L’oppio della prevenzione

03-secrets-doctors-wont-tell-docMarco Pacioni

Una nuova paura caratterizza la nostra società, effetto del progressivo espandersi della prevenzione: la paura preventiva spinge infatti ad allungare la lista delle situazioni considerate rischiose per sviluppare o contrarre malattie. Ma nel momento in cui i fattori di rischio aumentano, aumenta anche la paura di ammalarsi e il ricorso alla medicina, ai farmaci preventivi. Più crescono i comportamenti a rischio più la definizione delle malattie si allontana dai sintomi reali. L’offerta di diagnosi, screening e farmaci si allarga a dismisura, crea un nuovo mercato, si calibra sugli individui sani ma potenzialmente malati, si personalizza, si privatizza sia sul lato della domanda che dell’offerta. La medicina e la farmacologia preventive hanno di mira soprattutto la sicurezza sanitaria degli individui, la possibilità di aumentare la percentuale della loro speranza di vita. A dover essere assicurata infatti non è più tanto la vita, ma soprattutto la speranza sempre maggiore di essa, il tenerla a riparo il più possibile dal rischio.

Considerare il rischio a partire dalla possibilità che esso possa manifestarsi garantisce un potere infinito di individuare fattori potenziali di malattia. Le prudenziali buone pratiche, lo stile di vita tendono così a essere medicalizzati e "farmacolizzati". In tale contesto, la previdenza collettiva non è più un obiettivo – poco misurabile, troppo vago e astratto – ma diventa un collaterale «effetto di gregge» prodotto principalmente dalla prevenzione adottata dal singolo. Uno dei risultati della pressione esercitata dalla prevenzione è quello di indurre le persone a un tipo di autocontrollo che sia il riflesso del controllo raccomandato agli individui dalle agenzie mediche e farmacologiche. Qui il costo non solo monetario di screening periodici e l’assunzione di farmaci preventivi è ovviamente sempre più a carico del privato consumatore che deve responsabilizzarsi verso la società cercando di pesare il meno possibile sul sistema sanitario pubblico, indotto a sua volta a intervenire sempre meno per curare persone eventualmente colpevoli di non aver vigilato sufficientemente su stesse, sui propri fattori di rischio.

Sull’insicurezza come esposizione alla colpa, sulla promessa di vita in cambio di prevenzione, sulla domanda di speranza contro l’estensione dell’offerta dei comportamenti a rischio, sulla medicina preventiva come misto di teologia economica e capitalismo moraleggiante indaga Contro il mercato della salute di Iona Heath, medico e già autrice di un testo denso e importante, Modi di morire, sull'ultima fase della vita. Lo sfondo religioso e economico del discorso è più evidente se si considera il titolo originale di esso: Opium of the Masses che richiama la celebre frase di Marx della «religione come oppio dei popoli».

Nel quadro descritto da Heath la prevenzione si trova nella contraddittoria o schizofrenica posizione di lavorare per combattere e debellare i fattori di rischio, ma non di potere e volere eliminare il rischio medesimo totalmente. È così che la prevenzione del rischio si trasforma nel «rischio preventivato», nella «programmazione del rischio» e infine in quella che Petr Skrabanek ha chiamato risk factorology, cioè la fabbrica dei fattori di rischio.

Uno degli strumenti più potenti della fabbrica dei fattori di rischio è, secondo Heath, la «sovradiagnosi» che a propria volta induce al «sovratrattamento» e all’aumento degli «indici di sopravvivenza» a scapito degli indici della qualità della vita (e della morte). Un altro effetto paradossale dell’espansione della prevenzione è l’estensione delle risorse sanitarie ai sani virtuosi che non si sono esposti ai fattori di rischio e la simultanea riduzione della spesa per coloro che invece virtuosi non sono stati perché hanno avuto la cattiva volontà di assumere comportamenti rischiosi. Detto altrimenti, è colpa loro se si sono ammalati, perché si sono abbuffati di jank food o hanno avuto la cattiva idea di vivere in un ambiente inquinato. È colpa loro e dunque non si ritiene giusto che altri paghino per le loro volontarie e sbagliate scelte di vita.

Scrive Heath: «la ricerca di tecnologie preventive universali ha stornato un’enorme quantità di tempo e di denaro dai malati dirottandola verso i sani, e dai poveri verso i ricchi. […] Trasformare l’assistenza sanitaria in oppio dei popoli giova ai ricchi e potenti consentendo di raffigurare le vittime dell’ingiustizia sociale come causa diretta delle proprie disgrazie, e distoglie l’attenzione dalla responsabilità morale del governo di garantire una società giusta e inclusiva».

L’utopia del corpo sano perché sintonizzato alla prevenzione, perché virtuoso nel recepire e sottoporsi alle procedure e ai ritrovati di essa, ha sostituito l’utopia della giustizia sociale e con questa la considerazione di tutti quegli elementi ambientali e relazionali che concorrono a determinare la salute delle persone. Prendere in considerazione la dimensione relazionale, ambientale e politica della salute senza separare questa da altri aspetti della vita degli individui non permetterebbe di enucleare parametri biomedici precisi per intervenire preventivamente. Un approccio che contempli i vari aspetti dell’esistenza non calzerebbe tanto alla prevenzione, quanto alla versione più complessa di essa: la previdenza – parola che però sta gradualmente scomparendo dal vocabolario politico.

Il libro di Heath si pone in controtendenza allo  slogan culturalmente pervasivo secondo il quale «prevenire è meglio che curare». Heath ci avverte con dovizia di dati sul fatto che forse non è sempre vero questo adagio. Dall’alto della sua quarantennale esperienza di medico, ci dice anzi che a volte è meglio curare che prevenire o almeno che la prevenzione dovrebbe essere fatta con cura e non a spese di questa. Ma è proprio senza curarsi dei contesti e delle differenze delle persone che la prevenzione ha il potere di stabilire parametri fermi di fronte ai quali siamo apparentemente tutti uguali e al contempo suscettibili di essere anormali o normali. Oltre a essere oppio degli individui, un altro aspetto sul quale Heath ci richiama riguardo la medicina preventiva è che essa può essere facilmente utilizzata per produrre controllo e classificazione biopolitici.

Iona Heath

Contro il mercato della salute

prefazione di John Berger

traduzione di Maria Nadotti

Bollati Boringhieri

pp. 110, € 11,00 

Luciano Canfora, Dante poeta del Politico

cesareMarco Pacioni

Da chi comincia l’Impero? Domanda alla quale non si è mai smesso di rispondere, nei secoli della storia occidentale. (Anche di recente, proprio all’inizio del nuovo millennio, uno dei più fortunati testi di riflessione e teoria politica di Negri e Hardt ha come titolo proprio Empire.) Risposte sono state date sia da parte di chi ha voluto legittimare filiazioni politiche con secondi e terzi imperi, sia da parte di chi si è impegnato nel corso dei secoli a stabilire di chi fosse la primazia fra imperatore e papa. Nel corso dello sviluppo degli stati nazionali, e in tempi più recenti con il venir meno della figura dell’imperatore, queste dispute hanno poi riguardato più generalmente i rapporti tra chiesa e stato e, estendendo il discorso, la non mai sopita questione del rapporto fra il sacro e il politico.

Negli Occhi di Cesare Luciano Canfora affronta la questione della genealogia imperiale nel poeta della Commedia, mostrando che le fonti latine a sua disposizione riguardavano, tra le altre, anche le celebri Vite dei Cesari di Svetonio. È in questo libro che trova eco, secondo Canfora, la descrizione dantesca di Giulio «Cesare armato con li occhi grifagni» (Inf. 4, 123). Sempre secondo lo studioso, è soprattutto da Svetonio che Dante fa propria l’idea che non Ottaviano Augusto, ma Giulio Cesare è l’iniziatore dell’Impero.

L’impero è per Dante l’acquisizione della dimensione universale della Repubblica. (Come ribadirà, per lo meno a parole, anche la rifondazione della pax augustea.) Tra la Repubblica e l’Impero, come tra i rivali Catone l'Uticense e Giulio Cesare, vi è un rapporto di propedeutica necessità in Dante, secondo Canfora. Così il suicidio di Catone e, per questo, la sua sorprendente posizione a guardia del Purgatorio (luogo di passaggio e di espiazione da peccati non mortali, come invece è il suicidio) costituiscono la necessaria incarnazione o il sacrificio della virtù politica oltre i confini della stessa romanità repubblicana e verso una libertà che non sia solo condizione, ma possibilità e ricerca perpetua. Il suicidio – il peccato di Giuda che vale già la dannazione massima per aver tradito, come hanno tradito Bruto e Cassio uccisori di Cesare – costituisce un’eccezione teologica troppo vistosa per Catone, e tale da non poter essere giustificata se non in una polarità che sia politica. Polarità che trova proprio negli assassini di Cesare masticati da Lucifero una sorta di contrappasso agli antipodi dell’Inferno geografico, ma in prossimità dell’Inferno narrativo, essendo l’inizio del Purgatorio, luogo dove si trova Catone, subito dopo la fine della cantica infernale, dove si trovano Bruto e Cassio. A causa del suicidio che è il peccato della disperazione assoluta e dal non essere stato battezzato cristiano e dunque purgato dalla macchia originaria, nel luogo per eccellenza della speranza e della purgazione qual è il Purgatorio, Catone assomma su di sé una serie di eccezioni religiose che solo una comprensione politica del personaggio possono giustificare.

Dagli «occhi grifagni» di Cesare, e dall’eccezione catoniana che apre le porte della luce della speranza e chiude nella disperazione dell’assenza della vera luce anche chi, come Virgilio, ha avuto soltanto la colpa di non aver potuto conoscere il cristianesimo, secondo Canfora si intuiscono la distinzione e autonomia dell’istituzione politica dall’istituzione religiosa, a Dante tanto care quanto i riferimenti alla cultura latina ai quali esse si appoggiano. Scrive Canfora: «Per Dante, Catone è colui che “vita rifiuta” per la libertà: ed è proprio quel gesto estremo che spinge Dante a conferire a Catone un ruolo primario, all’ingresso del regno della luce. E nondimeno la vittoria di Cesare su Catone, a Tapso, premessa del suicidio eroico dell’irriducibile repubblicano […] compone questo dissidio in una visione più alta». Soprattutto in una visione nella quale le genealogie cristiane della chiesa e del politico, pur essendo entrambe universali, non coincidono.

Canfora estende la sua ricognizione dantesca della genealogia imperiale romana oltre la Commedia alla Monarchia, nella quale si palesa in tutta evidenza la questione correlata a quella della tradizione degli imperatori e cioè quella dell’impero universale alla quale si è accennato. A chi e perché spetta la monarchia universale, cioè il governo del mondo? La risposta di Dante, secondo Canfora, è che il governo del mondo è stato dato da Dio come compito politico ai Romani. Ciò taglia fuori sia la possibilità che prima dei Romani l’impero universale potesse essere di altri, di Alessandro Magno ad esempio, sia soprattutto che l’investitura per la legittimazione dell’impero universale dovesse passare attraverso la chiesa. Con Cesare, e prima della nascita di Cristo, Roma sarebbe già investita del compito della monarchia universale. Compito che viene ribadito dal poeta, sottolinea Canfora, nella centralità nel Paradiso del più cesaropapista degli imperatori e cioè Giustiniano. Proprio la non sudditanza alla legittimazione del papa dell’impero, l’idea che il governo del mondo sia esclusivo affare dell’imperatore, in quanto Dio stesso avrebbe stabilito per l’impero una genealogia cristiana che con Giulio Cesare precede la nascita di Cristo e della chiesa, secondo Canfora ha comportato la lunga scomunica cattolica – ufficiale addirittura fino al 1965, cioè fino al Concilio Vaticano II – del libro della Monarchia e più in generale un non mai conciliato rapporto con tutta l’opera di Dante.

La perspicace lettura degli «occhi grifagni» di Cesare, nonché l’accurata disamina della biblioteca latina a disposizione del poeta della Commedia da parte di Canfora, paiono suggerirci un Dante non solo poeta teologo, ma anche poeta politico e giurista che sembra aver preceduto di secoli la famosa sentenza di Alberico Gentili: Silete theologi in munere alieno!

Luciano Canfora

Gli occhi di Cesare. La biblioteca latina di Dante

Salerno, 2015, 97 pp., € 8,90

Umani e cervelli

cervelloPer gentile concessione dell'editore Mimesis proponiamo un o stralcio dalla prefazione di Adriano Prosperi al saggio di Marco Pacioni Neuroviventi,  arrivato nei giorn scorsi in libreria

Adriano Prosperi

Si potrebbe cominciare così: un fantasma si aggira nel mondo, il cervello. E se ci appropriamo di un inizio celebre è perché quello di cui parliamo è un fenomeno che riassume in sé la più radicale svolta rispetto all’epoca e all’orientamento del Manifesto di Marx ed Engels. Allora l’attenzione era tutta rivolta ai cambiamenti in atto nei rapporti tra le classi e gli autori del ‘Manifesto’ intendevano lanciare un invito alla lotta contro la divisione sociale introdotta dalla rivoluzione industriale come rivoluzione borghese. Oggi l’attenzione prevalente ha cambiato direzione, ha voltato le spalle ai rapporti sociali e alla storia e si è concentrata sul cervello come sede dell’identità personale, luogo in cui tutto l’individuo si riassume e si concentra. Tutto il resto, dal corpo ai rapporti con l’ambiente e con gli altri esseri umani, è passato in seconda linea. Difficile fare anche solo un elenco approssimativo degli studi e delle riflessioni che vengono dedicati al cervello. Come mostra Marco Pacioni in questo libro, tante scienze diverse affollano il campo: genetica, cibernetica, biochimica, biologia molecolare e altro ancora. Si parla ormai correntemente di neuroscienze. Interi dipartimenti universitari sono dedicati a questa branca del sapere. E ovviamente non potevano mancare i filosofi e i teologi, attirati dalle prospettive aperte dalle scienze e dalle metafisiche della vita. Al posto dell’essere vivente si è impiantato il neurovivente, al posto della vita concreta dell’individuo esposto alle occasioni del contesto c’è un’ astrazione organica e mentale: l’attività cerebrale come quintessenza della vita, qualcosa che funziona a prescindere da tutto il resto, indifferente e immodificabile dalle circostanze della vita. In questa concezione c'è coincidenza tra mentale e cerebrale. L'uomo e la donna, scrive Pacioni, " sono predeterminati, predestinati e come tali possono sviluppare soltanto ciò che hanno nel loro patrimonio genetico e cerebrale".Il libero arbitrio sparisce da questa macchina umana che procede secondo ciò che è iscritto nella scatola nera del suo cervello. Non c'è spazio per la responsabilità personale intesa in senso non solo giuridico ma morale. Inutile ricordare che anche in sede legale "brains are not held responsible, acting people are". Viene cancellata la decisiva scoperta illuministica delle implicazioni morali che reca con sé la previsione anticipata dell'effetto delle proprie azioni . Il fenomeno appare tanto più singolare se si pensa che proprio dagli studi sul cervello è emersa la scoperta dell’importanza dei neuroni specchio nel processo della comunicazione con altri esseri viventi. Eppure, osserva Marco Pacioni, mentre i neuroni specchio “ ci fanno comprendere che l’umano (e l’animale) è in una rete interna ed esterna complessa” e ci offrono “ una traccia che ci consente di capire la costellazione che gli esseri umani formano e intessono”, si tende piuttosto a considerarli come “mera causa neurobiologica dell’etica e della politica”. E l'effetto degli avanzamenti delle scienze mediche e biologiche sembra riassumersi nella scoperta che mentre ci illudiamo di scegliere liberamente qualcosa noi obbediamo in realtà a "una predisposizione genetica e anatomica".

Intanto si profila sempre più l’esito finale di questa concentrazione sul cervello: la separazione della vita umana da se stessa. Leggendo questo libro è venuta in mente a chi scrive una vicenda avvenuta nel 2013 ma affiorata sulla stampa internazionale solo in giorni recenti. L’ha raccontata sul New Yok Times un articolo di Amy Harmon, riportato da Repubblica il 14 settembre 2015. La riferiamo senza poter garantire che si tratti di un evento reale: verità e invenzione che sia, si tratta comunque di una storia significativa. Dunque, l’episodio è questo: in una mattina del gennaio 2013 c’è in un ospedale americano Kim Suozzi, una ragazza di 23 anni che sta morendo di cancro. Sono gli ultimi momenti. Il fidanzato della ragazza , il ventitreenne Josh Schisler, allerta un’équipe di ibernatori di una ditta specializzata che depongono il corpo della ragazza in una vasca di ghiaccio , ne congelano la testa, prelevano il cervello, lo raffreddano con azoto liquido e lo mettono in un contenitore alla temperatura di -200 gradi. L’azienda si chiama Alcor Life Extension Foundation. Ponete attenzione al suo nome: la ditta Alcor promette l’estensione della vita, una specie di viaggio fantascientifico in un indefinibile tempo sospeso per raggiungere un’epoca futura in cui i progressi della medicina permettano di scongelare e far rinascere l’organismo surgelato. E’una pratica costosa: per Kim Suozzi occorrevano 80.000 dollari, ma un appello via Internet li aveva messi insieme facilmente. Tanta è la gente che crede in questa – come chiamarla? – sospensione della vita. Sembra che la ditta Alcor abbia già trattato in modo analogo altre 140 persone. La pratica del congelamento fu avviata nel 1967 per un malato, James Bedford, che voleva far conservare il suo corpo fino a quando la scienza avesse trovato il rimedio per trattare il suo male.Un dettaglio importante: Kim Suozzi aveva studiato neuroscienze all’università. E fu anche per questo e non solo per ragioni di costo che, rispetto alle altre persone, ricorse alla crioconservazione non per l’intero suo corpo ma solo per il suo cervello. Per lei il cervello riassumeva in sé tutta la vita che valeva la pena di tutelare.

Su questo caso si è scatenato in Internet un dibattito vivacissimo. Gli interrogativi più ricorrenti sono stati quelli sulla possibilità di conservare davvero insieme alle cellule del cervello i ricordi, i sentimenti, le conoscenze, infine il senso stesso di identità della persona che lo aveva posseduto . Altri, più attirati dalla robotica, si sono chiesti come sarà possibile a tempo debito dotare quel cervello di un corpo che gli obbedisca e gli renda di nuovo possibile il collegamento col mondo: si è immaginato per esempio un robot dove inserire non il cervello organico ma una scheda elettronica contenente il riversamento di tutto il suo contenuto neuronale. In generale, sembra evidente che ci sarà bisogno di una protesi corporea. E qui si aprono orizzonti che mostrano come Frankenstein, il Golem di Praga e tutte le fantasie letterarie del romanticismo “nero” siano sempre attuali. Dove poi le speculazioni si infittiscono è sul se e sul come quel cervello riuscirà a instaurare rapporti col mondo dove si troverà a vivere la sua seconda vita. Al fondo di tutte queste domande e di tutte le soluzioni tecniche immaginate c’è la stessa convinzione : l’essere vivente è quello che ha un rapporto con se stesso e con la realtà esterna attraverso il corpo. Da qui muovono le tante ipotesi che sono state fatte sul modo in cui quel cervello congelato potrebbe forse in un lontano futuro tornare a funzionare. E’qui che ci si affaccia sul vuoto: l’intera costruzione concentrata sul cervello si scopre malata di solipsismo e priva di fondamenta. Ma ammesso che tutte le difficoltà di impianto e di funzionamento vengano risolte , come sarà quel mondo del futuro dove l’organo vivente ibernato dovrebbe tornare a vivere? Forse allora non ci saranno più corpi umani, con tutto il loro carico di fragilità e malattie. Sarà un mondo dove i cervelli, liberi dal peso dei corpi, potranno esplicare tutte le loro immense potenzialità: pura intelligenza, durata immortale di vita. Eccolo, il desiderio antico che si rivela nella sua natura di proiezione fantastica: quello dell’immortalità concessa a un’essenza cerebrale, a un individuo diventato puro spirito. Attraverso la mediazione del cervello riappare nel cuore di una società secolarizzata un’entità da sempre centrale nelle religioni: l’anima.

alfadomenica #3 aprile 2016

Su Alfadomenica di oggi:

  • Giorgio Mascitelli, La posizione del pavone nella politica contemporanea: Qualche settimana fa Il primo ministro canadese Justin Trudeau ha diffuso tramite twitter una fotografia che lo ritrae mentre sta eseguendo una posizione yoga particolarmente impegnativa. Tale immagine, come si dice oggi, ha fatto il giro del mondo e ha suscitato favore tra alcuni commentatori che vi hanno colto un’implicita risposta a quelle altrettanto note che colgono il presidente Putin in attività e in fogge decisamente machiste: da quella in cui il leader cavalca a dorso nudo per passare a varie scene di caccia e finire con quelle che lo ritraggono in costume da karate con tanto di cintura nera. Insomma il presidente russo sembra lavorare su un immaginario che, per un italiano, richiama inevitabilmente quello mussoliniano al quale, per mezzo dello yoga, Trudeau contrapporrebbe una fisicità meno aggressiva, più democratica e liberal, ma altrettanto performativa. Leggi >
  • Adriano Prosperi, Umani e cervelli:  Si potrebbe cominciare così: un fantasma si aggira nel mondo, il cervello. E se ci appropriamo di un inizio celebre è perché quello di cui parliamo è un fenomeno che riassume in sé la più radicale svolta rispetto all’epoca e all’orientamento del Manifesto di Marx ed Engels. Allora l’attenzione era tutta rivolta ai cambiamenti in atto nei rapporti tra le classi e gli autori del ‘Manifesto’ intendevano lanciare un invito alla lotta contro la divisione sociale introdotta dalla rivoluzione industriale come rivoluzione borghese. Oggi l’attenzione prevalente ha cambiato direzione, ha voltato le spalle ai rapporti sociali e alla storia e si è concentrata sul cervello come sede dell’identità personale, luogo in cui tutto l’individuo si riassume e si concentra. Tutto il resto, dal corpo ai rapporti con l’ambiente e con gli altri esseri umani, è passato in seconda linea. Leggi >
  • Semaforo: Colonialismo - Schiave - Schiavi - Leggi >

L’atto e l’idea, le immagini secondo Bredekamp e De Vito

Marco Pacioni

Le immagini agiscono su di noi. Ci influenzano. Ma non tanto in virtù di come ci lasciamo suggestionare da esse, quanto in forza di una loro energia che si trasmette a noi. In altre parole le immagini compiono una vera e propria azione su chi le guarda. Come noi, esse sono dotate di sguardo, di pathos espressivo la cui forza dipende da come sono fatte. Avendo una vita attiva, le immagini non sono una via accessoria che illustra ciò che altri mezzi comunicativi, come la parola, esprimerebbero a pieno. Contrariamente al discredito di origine platonica secondo cui sarebbero derivati di idee, le immagini sono invece pezzi di realtà da trattare con cura, perché ciò che le tocca può a propria volta toccare anche i corpi della persone che interagiscono con loro. Ed è per questa loro forza intrinseca che sia dal loro supposto ottundimento, prodotto della fabbrica mediatica a ciclo continuo che le rende pervasive; sia dalle rinnovate forme di iconoclastia e distruzione di cui oggi è nuovo protagonista lo Stato Islamico occorre porre una «distanza critica». Questa distanza significa, anzitutto, riconoscere la rilevanza e specificità comunicativa delle immagini stesse. Ciò in sintesi è il tracciato su cui si muove l'ambizioso libro di Horst Bredekamp, Immagini che ci guardano. Teoria dell'atto iconico.

Per Bredekamp se è vero che in alcune parti della sua opera Platone ha gettato discredito sulle immagini (simulacri) è vero anche che allo stesso Platone risale un'opposta considerazione di esse nel momento in cui vengono associate alla fonte primaria di conoscenza, cioè a quelle immagini speciali che sono le idee. Questo Platone, Lucrezio, Leonardo da Vinci, Alberti, la teologia visiva cristiana della vera immagine di Cristo sul velo della Veronica, e poi il Warburg di Mnemosyne e del Rito del serpente e il Portman delle Forme degli animali sono alcuni fra i principali riferimenti teorici sui quali si sviluppa la teoria dell'immagine come atto iconico - particolarmente forte in questi ultimi anni in area tedesca. Bredekamp ne rappresenta forse il campione più estremo per il suo insistere sul potere performativo dell'atto iconico e per il trasferire all'immagine tratti che in genere vengono attribuiti al soggetto che guarda. Per Bredekamp l'immagine non è semplicemente un agente, ma un attore dotato di sguardo e volontà che agisce motu proprio per utilizzare una terminologia giuridica e religiosa. E non caso dal giuridico e dal religioso, dal potere sovrano della legge e dalla teologia sono presi due fra gli esempi più significativi per spiegare la sua teoria: il ciclo di sculture del portale dell'entrata principale lungo le mura della città di Capua e l'illustrazione sul frontespizio del Leviatano di Hobbes. In entrambi i casi si tratta di immagini particolarmente performative perché giocano sulla minaccia della paura su chi le guarda per ricordarle/gli il potere sovrano della legge che, come l'occhio alato di Alberti, vige costantemente sopra di lei/lui. Queste immagini e la maggior parte di tutte le altre che Bredekamp utilizza per illustrare la sua teoria esprimono contenuti di emozioni per così dire primarie irriflesse che riconducono alla sofferenza fisica (cospicua è la quantità di immagini derivanti dalle scene dalla passione di Cristo a cominciare dalla vera icon), alle performance pittoriche corporali, ai riti sacrificali.

Sembra però un po' riduttivo fare riferimento quasi esclusivamente a questo tipo di immagini per discutere la natura dell'immagine in generale. Bredekamp, come altri studiosi della teoria dell'atto iconico, vuole riscattare l'immagine dall'essere considerata meramente un'autoproiezione del soggetto, qualcosa la cui influenza non dipenda esclusivamente da chi la guarda o dalla chimica neuronale del suo cervello. E tuttavia in questa operazione di riscatto sembra finire per trasferire le peculiarità di chi guarda sul cosa è guardato, fino a far diventare l'immagine come un soggetto dotato di sguardo e volontà, animandolo per farlo essere magicamente vivo di una vita di cui forse non ha bisogno per comunicare.

Più moderata nelle conclusioni, ma più estrema e rifinita nell'argomentazione sembra invece la posizione espressa nel libro di Emiliano De Vito, L'immagine occidentale (Quodlibet, pp. 225, € 18,00) che parte lo stesso da Platone, ma riletto attraverso un passo della premessa di Benjmain al suo Origine del dramma barocco tedesco. Dove Bredekamp separa per poi capovolgere i ruoli fra soggetto e immagine, icona e linguaggio verbale, De Vito articola e inserisce termini medi come le idee e l'immaginazione per mostrare che le immagini non sono semplice emanazione della mente o del cervello di chi guarda, senza per questo però far loro assumere il ruolo quasi taumaturgico di attori performativi che agiscono direttamente sul fruitore. Per De Vito il soggetto che guarda e l'immagine sono distinguibili, ma non separabili o sostituibili. La loro natura può essere concepita soltanto illustrandoli simultaneamente come se fossero entrambi all'interno di un campo di forze, come se fossero una costellazione. Più importante di ciò che si trova al centro di loro, più importante dello loro identità che li specifica, è il contorno che il loro interagire disegna. È proprio tale contorno, che Benjamin chiama aura, a garantire alle immagini e all'immaginazione del soggetto che guarda la capacità di conoscere e agire intorno, cioè nella realtà storica e naturale. Per De Vito, che qui segue da vicino Benjamin e Agamben, i margini delle immagini non sono un confine separativo, ma un'articolazione dinamica e dialettica volta sia all'esterno sia all'interno. Come nella costellazione, se si separa e si fa cadere anche uno dei suoi elementi cade tutto. Per questo motivo, nella teoria di De Vito è da un lato importante distinguere soglie diverse, ma irrilevante (forse dannoso) separare e isolare entità e identità che partecipano a questo gioco, come invece sembra fare eccessivamente Bredekamp.

A chiosare ulteriormente il libro di De Vito si potrebbero chiamare due fra i pittori più platonici del novecento: Pollock e Rothko. Le action painting di Pollock e le emersioni di toni di colore di Rothko diventano visibili soltanto perché ad esse si interseca una superficie estranea e al contempo intenzionale al loro gesto artistico altrimenti inimmaginabile. Ed è per questo che i loro quadri diventano - loro malgrado si potrebbe dire - immagini. Quello seguito da Pollock e Rothko è un percorso nel quale è la stessa idea che illumina a venire alla luce. In tal senso la loro pittura è urphonomen goethiano - altro punto di riferimento di De Vito. L'unica differenza rispetto all' urphonomen goethiano è che invece di portarsi anche indietro e guardarsi attorno, invece di essere archeologia e paradigma, il percorso di Pollock e Rothko, essendo poietico in senso stretto, si porta soltanto avanti. L'immagine occidentale di De Vito si pone tra l'andare avanti di Pollock e Rothko e l'andare anche indietro e girarsi attorno dell'Urphonomen di Goethe. È un libro che mette insieme - anche nel modo in cui è scritto: come un peregrinare ritornante da oriente a occidente - il paradigma, l'idea e la costellazione per fare la genealogia di un metodo conoscitivo al centro del quale sta l'immagine.

Horst Bredekamp
Immagini che ci guardano. Teoria dell'atto iconico
Raffaello Cortina, 2015, pp. xix + 382, € 29

Emiliano De Vito
L'immagine occidentale
Quodlibet, 2015, pp. 225, € 18

Charles Baudelaire

Marco Pacioni

Dal 2010, scaduti i diritti sull’opera di Walter Benjamin, sono apparse molte nuove edizioni e traduzioni. La sorpresa più rilevante è quella proposta da Giorgio Agamben insieme a Barbara Chitussi e Clemens-Carl Hälle sotto il titolo Charles Baudelaire. Un poeta lirico nell’età del capitalismo avanzato. L’importanza di questo volume è dovuta a due motivi principali. Il primo è che alcuni testi vedono qui per la prima volta la luce. Il secondo e più eclatante è che i nuovi materiali ricontestualizzano e offrono una comprensione diversa e più precisa dell’ultima fase dell’opera di Benjamin tra il 1937 e il 1940, tra il progetto su Parigi, capitale del XIX secolo (più familiarmente chiamato Pariser Passagen) e quello sulle Tesi sul concetto di storia.

Se non misterioso, certamente avventuroso non è soltanto il modo in cui questi materiali ridisegnano la mappa del lavoro del filosofo, ma anche il loro ritrovamento e pubblicazione da parte di Agamben. Alla fine degli anni Settanta, a Parigi, Agamben fiuta la possibilità che a latere di ciò che era stato trovato in precedenza ci potesse essere altro materiale, infatti rinvenuto nel deposito della Bibliothèque Nationale di Parigi. Il ritrovamento di quella che Agamben chiama la «quinta busta» di materiali e schede lo porta anche all’acquisizione di altri documenti inediti, tuttora in sua custodia. Avviato già il progetto delle Opere complete, l’editore Einaudi si rifiuta però di pubblicare in aggiornato contesto con gli altri editi questi nuovi materiali, per non modificare l’assetto che gli ultimi scritti di Benjamin avevano già assunto nel piano editoriale. Ragion per cui si è dovuto aspettare fino a oggi.

Ordinato in sette parti principali, gli editori hanno ricomposto il materiale nuovo e quello già pubblicato in un’edizione genetica dalla quale emerge come la parte su Baudelaire, da capitolo del progetto su Parigi, capitale del XIX secolo, diventa progetto autonomo che attira a sé sia i Passages sia le Tesi sul concetto di storia: che assumono ora la funzione di «armatura teorica» del Baudelaire stesso.

La possibilità che questi materiali danno di entrare direttamente nell’officina Benjamin mostra il modo paritario e reciproco in cui cooperano i due fattori principali del suo metodo: documentazione e costruzione. Non è soltanto la seconda, e cioè il momento teorico e interpretativo, il culmine conoscitivo, ma anche il modo in cui esso materialmente si costituisce: come se esso fosse già presente e avesse nelle stratificazioni del materiale la propria forma che si rivela fulmineamente quando un evento contestuale storico, oltre all’abilità dello studioso, la fa saltare fuori.

Nella restituzione del progetto Baudelaire, nel suo montaggio materialistico (lo stesso che hanno dovuto seguire i curatori effettuando un vero e proprio collage di carte), l’aura, la merce come feticcio, la visione messianica della storia, la costellazione che fa balenare l’idea risolutiva in un’immagine e gli altri temi eminenti dell’ultimo Benjamin si svestono di quell’alone misterico del quale le circostanze, la straordinaria intelligenza del personaggio e della sua scrittura lo avevano involontariamente avvolto e restituiscono l’immagine di un pensiero e di una critica più razionali e concretamente politici, oltre che un esempio di metodo di ricerca. (Le affinità saltano all’occhio: e, al di là di Benjamin, occorrerà anche tenere in considerazione quanto emerge dal Baudelaire per cogliere alcuni aspetti del metodo di lavoro dell’opera di Agamben filosofo).

Walter Benjamin
Charles Baudelaire
Un poeta lirico nell’età del capitalismo avanzato
a cura di Giorgio Agamben, Barbara Chitussi e Clemens-Carl Hälle
Neri Pozza (2012) pp. 927
€ 23,00

Secolarizzazione e santa alleanza

Marco Pacioni

Forse è da vedere nella secolarizzazione una rivoluzione nel senso astronomico del termine. In tale significato rivoluzione è il moto nel quale il cambiamento massimo coincide con il ritorno all’inizio. In altre parole, si può vedere nella secolarizzazione quel processo che allontanando la vita sociale e politica dalla sfera teologica la riconduce al punto di partenza religioso. Che la modernità possa essere descritta in opposizione al sacro o teologico fa venire allora il sospetto che l’opposizione sia essa stessa non un semplice rifiuto, ma un diverso modo di attuazione del paradigma religioso.

Accade così che mentre ancora negli anni Settanta del Novecento si poteva pensare che le società occidentali e il mondo intero si stessero sempre più distanziando dalla religione, in realtà avevano iniziato quella svolta che li avrebbe ricondotti ad essa. E ora, man mano che ci si avvicina al punto di partenza, si nota sempre di più il protagonismo politico del fenomeno religioso. Nel libro di Manlio Graziano, Guerra santa e santa alleanza. Religioni e disordine internazionale nel XXI secolo (il Mulino, 2015) tale protagonismo viene descritto attraverso la geopolitica e portato alle sue conseguenze più estreme.

Nella modernità, analogo al processo di secolarizzazione è stato quello che ha interessato lo Stato nazionale. Tutte le più importanti religioni, in modi diversi, hanno dovuto venire a patti con lo Stato. In quasi tutti i casi ciò si è risolto in una nazionalizzazione del religioso. Tutto ciò ha però visto e vede sempre di più, secondo Graziano, una grande eccezione: la chiesa cattolica. Certo, anch’essa dopo la perdita del suo Stato è stata più volte cooptata dentro le politiche degli stati nazionali, ma mai fino al punto da mettere completamente in secondo piano il suo centralismo universalistico che le ha garantito di mantenere una rete planetaria che nessun’altra religione e confessione possono oggi vantare.

La chiesa dopo il 1870 e soprattutto dalla prima guerra mondiale, in quella che già Carl Schmitt aveva intuito essere una «complexio oppositurum», assume una dimensione ibrida. Da un lato la chiesa continua a essere uno Stato con propri rappresentanti diplomatici nel mondo e dall’altro lato essa è uno Stato senza Stato in quanto manca praticamente di territorio e popolazione. Dopo la fine del potere temporale, il territorio della chiesa diventa virtualmente – ma proprio per questo potentemente – il mondo intero; mentre la sua popolazione non viene a coincidere con il corpo bio-politico degli stati-nazione, ma con ciò che riavvicina tutte le popolazioni al popolo della comunità ecclesiale.

Per Graziano la destatalizzazione della chiesa ha comportato che essa abbandonasse la strategia della guerra santa. Lo «scontro di civiltà» teorizzato da Huntington costituisce invece l’ultima incarnazione della guerra santa ed è un ulteriore tentativo del potere politico statuale e nazionale di cooptare il cristianesimo e la chiesa cattolica. È molto significativo che la chiamata allo scontro di civiltà non sia venuta dalla chiesa. Secondo Graziano, nella modernità la chiesa non soltanto abbandona il paradigma della Guerra Santa lasciandolo come disperato tentativo a quell’Occidente che crede ancora alla possibilità di un’egemonia politica attraverso lo Stato nazionale e la religione civile, ma addirittura assume un diverso paradigma: quello di una «santa alleanza» con le altre religioni e confessioni per estendere la propria azione politica e spirituale nel mondo.

Il libro di Graziano è stato scritto prima dell’emergere del progetto del califfato dello Stato Islamico a proposito del quale si potrebbe aggiungere qualche considerazione seguendo il percorso storico e geopolitico da Graziano brillantemente delineato. Nello Stato Islamico sarebbe da vedere un tentativo di far acquisire all’Islam una dimensione unitaria attraverso la struttura dello Stato, cioè proprio quella struttura di cui la chiesa cattolica si è sbarazzata vedendo così rafforzata la sua influenza su scala mondiale.

In tal senso, il tentativo dell’Isis, fidando esplicitamente sullo Stato territoriale e su un popolo che non coincide con le popolazioni assoggettate non potrà che perpetuare le divisioni che già sono all’interno del mondo islamico. Nella prospettiva di Graziano, la strategia dell’Isis sarebbe dunque votata al fallimento sia nel caso in cui riuscisse a stabilire un suo Stato territoriale dotato di un popolo, sia nel caso in cui continuasse soltanto a essere una forza militare terroristica senza territorio e senza popolo.

Manlio Graziano
Guerra santa e santa alleanza. Religioni e disordine internazionale nel XXI secolo
Il Mulino (2014), pp. 359
€ 25,00