Butler (l’una lavora spesso nella scia o nel rovescio dell’altra) ci spiega come un popolo si può invece ri-fare, contro il neoliberalismo e riappropriandosi di parole come autodeterminazione, responsabilità, libertà, obbligazione, che il neoliberalismo ha piegato ai suoi fini o reso impronunciabili. Il punto di partenza, come altre volte nel percorso di Butler, è esperienziale: se Gender Trouble nasceva dalla frequentazione delle comunità gay e lesbiche di New York, e Vite precarie dalla catastrofe dell’11 settembre, L’alleanza dei corpi nasce dalla partecipazione a Occupy Wall Street e ai movimenti californiani contro la privatizzazione dell’università. Come altre volte, dunque, c’è un contesto di vita americano interpretato in dialogo con il contesto intellettuale americano (Wendy Brown, Lauren Berlant, Donna Haraway, Jason Frank) ed europeo (francese soprattutto, ma non solo: Rancière, Balibar, Laclau, Cavarero e, con mira critica, Agamben): il che rende come al solito il discorso di Butler singolare e, al tempo stesso, ricco di risonanze riconoscibili e di sfasature spiazzanti.

Ci sono popoli in azione, dunque, nei movimenti che da un decennio a questa parte occupano piazze e protestano per strada negli Usa, in Turchia, in Grecia, in Egitto e altrove, con intenti locali e globali, obiettivi diversi e simili, composizioni plurali e interconnesse. Butler li osserva da dentro e attraverso le immagini (i media assumono stavolta nel suo ragionamento un ruolo centrale, sono “il terreno stesso dell’autocostituzione del popolo, il luogo della lotta egemonica su ‘chi siamo noi’ ”), ed è come se attivasse tutti i suoi sensi per entrare in sintonia con i loro: ne ascolta le voci, ne guarda i gesti, ne segue i ritmi, ne scandisce gli slogan, ne com-patisce la precarietà e la vulnerabilità, ne vede il visibile e l’invisibile, ne “tocca” le possibilità e i limiti. Non uso il termine “sensi” a caso: i “corpi che contano”, stavolta, sono proprio corpi sensoriali, colti nella loro sensibilità e valorizzati nella loro potenzialità di fare senso comune: come se non nominare il corpo, ma provare a restituirne la sensorialità, fosse la pratica performativa di scrittura cui Butler affida la possibilità di mostrare la performatività politica dell’azione corporea.

Che è il nocciolo della scommessa teorica del libro: aprire il politico al corporeo, e aprire il discorso politico al pre-verbale. Con e contro Hannah Arendt, Butler gioca la sua scommessa sulla scena della comparizione plurale e relazionale nella sfera pubblica, ma aprendo la sfera pubblica all’irruzione degli invisibili e dei senza-voce e alla politicizzazione del privato e del personale che Arendt non contempla, e l’atto politico della presa di parola a quei significati che i corpi assemblati esprimono al di là delle parole. Per articolare questa scommessa, Butler riconvoca qui tutti i tasselli della costellazione teorica che va elaborando da anni: la vulnerabilità come esposizione umana alla contingenza (dunque alla violenza che ci insidia, ma anche all’imprevisto che ci trasforma); la precarietà come condizione sociale prodotta e gerarchicamente distribuita dalle politiche neoliberali; l’interdipendenza come ontologia del mondo globale, e l’etica della coabitazione come sua necessaria conseguenza; la non violenza come capacità di “confrontarsi con la violenza di questo mondo senza riprodurla”; l’eguaglianza come condizione di un agire politico che, per essere credibile, nel rivendicarla deve al contempo praticarla; la performatività del genere come paradigma della politica del performativo (ma anche dei suoi fraintendimenti e dei suoi rischi: non aggiungo nulla su questo punto a quanto scrive qui a fianco Luisa Muraro).

Il perno del discorso, rimasto invariato – e sovente incompreso – da Gender trouble in poi, è l’elaborazione teorica e pratica di una politica anti-identitaria, tanto più cruciale nel contesto del radicalismo americano che dalla rivendicazione identitaria, e dalla concezione delle coalizioni socio-politiche come assemblaggio di differenti identità, riesce raramente a uscire. L’uso del termine “assembly” – assemblea, ma anche assemblaggio -, che compare nel titolo originario del libro, è perciò tutt’altro che casuale: per Butler non si tratta di assemblare identità plurime, ma di partire dal fatto che ogni identità, ogni “io”, ogni corpo è a sua volta un assemblaggio non unitario e non proprietario: l’identità, diremmo nel femminismo italiano con un lessico diverso ma consonante con quello di Butler, è sempre fratturata, aperta, tagliata dalla differenza. Ne derivano svariate conseguenze: ad esempio, una certa diffidenza per la politica del riconoscimento quando diventa certificazione identitaria, e una certa cautela per la politica dei diritti quando diventa presidio di privilegi esclusivi (magari, come sta avvenendo in Europa, delle minoranze queer “indigene” giocate contro le minoranze etniche e religiose “straniere”).

Non sono gli unici ammonimenti che Butler dissemina nelle sue pagine per chi abbia orecchie per intendere. Nel libro si parla molto di vita, ad esempio, ma di una vita che non è mai nuda, bensì sempre rivestita dalla dimensione sociale e politica, sia che ne subisca le ingiunzioni sia che vi si ribelli. E parlando di popolo in termini post-classisti e post-nazionali si parla ovviamente di moltitudine, ma senza mai cadere nell’illusione di una sua immediatezza politica che non faccia i conti con la complessità della rappresentazione politica e mediatica. Non tutti gli assembramenti che compaiono sulla scena del mondo, infine, possono legittimamente aspirare a intestarsi l’aspirazione all’universalità che è costitutiva dell’enunciato “we, the people” o “noi, il popolo”. Quell’aspirazione comporta oggi una posizione di lotta contro-egemonica rispetto all’egemonia globale neoliberale, alle sue gerarchie escludenti, alla sua etica competitiva e auto-imprenditoriale, alle sue politiche di privatizzazione degli spazi pubblici e di precarizzazione delle vite. Dire “noi, il popolo” è sempre una scommessa, “una dichiarazione di egemonia che non sempre va a segno”. Perché vada a segno, deve saper lottare contro altre pretese egemoniche di popoli identitari, nazionalisti, suprematisti, consegnati all’identificazione con leader impotenti truccati di onnipotenza. L’Europa ne sa qualche cosa, e l’America anche, da quando un mattino di novembre si è svegliata trumpiana.

L’urgenza di scrivere

Luisa Muraro

Speriamo che, grazie al suo ultimo libro, L’alleanza dei corpi (Nottetempo 2017), Judith Butler non sia più causa di confusione nella mente di tanti: persone che volevano vedersi riconosciute anche politicamente nella loro differenza. E che nei libri di Butler hanno trovato una risposta, ma non sempre hanno capito il suo pensiero. I motivi di ciò sono più di uno, tra cui che la sua scrittura non è mai stata quel che si dice facile e, ancor più, che lei fa un uso molto esteso, secondo alcuni arbitrario, di una nozione specialistica, il performativo.

In questo libro continua a usarla, spiegando e rispiegando il suo significato della parola in questione. Secondo me, fa bene perché non vedo ancora tante alternative a questa astrusa parola, performatività, per quello che è in gioco. È in gioco che ci rendiamo conto come, da certe situazioni, da certe combinazioni di cose e parole, può sprigionarsi una forza simbolica che trasforma il reale, direttamente. Il che storicamente ha luogo; difetta però la consapevolezza di questa possibilità, che Butler chiama anche il potenziale performativo. Si tratta, in altre parole, di capire quella che io, noi, chiamiamo politica del simbolico (altra formula non facile).

Dobbiamo il titolo, L’alleanza dei corpi, al traduttore italiano, validissimo, Federico Zappino, che lo ricava fedelmente dal linguaggio dell’autrice, ma lo sostituisce al titolo del libro originale, retrocesso, con opportuna mossa, a sottotitolo: Note per una teoria performativa dell’azione collettiva.

Questo libro è, nell’insieme, più “facile” degli altri. Si sente che chi l’ha scritto vuole farsi capire eliminando certi equivoci e confusioni passate. Si sente anche che cerca nuovi destinatari. A un certo punto Butler dice: “sento l’urgenza di scrivere per un pubblico più ampio” (p. 196).

Chi erano i destinatari di prima? Nel sostenere che il genere fosse performativo, risponde lei stessa, ho voluto “contribuire a rendere le vite delle minoranze sessuali e di genere più possibili e vivibili, perché i corpi non conformi alle norme di genere , al pari di quelli fin troppo conformi (e ad alto prezzo), siano in grado di respirare e di muoversi liberamente” (p. 56).

Teniamo presente che l’attenzione verso le minoranze può essere un modo per parlare all’umanità di tutti. Si guarda verso quelli che non sono tenuti in conto per arrivare a fare luce su quello che c’è sotto e che agisce nell’operazione, tipica del potere vincente nei paesi a regime democratico, di istituire una maggioranza a spese di una o più minoranze. Fare che una minoranza diventi fonte di luce per tutti, è la sconfitta del potere. E Butler questo ha voluto fare. Ma qualcosa potrebbe non essere andato per il suo verso, che la porta a cercare nuovi destinatari. Secondo me, è stata la conquista dei diritti da parte di alcune minoranze, cosa buona in sé, che però ha svoltato verso una politica identitaria. La politica identitaria ha stoppato lo sviluppo del potenziale innovatore.

Ma il libro ha anche un importante movente positivo. Alla sua origine, infatti, c’è un’intuizione nuova, suggerita dalle inattese manifestazioni pubbliche di protesta che si susseguono nel decennio in corso. Quando i corpi si raggruppano nelle strade, nelle piazze o in altre forme di spazio pubblico, incarnano e prefigurano un agire politico che è ancora da pensare, e che va pensato, se vogliamo sottrarci alle condizioni imposte dai sempre più squilibrati rapporti di forza, e combattere contro la precarietà che ne consegue per molti, se vogliamo cioè concorrere alle condizioni di una vita degna (vivibile e buona) per noi e gli altri.

Con l’intuizione, che ho cercato qui di riassumere, siamo oltre l’obiettivo della conquista dei diritti. “Questi corpi, insieme, esercitano il potere performativo di rivendicare la sfera pubblica in un modo che non è ancora stato codificato giuridicamente e che forse non potrà mai esserlo appieno” (p. 122). Nella prossimità dei corpi, nel tra che li avvicina ma non li confonde, prende forma un nuovo agire politico. Il tra è il luogo della relazione, che può svilupparsi in rispondenza con il fatto che lo stato di dipendenza in cui nasciamo, ci costituisce dagli inizi come creature relazionali.

Sarebbe sbagliato leggere L’alleanza dei corpi come se fosse un voltare pagina rispetto alla passata produzione. Tutto il primo, lungo, capitolo mira a collegare il nuovo argomento agli scritti di “molti anni fa”, dedicati alla teoria secondo cui il genere sessuale è performativo. La preoccupazione principale, come ho già accennato, è di riscattare il concetto di performativo che è stato inteso male. Ha prodotto, nota in particolare l’autrice, “due interpretazioni contrastanti: per la prima, ciascuno si sceglie il proprio genere; per la seconda siamo tutti completamente determinati dalle norme di genere” (p. 101). È capitato anche qui in Italia.

Dalle ultime pagine di questo primo capitolo, non capisco come Butler giudichi i risultati dei suoi sforzi. C’è però un indizio significativo, ed è il suo invito alla “consapevolezza che i diritti hanno senso solo all’interno di una più ampia lotta per la giustizia sociale” (p. 115). Io la penso come lei, e cioè che, senza quella più ampia lotta, i diritti perdono il loro senso e diventano privilegi, in un batter d’occhio. (Tant’è che, a suo tempo, Simone Weil ci invitò a considerarli e chiamarli non diritti ma obblighi verso l’essere umano.)

Comunque la vediamo, questo interessante primo capitolo fa un’operazione poco appariscente ma preziosa, che è di farci intendere come non ci sia politica che non sia anche politica sessuale; Sexual Politics è il titolo di un libro inaugurale del movimento delle donne, apparso alla fine degli anni Sessanta.

Facendo l’operazione di congiungimento tra la sua passata ricerca sul genere sessuale e quella nuova sul comprendere il potenziale politico di azioni collettive, Butler si trova a ripercorrere vie battute dal movimento femminista. Del resto, lei stessa ha dichiarato anni fa: io sono femminista, né più né meno.

Il suo maggiore riferimento teorico esplicito, in questo libro, è Hannah Arendt e la sua dottrina secondo cui l’apparire sulla scena pubblica costituisce l’atto politico per eccellenza. Dottrina che Judith Butler riprende e critica al tempo stesso. All’importanza del riferimento corrisponde l’importanza della critica. “Divergo dal pensiero di Hannah Arendt, anche se attingo alle sue risorse per chiarire la mia posizione”. E continua: la prospettiva arendtiana è invalidata da una distinzione tra privato e pubblico che assegna la vita politica agli uomini e il lavoro riproduttivo alle donne. Nella sfera pubblica l’uomo appare come corpo maschile non dipendente da altri, “libero di creare ma non creato esso stesso, mentre il corpo della sfera privata è femminile, o vecchio, o straniero, o infantile” (p. 123).

Il movimento delle donne ha rivoluzionato questa sistemazione degli spazi e dei corpi con una radicalità che Butler riscopre (citando alcune pensatrici femministe, tra cui Adriana Cavarero) e rende attuale.

Penso alle prime riunioni di autocoscienza fra donne, in locali fortunosamente adattati: atto sovversivo allo stato puro, che ha cambiato dei significanti millenari e creato le condizioni della nostra, di donne, esperienza libera, senza fracassi di morte e distruzioni. Ecco uno squisito esempio di come agisce il performativo! Forse, Butler non ha conoscenza personale di quell’evento. In compenso, sa evocarlo: “La correlazione tra la performatività e la precarietà può essere riassunta da queste domande essenziali: in che modo chi non ha voce parla e rivendica le proprie istanze? Quale tipo di frattura crea questa rivendicazione nel campo del potere?” (p. 94). Per me, una frattura di quelle da cui non si torna indietro e che non si finisce di approfondire.

Le rispondenze che anche altre, come Rosaria Guacci e Alessandra Pigliaru, hanno avvertito tra questo libro e il movimento delle donne, nascono, io credo, non tanto dai fatti biografici, quanto dalla coincidente ricerca di forme nuove della politica. Ne ho avuto la certezza in quelle pagine che cominciano con queste parole: “È importante prendere in considerazione le forme di assembramento politico che non hanno luogo per strada o in piazza” e riguardano “l’efficacia performativa della creazione di uno spazio politico a partire dalle condizioni infrastrutturali esistenti” (pp. 199-201). A leggerle, di colpo ho riconosciuto la storia e il senso della Libreria delle donne di Milano, apertasi nel lontano 1975. Le situazioni che l’autrice evoca in queste pagine sono apparentemente distanti e diverse, ma il significato no: si tratta infatti di un agire politico che non calpesta i corpi, né il proprio né l’altrui, che non ignora la reciproca bisognosità, che non strumentalizza le relazioni né la dipendenza altrui, ma realizza, man mano che ciò sia possibile, le sue promesse per tutti e ciascuno.

Chi questo lo sa per esperienza, senta l’urgenza di scrivere, segua l’esempio di Judith Butler.

(Ringraziamo Luisa Muraro per la pubblicazione di questo testo, uscito sul sito della Libreria delle donne di Milano il 17 marzo 2017)


L’
Homo erectus non sta in piedi da solo

Marco Reggio

L’ultimo lavoro di Judith Butler pubblicato in Italia ( L’alleanza dei corpi, nottetempo 2017) può essere letto registrando la volontà dell’autrice di mettere alla prova i propri strumenti concettuali nella concretezza del dibattito politico sulle forme di resistenza alla precarizzazione e ai saperi egemonici. La raccolta di saggi tradotti da Federico Zappino può per certi versi essere considerata come un approfondimento della questione della vulnerabilità e dei suoi rapporti con la precarietà nelle lotte dell’ultimo decennio. Una lettura superficiale dei testi di Butler relativi alla prima tematica, infatti, rischia di porla «in termini genericamente esistenziali», se non biologici, come se l’esposizione al rischio di rimanere senza un tetto, senza cibo o senza cure potesse essere comprensibile al di fuori della dimensione politica dell’organizzazione e della tutela dei bisogni corporei. In questo senso, l’interesse di Butler si concentra esplicitamente sulla distribuzione differenziale della vulnerabilità e sulla crescente precarizzazione che costituisce sia la cifra della gestione della vulnerabilità in questo momento storico, sia il punto di applicazione della resistenza.

La vulnerabilità – come sottolineato preliminarmente dall’autrice stessa – è tuttavia un tema tradizionalmente “scomodo” per i femminismi, dal momento che sembra essere inconciliabile con il lavoro di valorizzazione dell’agency di quei soggetti, dalle donne alle soggettività che performano generi e desideri non incasellabili nel binarismo tradizionale, che non hanno pieno accesso all’autodeterminazione, alla narrazione di sé, all’agire politico. In questo senso il libro costituisce un proseguimento del tentativo di concettualizzare un’agentività che non sia semplicemente compatibile con il fatto di essere vulnerabili, ma che sia persino fondata, in qualche modo, su di esso. Il terreno è, evidentemente, insidioso: laddove una lunga tradizione politica ha assegnato insistentemente la passività alle donne e l’attività agli uomini è forte il rischio di definire alcuni soggetti attraverso la loro vulnerabilità, o addirittura soltanto attraverso di essa. Questa cornice problematica, tuttavia, non costituisce per Butler una ragione sufficiente per abbandonare la sfida di pensare un’agency dei soggetti vulnerabili in grado di invididuare lucidamente le formulazioni teoriche che favoriscono sia la precarizzazione che il paternalismo (sinteticamente: «prendere di mira e proteggere sono pratiche che pertengono alla stessa logica di potere»). Il corpo viene dunque interessato dalla possibilità di pensare in questi termini, poiché diventa difficile definirlo come primariamente passivo (vulnerabile), ma anche, al contrario, come primariamente attivo. Del resto, una parte consistente della riflessione contenuta nel volume si caratterizza come una sorta di commentario alla politica di Hannah Arendt, la cui distinzione fra pubblico e privato è oggetto di critica serrata. I corpi che appaiono nello spazio pubblico (da piazza Tahrir a Gezi Park alle slut walks) decostruiscono la nozione stessa di “pubblico” in quanto luogo distinto dalla sfera domestica e in quanto luogo accessibile ai soggetti già “autorizzati” a prendere parola secondo le norme di riconoscibilità che intrecciano genere, razza, classe, abilità (e specie).

L’alleanza dei corpi è un libro sulla resistenza, ma su una resistenza che è contestazione delle politiche neoliberiste di gestione della precarietà e, al contempo, ridefinizione continua dell’idea di “popolo”, della composizione del soggetto politico, dello spazio di apparizione dei corpi e, soprattutto, delle modalità dell’espressione antagonista. Il linguaggio, infatti, in quanto prerequisito indiscusso dell’azione politica, in quanto strumento apparentemente ineludibile, disegna e ridisegna incessantemente la sfera residuale del “prepolitico”. Il linguaggio stesso che tenta di descrivere la condizione degli spossessati – qui il riferimento critico è la nozione agambeniana di “nuda vita” – rischia di lavorare al servizio dell’espropriazione della loro agency. Ma è soprattutto il logocentrismo che viene messo in discussione, in un approfondimento di quel tema centrale dell’opera butleriana che è la costituzione dell’”Umano”, di ciò che è umano, ciò che conta come tale e ha dunque diritto, almeno in linea di principio, a una serie di forme di protezione.

Per la prima volta in modo esplicito, tale questione si intreccia con quella dello status dell’animale non umano e con l’interdipendenza – corporea, economica, simbolica – fra umano e non umano. Nello spirito della lezione di Donna Haraway e Rosi Braidotti, infatti, Butler approfondisce quella visione relazionale dell’individuo che ne ha attraversato da sempre il pensiero. La critica del soggetto neoliberale, costitutivamente autonomo e indipendente, si radicalizza proprio mettendone in discussione, oltre ai noti presupposti razziali, maschili, eterosessisti e di classe, l’antropocentrismo di fondo. L’eccezionalismo umano, oltre che nella riproduzione continua di linee di demarcazione (più o meno arbitrarie) fra noi e tutti gli altri animali allo scopo di giustificare le pratiche di sfruttamento di questi ultimi, emerge proprio in quanto forclusione della dipendenza dell’animale umano dalle altre forme di vita: sinteticamente, secondo Butler, «nonostante i secoli di proclami a proposito dell’ Homo erectus, l’umano non sta in piedi da solo». Come suggerito dalle strategie di degradazione dei soggetti marginali basate sulla bestializzazione, sulle quali si fondano, per fare un esempio eclatante, i discorsi razzisti, l’ingresso nello spazio politico dei corpi misconosciuti costituisce in sostanza una performance collettiva i cui effetti possono travolgere i confini, attentamente sorvegliati, della sfera dell’apparizione, contestando le definizioni dell’Umano che lavorano a partire da dispositivi escludenti. I soggetti che irrompono in questa sfera ridefinendola portano infatti alla luce il legame con i non umani. Le stesse distinzioni fra umani e animali, che una imponente (ed egemonica) tradizione filosofica ha descritto come distinzioni ontologiche, secondo Butler possono emergere come tali «solo nelle relazioni che li uniscono». Più precisamente, «poggiano tutte su una fitta trama di relazioni di dipendenza». Gli umani sono animali, e, anzi, “l’Animale” è un costrutto che, come suggerito da Jacques Derrida , tiene insieme in un singolare universale infinite specie biologiche, dalla zecca allo scimpanzè, accomunate soltanto dalle differenze con il significante universale de “l’Umano”. Nel momento in cui tali acquisizioni vengono incorporate nella riflessione butleriana in modo più esplicito che in passato, la discussione di alcuni concetti-cardine subisce una torsione significativa.

Il corpo, in primo luogo. La necessità di considerare i corpi come costitutivamente «adiacenti» induce a prendere coscienza, anche in modo doloroso, della loro precarietà originaria che rende impossibile continuare a pensarli come corpi individualizzati e soggetti di diritto. Ma, se prendiamo sul serio la critica all’antropocentrismo e la valorizzazione della dipendenza dalle forme di vita non umane, che ne è dei corpi che emergono proprio dalla radicale massimizzazione della loro vulnerabilità a tutto vantaggio di quelli la cui vulnerabilità deve essere minimizzata? Che cosa dire di milioni di mucche, polli, pesci, la cui «dispensabilità» è pressochè assoluta, e fonda tanto il soddisfacimento dei bisogni alimentari umani quanto la possibilità di distribuire con calcolata disparità questo stesso soddisfacimento sotto l’etichetta delle “risorse alimentari”? Tali domande, nonostante l’abbozzo di un pensiero dell’animalità in Butler, sembrano restare senza risposta.

Una possibile chiave di lettura risiede nella possibilità di forzare le riflessioni dell’autrice sui rapporti fra linguaggio, resistenza e spazio pubblico. Se i corpi animali venissero considerati anche come corpi resistenti, come hanno fatto di recente, per esempio, Christine Delphy e Virginie Despentes fra le altre , si aprirebbe uno spazio di ridefinizione della politica delle alleanze ben più complesso. La teoria della performatività, che attraversa ancora in modo pregnante L’alleanza dei corpi, mette in discussione in modo più esplicito la propria origine linguistica: l’azione politica si svolge sostanzialmente prima di essere, eventualmente, formulata discorsivamente. «La sfera della performatività politica include ed eccede ogni enunciato». Il raduno dei corpi “parla” ben prima di parlare, e persino la modalità di intervento più tipicamente legata alla verbalizzazione – l’assemblea – esprime una forma di volontà popolare « molto prima di proferire parole». Naturalmente, questa problematizzazione della parola investe tutta la discussione dell’idea di “popolo”, che nel testo diventa piuttosto articolata, ma anche le concezioni “classiche” di atto rivoluzionario e di resistenza. Le forme di azione tradizionalmente pre-politiche o impolitiche possono quindi riconquistare pari dignità, a partire dagli scioperi della fame in carcere (il luogo per eccellenza della preclusione delle usuali modalità di riunione e di formulazione di rivendicazioni) fino a quei «gesti corporei di rifiuto, silenzio, movimento o scelta dell’immobilità» che mettono in atto i principi di uguaglianza e i bisogni senza necessariamenteenunciarli.

La relazione dei corpi con lo spazio pubblico – uno spazio che preesiste loro e che presiede alla loro stessa soggettivazione – è oggetto di una continua negoziazione che costituisce il cuore della lotta politica. Secondo Sarat Colling , i bovini che fuggono dagli allevamenti e dai mattatoi irrompendo nelle strade cittadine rimettono violentemente in discussione lo spazio urbano iper-antropizzato: essi esprimono i propri bisogni semplicemente tramite il movimento, riconfigurando un’architettura che ha relegato nelle periferie le pratiche più insopportabili esercitate sui loro corpi (la macellazione) e al contempo ha disciplinato rigorosamente con confini e barriere la possibilità di un loro attraversamento dello spazio della convivenza (umana). Lo spazio, secondo Butler, è una pre-condizione dell’azione, ed è per questo che è attentamente sorvegliato per impedire l’irruzione degli «indigenti», che con la loro stessa apparizione ne ridefiniscono i confini e le norme. Quel linguaggio che lavora all’espropriazione dell’ agency è all’opera anche in questo caso, nel momento in cui tiene accuratamente a bada il potenziale sovversivo della resistenza (per esempio, tramite la narrazione folkloristica delle fughe elaborata dai mezzi di comunicazione).

Gli animali evasi, tuttavia, insieme alla geografia scompaginano l’etica, laddove al posto della nozione di “confine” troviamo quella di “orizzonte”. In un approfondimento del confronto con il pensiero di Emmanuel Lévinas, Butler si chiede proprio «quale relazione etica sia possibile nei confronti di coloro che non possono apparire nell’orizzonte dell’etica, che non sono considerati persone o non sono ritenuti i tipi di esseri viventi con i quali si possa o si debba intrattenere una relazione etica». Lévinas, interrogato esplicitamente, dichiarò di non saper rispondere alla domanda se il serpente avesse un volto (nozione che costituiva, nella sua riflessione, il punto nodale dell’interpellazione etica). Del resto, egli stesso negò il possesso del volto ai palestinesi. Butler utilizza dunque «Lévinas contro se stesso», per articolare un’etica che vada oltre la comunità religiosa e culturale di chi condivide le radici giudaico-cristiane e greche classiche immaginata dal filosofo francese, ma anche oltre i confini delle specie biologiche, sganciando la nozione di “volto” dalla sua connotazione eminentemente visiva:

Il volto non deve per forza essere qualcosa che ci colpisce visivamente; esso può anche agire attraverso gli altri sensi. Gli animali sono esseri sensuali, la cui sofferenza ed esistenza sono percepibili attraverso il suono e il movimento; gli animali, pertanto, possono – e di fatto lo fanno – esprimere una medesima proibizione a uccidere. La vita umana è dipendente dagli animali non umani ed entrambe queste forme animali dipendono da processi vitali che comprendono dimensioni naturali e dimensioni tecniche. Dobbiamo perciò ripensare l’antropocentrismo di Lévinas per riuscire a definire al meglio come salvaguardare il vivente 1.

La domanda di carattere etico è però strettamente legata alla relazione fra orizzonte e recinto, fra norme che regolano l’intelligibilità e l’accesso allo spazio pubblico e norme che presiedono al riconoscimento (anche giuridico, ma non solo). Chi è riconoscibile? I corpi la cui inintelligibilità è tanto radicale da fondare il sostrato materiale e simbolico dell’organizzazione neoliberista della vita umana offrono un punto di vista illuminante:

La questione del riconoscimento è [...] posta in modo esemplare dai movimenti animalisti. Per quale motivo vengono riconosciuti solo i soggetti umani, e non anche gli esseri viventi non umani? E d’altra parte, l’atto attraverso il quale gli esseri umani ottengono riconoscimento non seleziona forse implicitamente solo quegli aspetti dell’umano che possono presumibilmente essere distinti dalla vita animale piú in generale? [...] Tale questione si ricollega a un’altra, ed è in parte complicata da essa: quali esseri umani contano come umani? Quali esseri umani possono ambire alla riconoscibilità all’interno della sfera dell’apparizione, e quali no?

In un certo senso, dobbiamo continuare a chiederci se per Butler l’”Umano” sia un “semplice” effetto aggregato di altre norme (razziali e di genere in primis) o se sia una vera e propria norma costitutiva. Questa oscillazione ha in fondo caratterizzato tutta la sua ricerca sulla costituzione de “l’Umano” a partire dalla performatività, ed è stata precisamente l’oggetto della critica di Richard Iveson . D’altra parte, essa trova un’espressione decisamente più articolata ne L’alleanza dei corpi:

L’indagine critica dei modi attraverso i quali la norma dell’umano si costruisce e si consolida richiede che si prenda posizione al di fuori dei suoi termini, non tanto in nome del non-umano o dell’antiumano, quanto in nome di una socialità e di un’interdipendenza non riducibili alle forme umane di vita, e non adeguatamente affrontabili tramite le definizioni tassative di “natura umana” o di “individuo umano”. Parlare di ciò che è vivente nella vita umana, d’altronde, significa già ammettere lo stretto legame tra i modi di vivere umani e quelli non-umani. È la connessione con la vita non-umana a consentirci di definire ciò che chiamiamo vita umana. Detto in termini hegeliani: se l’umano non può essere ciò che è senza l’inumano, allora l’inumano non solo è essenziale all’umano, ma ne è l’essenza stessa. Questa è soltanto una delle ragioni per le quali i razzisti sono cosí irreparabilmente dipendenti dall’odio verso coloro la cui umanità non riescono in nessun modo a negare.

Nonostante questo quadro concettuale, la ridefinizione della resistenza in un senso maggiormente inclusivo si imbatte in alcuni snodi problematici per chi pone la questione del riconoscimento dei soggetti non umani. Tali aspetti critici emergono soprattutto a partire dalla connotazione dell’azione dei corpi in quanto assembramento/assemblaggio, e pertanto come agire collettivo. Benché le soggettività la cui appartenenza di specie (in senso biologico) impedisce l’accesso al privilegio della specie umana (in senso politico 2) siano in grado di ribellarsi al dominio in modo gruppale e talvolta perfino concertato, la sproporzione di forze in campo rende praticabile soprattutto la resistenza individuale dei corpi animali (mi scopro a scrivere questo avverbio – “perfino” – , quasi per distanziare i corpi animali dall’idea di concertazione, di organizzazione della ribellione. Uno degli scopi di questa lettura del libro di Butler è proprio, per certi versi, quello di far cadere, o perlomeno, depotenziare, le norme che rendono quasi inimmaginabile un discorso sulla resistenza animale privo di virgolette, di distinzioni cariche di ansia, di avverbi che ricordino che l’agency è appannaggio di soggettività già identificate a priori). L’«agire di concerto» che costituisce il tema principale del libro è dunque impossibile, nonostante l’insistenza di Butler sull’interdipendenza fra vita umana e non umana? Forse – e forse proprio da qui si aprono le linee di fuga più interessanti – è a partire (anche) dalla solidarietà al di là delle barriere di specie che può ampliarsi il fronte della lotta per il riconoscimento, in nome di una comune vulnerabilità che i dispositivi governamentali sanno ben gestire all’insegna della precarizzazione e della norma sacrificale, ma che al tempo stesso può costituire proprio il punto di applicazione della forza dei corpi che resistono.

1 Judith Butler, Una molteplicità di animali sensuali, in M. Filippi e M. Reggio (a cura di), Corpi che non contano. Judith Butler e gli animali, Mimesis, Milano 2015, pp. 23-24.

2 Ossia quegli individui la cui sacrificabilità non è data per scontata (cfr. Federico Zappino, Norma sacrificale / norma eterosessuale, in in M. Filippi e M. Reggio (a cura di), Corpi che non contano, cit.).

Speciale: I non umani

muccaribelleLa resistenza viene prima. Gli animali di Michael Hardt

Marco Reggio

La questione animale è stata a lungo ignorata o liquidata con sufficienza dai movimenti e dal pensiero critico. Esclusa a vario titolo dall’ambito del politico, ha scontato la sua giovane età, le molte ingenuità con cui si è presentata nel discorso pubblico e, soprattutto, il suo carattere sfuggente. Questo oscuro oggetto (di quale desiderio, poi?) ha infatti preso le forme, via via, di un’istanza morale contro la violenza sui non umani, di una denuncia del sistema di sfruttamento materiale di miliardi di corpi nei mattatoi o negli allevamenti, di una critica al pregiudizio di specie, di una ricerca di nuove forme di relazione fra umani e animali, di un contributo (scomodo) alla critica anticapitalista, all’analisi della bio-tanato-politica o allo smantellamento dei binarismi gerarchizzanti. Il marxismo, in particolare, ha storicamente mostrato ben poca simpatia per chi parlava di quei soggetti che, peraltro, hanno contribuito massicciamente, con i propri corpi, il proprio lavoro e le proprie funzioni riproduttive, alla nascita del capitalismo – un fatto, questo, tradito dalla stessa etimologia della parola (da caput, capo di bestiame). Sembra tuttavia che qualcosa sia cambiato, ed oggi anche la critica di derivazione marxista non può ignorare lo sfruttamento animale e le relative lotte di liberazione.

Quello che può emergere da tale incontro fra antispecismo e marxismo (o, meglio, fra alcuni antispecismi e alcuni marxismi) è il tema di un libro a sei mani uscito in questi giorni per i tipi di Mimesis. Massimo Filippi, Michael Hardt e Marco Maurizi, autori di Altre specie di politica, si interrogano, in fondo, proprio su una serie di questioni che iniziano finalmente ad essere intelligibili: in che modo affiora la soggettività animale quando la critica dell’esistente attinge alle categorie marxiane, foucaultiane e deleuziane, come nel caso dell’opera di Michael Hardt e Antonio Negri? A quali condizioni è possibile parlare dei non umani facendo politica? E quali prospettive si aprono, di rimando, nei Critical Animal Studies e nei movimenti antispecisti?

Il libro ruota intorno all’intervista di Filippi a Hardt, un’interpellazione il cui senso viene evocato dallo stesso Filippi nel suo contributo introduttivo, laddove si rintracciano le presenze animali nei lavori di Hardt e Negri, dalla talpa marxiana ai serpenti di Impero, fino ai millepiedi di Comune. Presenze (apparentemente) metaforiche che suggeriscono come alcuni concetti portanti siano impensabili senza il riferimento all’alterità non umana, e senza una solida postura consapevolmente anti-umanista. Come nota Maurizi nel suo saggio conclusivo, infatti, «ciò che oggi ci troviamo a fronteggiare come potenza pervasiva del capitale […] non è qualcosa di “umano” e non va dunque né pensato, né giudicato, né superato attraverso il ricorso a categorie che fanno dell’umano il proprio centro». Alcune delle implicazioni più significative per un pensiero antispecista maturo erano del resto già prefigurate in Impero: Spinoza «rifiutava di attribuire alla natura umana una legge diversa dalle leggi che riguardano la totalità della natura. Ai giorni nostri, Donna Haraway porta avanti il progetto di Spinoza nel momento in cui insiste sulla necessità di abbattere le barriere che abbiamo eretto tra l’umano, l’animale e la macchina. Se intendiamo separare l’uomo dalla natura, l’uomo non esiste».

La metafora, diffusa forma di utilizzo simbolico di un soggetto che, mentre lo nomina contribuisce ad invisibilizzarlo e reificarlo, a farne cioè un referente assentei, cede qui il posto agli animali come «aiutanti», come dice Filippi. Se l’affiorare di talpe, serpenti e millepiedi è l’affiorare di un sintomo, si tratta di un sintomo che «è giunto […] al suo punto di massima incandescenza», non più «qualcosa da addomesticare ma piuttosto un varco, una frattura, una singolarità spazio-temporale che dischiude nuove possibilità, forme altre di potenza». Diventa per esempio lecito chiedersi, in modo molto esplicito: «dove comincia e dove finisce la moltitudine? La moltitudine è sinonimo di umano o è qualcosa che la eccede?».

Nell’intervista, è proprio questa eccedenza a trovare una formulazione consapevole, questa volta da parte di Hardt, con riferimento alle figure di Spinoza e di Francesco d’Assisi. Ma è anche qui che, accanto alla ritrovata dignità dei movimenti per i diritti o per la liberazione animale, emergono una serie di domande le cui risposte non potranno che essere frutto di una nuova stagione di lotte e di studi. A partire dall’impossibilità di usare le categorie politiche costruite in ambito esclusivamente umano per far fronte alle sfide tu dai soggetti animali. Tali categorie dovranno essere ripensate: il problema, per esempio, non sarà solo quello di allargare l’idea di moltitudine agli individui di altre specie, ma di chiedersi come diventa la moltitudine quando è “più che umana”. Per usare le parole dello stesso Hardt, dovremmo «valutare se i principi dell’azione politica sviluppati sulla base delle differenze tra umani siano in grado di operare nell’ambito della politica delle differenze tra umani e non umani. O forse […] dovremmo domandarci se non siano gli stessi principi politici che vadano ripensati». Ed è anche possibile che la tenuta di alcune di queste categorie debba essere verificata: il comune, il lavoro immateriale, la resistenza. Su quest’ultimo punto, Hardt coglie acutamente come la resistenza, che ha caratterizzato tanto l’approccio foucaultiano al potere quanto la svolta operaista, sia in grado di scompaginare le narrazioni e le prassi antispeciste.

Gli animali si ribellano, individualmente e in gruppi, quotidianamente; disobbediscono, boicottano apparecchi, procedure e compiti assegnati; esprimono dissenso, chiedono aiuto, muovono alla solidarietà; negoziano le condizioni del proprio sfruttamento; costringono le tecniche articolano la presa sui loro corpi a contrattaccare, ad affinarsi; aggrediscono i domatori nei circhi, oppongono i propri corpi alla violenza del mattatoio, evadono dai recinti. Tutto ciò non sfugge, da qualche anno a questa parte, agli/lle attivist* per la liberazione animale. Si diffonde un certo disagio, infatti, per il tradizionale paternalismo animalista che parla di vittime inermi, soggetti passivi, che proclama l’eroico altruismo di chi leva “la voce dei senza voce”. In Italia, la documentazione della resistenza animale è la modalità principale in cui si esprime il desiderio di una svoltaii: mostrare le ribellioni – generalmente sottaciute, ignorate, minimizzate o riportate in modo aneddotico e folkloristico dai media – per cambiare la postura del soggetto umano, non più benefattore che elargisce compassione o diritti dall’alto, ma soggetto solidale che si pone al fianco dei soggetti in lotta. Negli U.S.A., alcune campagne sono nate da lotte condotte da animali prigionieri; il tema è stato oggetto di pubblicazioni con una buona diffusioneiii, ed è al centro di un dibattito piuttosto articolato fra studiosi della questione animaleiv.

Hardt coglie in pieno il portato di questa svolta («sì all’articolazione delle diverse lotte per la liberazione e sì alla lotta a fianco degli altri, ma no a ogni rivendicazione che pretende di lottare a nome di altri o per gli altri») e suggerisce l’utilizzo di strumenti ancora inesplorati nello studio dell’agency non umana. Come mostra Maurizi, infatti, i principali contributi dell’operaismo italiano sono perfettamente in sintonia con l’esigenza di restituire centralità alla resistenza animale. «Uno degli aspetti centrali che il pensiero operaista ha lasciato in eredità alle riflessioni di Hardt e Negri è l’inversione del rapporto fra dominante e dominato come è classicamente formulato nella teoria di Marx […]. Negli anni ’60 l’operaismo ha teorizzato il ruolo essenzialmente attivo della classe operaia nella costruzione del rapporto capitalistico. È l’antagonismo di classe, che vede i lavoratori sfruttati come soggetto dinamico e creativo, a precedere storicamente e logicamente; dunque a produrre i movimenti reattivi, trasformativi e progressivi del capitale». Nelle parole degli stessi Hardt e Negri (Impero): «È il proletariato che inventa le forme produttive e sociali che il capitale sarà costretto ad adottare in futuro».

Un cambio di paradigma, dunque. Nel campo dei Critical Animal Studies italiani si tratta di una visione finora proposta attraverso il prisma foucaultiano, con risultati peraltro molto promettenti, come nel caso dello studio della zootecnia moderna intrapreso da Benedetta Piazzesi che muove proprio dall’idea che le tecnologie di controllo e messa a valore dei corpi animali costituiscano una risposta incessante alla loro capacità di eccedere i dispositivi di irreggimentazionev. Ad ogni modo, che lo si veda dal punto di vista operaista o da quello di matrice foucaultiana, tale approccio apre forse più interrogativi di quanti ne “risolva”vi. Come è possibile – chiede Hardt – prendere parola per dei soggetti a noi in fondo opachi? D’altra parte, è lecito domandarsi, con Slavoj Žižek (citato da Filippi nel suo saggio), se la regola aurea di non parlare per altri non possa ridursi a un pretesto per esercitare un cinismo insopportabile nei confronti di diversi soggetti impossibilitati a organizzare la propria difesa in un contesto sfavorevole, come gli ebrei nei campi di concentramento, i malati mentali, i bambini e, appunto, gli animali. Hardt suggerisce, proponendo una lettura inedita delle lotte per la liberazione animale, che la condizione degli/lle antispecist* sia analoga a quella degli israeliani solidali con la popolazione palestinese, per i quali unirsi alla lotta palestinese significa prima di tutto rivendicare il «diritto a non essere un persecutore».

Altre aporie emergono ad ogni passo in questo territorio inesplorato. Come conciliare la necessità, espressa da Hardt, di sviluppare relazioni fra umani e non umani, se non siamo neppure in grado di comprendere che cosa desidera davvero un animalevii? E, se è giunto in effetti il momento di chiederci, con Filippi, «se gli animali non possano rientrare a pieno titolo nella composizione del “nuovo” proletariato», a che condizione potranno esserne parte, dal momento che questo soggetto è concettualizzato proprio a partire dalla messa a valore delle componenti affettive e immateriali della vita? Andrà rivista radicalmente la narrazione di un impero fondato sul general intellect e sull’uscita di scena del potere sovrano, o dovremo piuttosto avviare una riflessione, in primis come antispecisti, su come si esercita il potere pastorale negli allevamenti o su come si mettano in circolo le capacità relazionali dei non umani (si pensi ai pet, gli animali “d’affezione”)? O, ancora: come cambia la nozione stessa di “resistenza” quando la si riconosce in soggetti che la agiscono senza un’intenzionalità e una consapevolezza politica simili all’intenzionalità e alla consapevolezza che siamo abituati a riconoscere in noi stess*? Che sorta di agency è quella dei folli, dei bambini e delle bambine, degli animali in gabbia?

Non si tratta, evidentemente, di domande semplici. Ma, forse, intrapresa questa strada sarebbe ancora più difficile (e triste) tornare sui propri passi come se nulla fosse accaduto.

i Il concetto di referente assente è stato sviluppato dalla filosofa ecofemminista Carol J. Adams (cfr. in particolare The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory, Continuum 1990, trad. it. parziale in Liberazioni, n. 1, 2010).

ii Si veda il blog del progetto Resistenza Animale, http://resistenzanimale.noblogs.org. Analoghi progetti stanno sorgendo in altri paesi europei come Francia e Spagna.

iii Cfr., in particolare, Jason Hribal, Fear of the Animal Planet. The Hidden History of Animal Resistance, AK Press, 2010. Dello stesso autore è reperibile in italiano Animals, Agency, and Class: Writing the History of Animals from Below, in Liberazioni, n. 18, 2014.

iv Un’eccellente panoramica di tale dibattito è contenuta in Sarat Colling, Animals without Borders. Farmed Animal Resistance in New York, in corso di pubblicazione in Italia. Il testo propone lo studio di una serie di casi di ribellione e interpreta la resistenza animale in un’ottica femminista postcoloniale.

v B. Piazzesi, Così perfetti e utili. Genealogia dello sfruttamento animale, Mimesis 2015. Si veda anche Stefania Cappellini e Marco Reggio, Quando i maiali fanno la rivoluzione. Proposte per un movimento antispecista non paternalista, in Liberazioni, n. 16, 2014. Altri autori hanno suggerito, indipendentemente da Maurizi, un nesso fra la svolta operaista e quella della resistenza animale. Cfr. Dinesh Wadiwel, Do Fish Resist?, trad. it. in Liberazioni, n. 26, 2016; e Fahim Amir, Zooperaismus: “Über den Tod hinaus leisteten die Schweine Widerstand…”, 2013.

vi Il che non è necessariamente un male, se seguiamo lo stesso Negri (cfr. Danilo Zolo e Antonio Negri, L’impero e la moltitudine. Un dialogo sul nuovo ordine della globalizzazione, in Reset, ottobre 2002).

vii Mi pare, in ogni caso, che la tendenza di Hardt a sottolineare una radicale inconoscibilità del soggetto non umano sia eccessiva. Le relazioni fra individui di specie diverse, dopotutto, esistono già, e si fondano su processi di comprensione inevitabilmente approssimativi e parziali, ma cionondimeno capaci di produrre relazioni e soggettività che oggi definiamo post-umane. Lo stesso problema della comunicazione politica può essere affrontato senza timori pregiudiziali, come mostra per esempio Eva Meijer (Political Communication with Animals, trad. it. in Liberazioni, n. 16, 2014).

Massimo Filippi, Michael Hardt, Marco Maurizi

Altre specie di politica

Mimesis 2016

pp. 66, euro 4,90

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caviaCome stanno i nostri animali?

Luca Romano

Gli animali sono, ad oggi, uno degli argomenti di conversazione principale in molte occasioni: dalle cure degli animali domestici, alle cene dove si confrontano (e spesso si scontrano) onnivori, vegetariani e vegani, ai cosmetici realizzati senza test sugli animali, frequentemente ci capita di parlarne. Cosa è successo negli ultimi anni che ha riportato gli animali nuovamente al centro dei nostri discorsi? E soprattutto: abbiamo una reale cognizione di quello che accade o preferiamo non saperlo?

Nel 1975 il filosofo Peter Singer scrisse Liberazione animale (ilSaggiatore 2010), un libro che ancora oggi è un punto di confronto per chi si vuole interessare al rapporto tra animali e uomini, o come scriverebbe Singer tra animali umani e animali non umani. Ed è a partire da questo tipo di lessico che il filosofo americano ha elaborato le teorie non speciste per le quali è ingiusto moralmente porre su piani differenti esseri viventi in base alla specie, appunto. La domanda dalla quale si deve partire è: possono soffrire? Ed è questa questione che effettivamente apre la strada al rapporto tra animali umani e non umani di questi ultimi anni, nei quali i movimenti vegetariani e vegani hanno conquistato ampie fette di mercato, non solo ideologico, ma anche economico, diventando ad esempio in Italia circa l’8% della popolazione. Il tema della sofferenza animale ha visto da sempre molti filosofi e scrittori interessati nella difesa degli animali, non solo dalla loro trasformazione in cibo, ma anche dalla sperimentazione scientifica e medica in particolare. Cosa ci muove verso una empatia tale dal voler lottare per conto di esseri viventi che non hanno la parola e che non possono esprimere chiaramente il loro punto di vista? Peter Singer nella prefazione del 1975 racconta di quando fu invitato da una signora per discutere del libro in lavorazione sugli animali: la signora si disse stupita del fatto che Singer non avesse animali in casa, così come Singer fu sorpreso del fatto che la signora, pur avendo animali domestici ai quali si riteneva affezionata, raccontasse della sua passione mangiando un sandwich al prosciutto.

In Italia il mercato dei pets è di circa 1 miliardo e 813.000 euro, utilizzati per 60,5 milioni di animali ed è in costante crescita. L’affezione nei confronti degli animali è riuscita a smuovere le coscienze e a modificare radicalmente le abitudini alimentari di una parte congrua di persone non solo in Italia, ma in tutto il mondo occidentale. In paesi come l’india, ad esempio, la tradizione vegetariana è più antica e legata ad altri aspetti culturali attestandosi su cifre decisamente più alte rispetto a quelle europee. In ogni caso l’attenzione mediatica dopo essersi concentrata negli ultimi anni sull’alimentazione, si sta spostando anche sulla sperimentazione scientifica. È recente la pubblicazione del volume Cavie? scritto a quattro mani da Gilberto Corbellini, professore di storia della medicina e Bioetica alla Sapenza di Roma e Chiara Lalli, bioeticista e giornalista, famosa per i suoi testi sui diritti delle donne, sull’aborto e sui diritti civili.

È sulla sperimentazione animale che bisogna interrogarsi per aprire lo scenario a ulteriori domande sull’argomento, perché oltre al grande quantitativo di dati e ricerche citate dai due autori c’è un ampio substrato che si fonda sulla filosofia che ha dato vita ai movimenti animalisti, e nonostante l’argomento venga trattato alla fine del volume, vede il confronto fondamentale con autori come Singer e Tom Regan e altri, sin dalle prime pagine.

La tesi sulla quale verte il volume è principalmente una: la maggior parte delle scoperte mediche è dovuta alla sperimentazione animale, immaginare un mondo senza la sperimentazione riporterebbe lo stato di salute generale indietro di diverse decine di anni, non solo per gli umani, ma per gli animali stessi che hanno usufruito delle ricerche e delle cure. In più l’utilizzo di animali nella ricerca è in calo rispetto al passato, tanto che per ora non è possibile immaginare un futuro senza il loro uso nei laboratori, ma una buona parte della ricerca scientifica procede in quella direzione. A questo si potrebbe aggiungere anche che a livello europeo sono state promulgate molte leggi per la tutela dei diritti, così che si è arrivato a comprendere che un buono stato di salute degli animali, all’interno dei laboratori, è fondamentale non solo per gli animali stessi, quanto per la buona riuscita degli esperimenti. Stato ottimale di salute che raramente è riscontrabile negli animali presenti negli allevamenti intensivi.

Da questo punto di vista l’argomentazione è rigorosa, si potrebbe dire scientifica essa stessa, è difficile confutare i dati riportati dai due autori, oltre al fatto che è messa in risalto da subito la differenza di piani tra la ricerca scientifica e la reazione non razionale delle associazioni animaliste.

Infatti ciò su cui si costruisce la tesi del libro è smontare alcuni dogmi che sono primariamente morali, come ad esempio l’incapacità da parte dell’uomo di attribuire un grado di coscienza agli animali, equivalente a quello dell’uomo, o ancora la capziosa questione dell’attribuzione dei diritti, oltre alla definizione di coscienza attribuibile sia agli umani sia agli animali.

Rimangono in piedi invece le questioni relative alle differenze che riguardano noi e gli animali sul piano morale. Da cosa sono date? In cosa consistono? Scrivono Lalli e Corbellini: “Attribuire agli animali uno statuto morale diverso dal nostro ci permette di giustificare il loro uso a nostro vantaggio. Attribuire loro lo stesso statuto, ovviamente, implicherebbe la condanna di qualsiasi loro utilizzo al nostro servizio, o almeno la stessa condanna che formuleremmo se al posto di topi e cani ci fossero esseri umani. Poi ci sono le posizioni intermedie, quelle cioè che attribuiscono agli animali un certo statuto morale, costringendoci così a elencare usi giustificabili e usi illegittimi e a migliorarne le condizioni di vita”. Ovviamente è sulla posizione intermedia che si schierano i due autori, lasciando comunque irrisolte una serie di questioni più prettamente bioetiche e filosofiche, piuttosto che mediche, dalle quali è difficile spostarsi, in parte perché il punto di vista dal quale vengono analizzate è antropocentrico, in parte perché sono domande alle quali è effettivamente difficile approcciarsi.

Sulla questione morale, entrando in dialogo con lo stesso Peter Singer, ha scritto il premio Nobel per la letteratura del 2003, John Maxwell Coetzee in La vita degli animali (Adelphi, 2000) costruendo un personaggio Elizabeth Costello, scrittrice anch’essa, impegnata in due conferenze sui diritti animali. Sia nelle due conferenze, sia nella risposta di Peter Singer, riportata nel libro insieme a quella di altri studiosi e filosofi, il rapporto tra l’universalità del tema e la particolarità di ogni singola vita, animale o umana, è il fulcro del ragionamento filosofico. Ed è sulla singolarità che verte l’eccessiva razionalità dei ragionamenti, la loro logicità stringente. Lì dove per Elizabeth Costello “vista da fuori, da un essere che le è estraneo, la ragione non è che una grande tautologia. Certo, la ragione riconosce la validità della ragione in quanto principio primario dell’universo: che altro dovrebbe fare? Detronizzare se stessa?” illustrando un egualitarismo estremo tra gli esseri, al punto da sostenere che sottratto della vita, un essere come un pipistrello non è meno di un essere umano. A questo Singer risponde riformulando il punto di vista emotivo e riportandolo alla razionalità, ritenendo che il valore della vita sottratta dipende anche dalla qualità dell’esistenza, differente tra umani e pipistrelli.

La complessità del discorso tenuto dal filosofo australiano e dallo scrittore sudafricano è in realtà fondante anche del lavoro di Lalli e Corbellini, al punto che la ricerca di un punto di contatto tra l’anima razionale e quella emotiva o irrazionale non è solo necessaria per arrivare a comprendere l’utilità o l’inutilità della ricerca per la vita umana, ma anche per mettere in contatto un mondo, quello della ricerca e dei ricercatori, con le persone, in modo tale da creare i presupposti di conoscenza, ma anche morali, etici ed emotivi sui quali fondare il proprio punto di vista.

Gilberto Corbellini, Chiara Lalli

Cavie? Sperimentazione e diritti animali

Il Mulino 2016

pp. 157, euro 14

Animali senza metafora

matthew_barney_vaselineMarco Reggio

Di animali, negli ultimi tempi, si parla diffusamente. Non si contano le pubblicazioni sui “diritti animali”, sull’animalità o sul posthuman, per non parlare dei libri di cucina vegana (che, a ben vedere, non fanno che rimandare all’assenza dei corpi non umani nelle ricette che propongono); le lotte e i dibattiti sugli avanzamenti legislativi utili a garantire un miglior trattamento ai membri di altre specie utilizzati nei processi produttivi sono all’ordine del giorno. Un tale fiorire di discorsi – che spesso prendono le mosse dalla necessità di denunciare delle forme di sfruttamento anche brutale – suscita però un quesito piuttosto arduo: è possibile parlare di animali senza sovradeterminarne le esistenze? Come rendere giustizia a dei soggetti che costituiscono, quotidianamente, una fondamentale materia prima per la nascita e il perpetuarsi del capitalismo, sia dal punto di vista fisico che da quello simbolico? Come parlare – da umani – di non umani senza prendere parola al posto di qualcun altr*? Una possibile risposta a queste domande è quella proposta da Massimo Filippi nel suo Sento dunque sogno. Frammenti di liberazione animale (Ortica 2016). Non tanto perché il testo contiene la risposta, ma piuttosto perché prova a metterla in atto: un libro che «non è un libro, ma un esperimento senza cavie».

Il tentativo di Filippi si articola in tre frammenti che utilizzano registri diversi (l’analisi filosofica, il sogno, la tassonomia), giocando sul rapporto fra sogno e scrittura. Se lo spazio dell’attività onirica permette di scrivere di animali senza sostituirsi a loro, è anche perché questo esperimento non teme la mescolanza di ingredienti inusuali, non ha paura dell’accoppiamento mostruoso, come quello fra teoria critica e decostruzione. Il desiderio di coabitazione fra animali di specie diverse nasce dalla presa di coscienza che noi stess* siamo animali (una sorta di segreto di Pulcinella darwiniano dalla portata non del tutto prevedibile). L’autore prova ad accettarne le conseguenze più radicali, producendo uno scivolamento, a tratti impercettibile, dall’animale messo al lavoro come metafora – il modo in cui siamo stati addestrati a pensarlo dai discorsi più disparati, come la critica letteraria o la psicoanalisi – al soggetto animale che eccede inevitabilmente il contesto in cui emerge. Nel primo frammento l’autore spiega perché il sogno è la chiave di volta per lasciarci alle spalle “L’Animale”, un singolare universale da cui Derrida ci aveva messo in guardia molto esplicitamente:

L’animale, che parola!

L’animale è una parola che gli uomini si sono arrogati il diritto di dare. [...]

Si sono dati la parola per raggruppare un gran numero di viventi sotto un solo concetto: l’Animale, dicono loro. E si sono dati questa parola, accordandosi nello stesso tempo tra loro per riservare a se stessi il diritto alla parola, al nome, al verbo, all’attributo, al linguaggio delle parole e in breve a tutto ciò di cui sono privi gli altri in questione, quelli che vengono raggruppati nel gran territorio della bestia: l’Animale (L’animale che dunque sono, p. 71).

Come utilizzare dunque la parola senza che sia un privilegio di specie? Una possibile mossa è scrivere sul sogno, o scrivere il sogno. Il sogno ha uno statuto ontologico caratterizzato da ambiguità e relazionalità, e non solo: gli animali compaiono nei nostri sogni, ma a loro volta (ci) sognano. Il secondo frammento, I protocolli perduti, non è soltanto una personale rivisitazione dei sogni di Adorno (di per sé esistenti come prodotto letterario: il pensatore tedesco ha effettivamente trascritto alcuni sogni insieme alla moglie Gretel Karplus), ma rappresenta la presa d’atto dell’impossibilità di distinguere fra animali sognati e animali sognanti. A ben vedere, Filippi prova a sfidare qui una serie di binarismi potenti, come quello fra sogno e realtà, fra giorno e notte, o fra immaginazione onirica e filosofia. Per farlo, sono gli stessi animali dei sogni di Adorno che vengono lasciati interagire con quelli di cui egli ha parlato a più riprese nelle sue opere; e al contempo il registro teoretico francofortese si fa ibridare non soltanto dal sogno (produzione diurna e notturna adorniana che si incontrano), ma anche da suggestioni impreviste, come quelle della letteratura sudamericana.

Il rapporto con gli altri animali emerge come rapporto perduto, ma suscettibile di essere recuperato, rielaborabile, vissuto su altri piani. Anche in questo caso, quello dell’autore è un esperimento, un rischio deliberato, che nel terzo frammento, Linneo addio, prende la forma di una tassonomia in cui preme non tanto restituire agli animali l’individualità cara alle correnti liberali dell’antispecismo, quanto ripensarli come “epifenomeni di singolarità ondulanti”, immergendoci in una critica del Soggetto che assume una luce inedita (bestiale?). L’idea sfuggente che emerge non è però immateriale, anzi: i corpi si manifestano in molti modi, parlano, scrivono, abitano il mondo e danno conto del proprio assoggettamento se si prova a lasciarli esprimere. È più che mai necessario, oggi, riconoscere ai non umani delle forme peculiari di agency e una capacità di resistenza al potere che gli antispecisti sono spesso i primi a sottovalutare paternalisticamente. Ma, come ci esorta a fare questo esperimento che ignora deliberatamente la barriera fra poesia e filosofia, è forse anche il momento di ammettere che gli animali, oltre che alle gabbie materiali, si ribellano alla nostra tendenza a farne delle metafore per qualcos’altro, dei simboli, dei fonemi a disposizione per un discorso che, anche quando si dice “per loro”, è in fondo ancora una volta soltanto per noi.

Massimo Filippi

Sento dunque sogno. Frammenti di liberazione animale

Ortica 2016

pp. 80, euro 9