Il nuovo crepuscolo. Appunti presi in Italia 2013-2017

Massimo Filippi

L’ultimo libro di Pier Aldo Rovatti, L’intellettuale riluttante, arricchisce un percorso filosofico di lungo corso offrendo un corpo a quella visione teorica a cui circa 35 anni fa, insieme a Gianni Vattimo, ha dato il nome di pensiero debole. Questo corpo o, se si preferisce, l’operatore di tale postura riflessiva è appunto l’intellettuale riluttante, definito come un «intellettuale critico e autocritico [...] che si collochi all’interno dei dispositivi di potere e vi svolga – per dir così – un lavoro ai fianchi denunciando le chiusure senza mai gettare la spugna», un intellettuale capace di smarcarsi contemporaneamente dai due mali che attraversano il tempo presente: la «rassegnazione» da un lato e il «consenso quasi automatico» dall’altro. Secondo Rovatti, nonostante non goda di ottima salute e sia anzi da considerare alla stregua di una specie in via di estinzione, di tale figura intellettuale ne abbiamo «un gran bisogno», tenuto conto che «l’intellettuale universale, quello che pensava e parlava a nome dell’umanità, è ormai morto e sepolto», che «l’intellettuale “organico”, di gramsciana memoria, [è] oggi sempre di più privo di fondamenti» e che «l’intellettuale specifico [...] è inevitabilmente un tecnico o un politico del sapere». Rovatti non indulge nelle lamentazioni intorno alla perdita di efficacia di queste tre incarnazioni dell’intellettualità, al contempo troppo pretenziose e poco critiche, e si impegna invece a rivitalizzare quella riluttante, quella cioè di chi, senza cedere «alle sirene neocapitaliste», «decide di stare nelle istituzioni, scomode e perfino orribili che siano, e lì resistere, opporsi, dire di no, “riluttare” anche al suo stesso ruolo e alle sue eventuali competenze specifiche».

L’intellettuale riluttante è un libro performativo, un libro che, analizzando con esitazione alcuni degli snodi, molari o molecolari che siano, dell’attualità italiana, produce, pagina dopo pagina, le caratteristiche materiali dell’“oggetto” di cui sta parlando. Preso atto del degrado politico e sociale in cui siamo immersi e del fatto che «non c’è più un’onda collettiva» in grado di autorizzarne e sostenerne gli interventi («un’asfissia culturale che toglie il respiro»; «una società di sordi che stanno disimparando a riflettere»), l’intellettuale riluttante non cessa, pur consapevole della sua solitudine, di infondere «un’etica minima», «un’etica della pausa e della riflessione», dentro il tessuto collettivo. Etica interminabile, quindi, che corrisponde alla costruzione, malgrado tutto, di una «fragile trama di gesti e relazioni» in grado di «esercitare un’effettiva azione politica» e di «ingaggiare una battaglia a tutto campo contro la semplificazione», con lo scopo principale di mettere in scacco, per mezzo di un dubitare metodologico, il «clamoroso trucco» del «pensiero binario», trucco in grado di trasformare il «problema della verità» in una «quasi preistorica» quanto violenta contrapposizione tra un presunto vero e un presunto falso. L’intellettuale riluttante, insomma, sa che la verità è sempre un regime di verità (per dirla con Foucault) e che i fatti sono sempre fattoidi (per dirla con Timothy Morton), che la verità non si dà, ma si fa, essendo, che ci piaccia o meno, «sempre mobilizzata entro una pratica di costruzione». E a partire da qui si dovrebbe operare non tanto per smascherare le fake news quanto piuttosto per mettere in guardia contro gli abusi della verità, di cui le cosiddette “bufale” non sono ciò a cui questa verità «gonfiata, esasperata» e dogmatizzata si oppone ma, né più né meno, una delle sue manifestazioni occulte ma non per questo meno deleterie.

Con questa attrezzatura teorica, Rovatti affronta i temi più disparati – dalla piaga dei preti pedofili alla crisi dell’insegnamento (soprattutto umanistico), dall’evoluzione della psichiatria post-basagliana alle querelle sul decoro urbano, dal proliferare dell’«egolatria» alla discussione sullo ius soli, dalle molestie sessuali alla sistematica manipolazione dei concorsi universitari, dagli sgomberi all’obbligatorietà delle vaccinazioni, per citarne solo alcuni), che hanno attraversato, in maniera più o meno carsica, la società italiana nel corso del 2017. L’intellettuale organico si compone, infatti, di 44 folgoranti “editoriali” apparsi lo scorso anno sul quotidiano Il Piccolo di Trieste, in cui, con grande perizia dissettoria e impareggiabile pazienza, spesso partendo dall’osservazione di dettagli minuti o da fatti di cronaca apparentemente insignificanti, Rovatti intesse un affresco di quello che siamo e che stiamo diventando, ribadendo con insistenza, indipendentemente dall’evento che ha innescato la sua riflessione, che «la regola non nasce come qualcosa di esterno che funziona come una legge, ma si genera dal rapporto che abbiamo con noi stessi e con gli altri» e che «la normalità va criticata proprio come incentivo alla normalizzazione», «all’intransigenza verso ogni diversità». Non a caso, allora, una delle questioni politiche affrontate da Rovatti in più punti – quasi certamente la questione politica attuale più urgente –, è quella delle migrazioni e del loro controllo ogni giorno sempre più osceno e sconcertante. Ed è qui, forse più che altrove, che la figura dell’intellettuale riluttante si staglia con tutta la sua dirompente forza critica, laddove, contro le proposte e le esternazioni becere e degradanti dei politici caserecci e casaleggici, esprime senza mezzi termini che cosa si debba intendere per «salvare le vite» – non solo «evitare la morte», ma anche prendersi cura di tali esistenze dopo i naufragi o le operazioni di recupero in mare – e per «integrazione» – un processo che non dovrebbe riguardare solo “loro”, ma che dovrebbe comportare anche «una “nostra” trasformazione».

La questione migratoria è al centro di Blind killer di Alessandro Dal Lago, che da anni, a partire proprio da Il pensiero debole, intrattiene un intenso sodalizio intellettuale con Rovatti, con il quale ha pubblicato libri a quattro mani e con il quale collabora nella redazione di “aut aut”. Anche in questo caso, il libro è per gran parte composto da brevi quanto intensi editoriali apparsi sulle pagine de il manifesto, «dall’ottobre del 2013, quando davanti alle coste di Lampedusa annegarono circa 400 migranti, al novembre 2017». E anche in questo caso, abbiamo a che fare con una versione dell’intellettuale riluttante che, rispolverando figure attualmente cadute nel dimenticatoio, potremmo chiamare intellettuale militante. Dal Lago, infatti, posizionandosi rigorosamente dalla parte di vittime situate, mostra che nel caso delle migrazioni sono all’opera due mali in qualche modo limitrofi a quelli segnalati da Rovatti: da un lato, l’«indifferenza» e dall’altro l’«ipocrisia del “politicamente corretto”». Non solo: nella puntigliosa ricostruzione, giorno dopo giorno, della tragedia in atto, analizza e decostruisce il regime di verità che rende possibili indifferenza e ipocrisia che, a loro volta, si sono concretizzate – senza contare le immani sofferenze di chi al Mediterraneo non è neppure arrivato o di chi è stato rispedito nei lager esternalizzati in Libia dalle “potenze europee” – nella spaventosa contabilità di «30.000 morti in mare, e forse più, in meno di dieci anni» – «che si tratti di genocidio è fuori discussione».

Un regime di verità, quello egemone, che possiede l’inusitata capacità di produrre e di rendere credibili narrazioni “ribaltate”, in cui si vagheggia di presunte invasioni apocalittiche, in cui chi soccorre in mare diventa complice degli scafisti, in cui ci si racconta che «più metti in opera possibilità di salvataggio e più i trafficanti portano in mare i migranti», in cui «si vorrebbero distinguere i rifugiati dai migranti, come se, oggi, povertà e guerra non fossero realtà strettamente implicate», in cui migrante è diventato sinonimo di «delinquente», se non addirittura di «terrorista», in cui la retorica degli “aiutiamoli a casa loro” è diventata patrimonio comune e trasversale della quasi totalità delle varie forze politiche, in cui «non uno in Europa, dico non uno, che si sforz[i] di immaginare una soluzione diversa dal pattugliamento, dall’internamento, dai fili spinati», in cui «le vittime diventano [...] carnefici delle supposte identità nazionali». In cui, in breve, «la realtà della strage in mare di trentamila esseri umani [...] viene minimizzata, metabolizzata, trattata come una sorta di fatalità oggettiva» alla stregua di un fenomeno naturale («una mucillagine infettiva»), normalizzando sotto forma di leggi di natura quelle che sono regole dettate da una «ferocia compunta», da un «cinismo terrificante» da parte di «pazzi consigliati da incompetenti».

Riluttando, dicendo no, resistendo a questa retorica indifferente-ipocrita, Dal Lago la smonta pezzo a pezzo per provare a raccontare un altro regime di verità che, recuperando le istanze di quella politica trasformativa che, soprattutto nella seconda metà del Novecento, ha cercato di rendersi egemone, prima di essere repressa e digerita dal sistema neocapitalista, è riassumibile in poche e inequivocabili parole: «La loro sofferenza è la nostra vergogna». Una vergogna che ha attraversato negli ultimi decenni ogni schieramento politico, anche di “sinistra”, e che ha visto tra i suoi paladini non solo Salvini, Di Maio e Grillo (di cui Dal Lago riporta fedelmente le agghiaccianti dichiarazioni rilasciate ben prima della nascita contrattuale del governo gialloverde), ma anche, tra i molti altri, Renzi, Gentiloni e Minniti, per risalire fino alla tristemente famosa legge “Turco-Napolitano” da cui, per filiazione diretta, si è originata la “Bossi-Fini” con tutto ciò che ne è seguito e continua a seguirne. Una vergogna che ci riguarda tutti e tutte, «perché – come afferma Dal Lago – se il nostro paese si rende responsabile di crimini contro l’umanità e noi stiamo zitti, anche noi siamo corresponsabili».

Parlare di regime di verità non significa affermare che la verità non esiste, abbandonandosi ad un relativismo senza scampo, ma che non esiste più una sinistra degna di questo nome, assumendo così una postura ostinatamente resistente. Significa impegnarsi nella ricostruzione di un’etica minima che, senza timidezze e senza rincorrere gli avversari sul loro stesso terreno, affermi a chiare lettere che «le migrazioni contemporanee non sono fatte di “flussi” [...] e altre misere astrazioni delle scienze sociali», ma di «centinaia di migliaia di esseri umani che intraprendono viaggi di migliaia di chilometri [...] per finire in mondi in cui, tutt’al più, sono tollerati se subordinati e invisibili», che non si migra «per sport o sete d’avventura», ma per cercare «un’esistenza migliore e più giusta», che «la nostra società iper-liberale è incapace di concepire [perfino] un minimo diritto alla mobilità e alla trasgressione delle frontiere» e che «i migranti fanno da parafulmine per tutta la frustrazione, la povertà e la desolazione» che il sistema neocoloniale diffonde anche in Occidente. Significa rilanciare le parole dell’esule Ilija Trojanow che in Dopo la fuga scrive: «Il vostro patrimonio non è mai stato in pericolo quanto la mia vita».

Pur partendo da una prospettiva concentrata principalmente sul nostro paese, Rovatti e Dal Lago non perdono di vista la pericolosità globale della miseria intellettuale che ci avvolge. Dal Lago afferma: «Ogni grave conflitto è preceduto da questo incupirsi sempre inconsapevole, ma dilagante, dell’opinione pubblica», a cui Rovatti fa eco, sostenendo: «Certo, oggi sta tirando un vento di destra che avrà anche conseguenze politiche a breve, tuttavia la parola “fascismo” dice troppo poco». In effetti, come ci ricorda Enzo Traverso in una lunga intervista pubblicata l’anno scorso con il titolo I nuovi volti del fascismo, l’attuale condizione postfascista coniuga «l’eredità del fascismo classico» con «l’introduzione di nuovi elementi che non appartengono alla sua tradizione». Ciò che è accaduto e sta accadendo dopo il 4 marzo conferma quanto previsto in “tempi non sospetti” da Rovatti e Dal Lago. Spesso ci dimentichiamo che uno dei prodotti più “apprezzati” del Made in Italy è l’inusitata capacità nostrana di inventare, testare ed esportare costrutti politici devastanti, dal fascismo al governo dei tycoon. Oggi stiamo sperimentando una nuova alchimia politica retta da una triade caratterizzata da un miscuglio esplosivo di ferocia, incompetenza e ipocrisia indifferente e dotata anch’essa, al pari di quelle che l’hanno preceduta, della potenzialità di diffondersi a macchia d’olio. È tempo di riluttare prima che – ancora una volta seppure con un diverso volto – sia troppo tardi.

Pier Aldo Rovatti

L’intellettuale riluttante

 Elèuthera 2018

pp. 170, euro

Alessandro Dal Lago

Blind killer. L’Europa e la strage dei migranti

manifestolibri 2018

pp. 155

euro 15

La rete dall’utopia al mercato

Carlo Formenti

Fare i conti con la Rete vuol dire addentrarsi su un terreno scivoloso, dove i limiti della cassetta degli attrezzi dell’autore di turno vengono impietosamente evidenziati. Non sfugge alla regola il saggio di Benedetto Vecchi, La Rete dall’utopia al mercato (manifestolibri - ecommons, 2015). Vecchi non affronta di petto il tema annunciato dal titolo, ma tenta di farlo emergere progressivamente, costruendo un mosaico fatto di decine di tessere, ognuna delle quali prende in esame le idee di uno dei tanti autori che si sono occupati di Internet dagli anni Novanta a oggi. Evitando di seguirlo su questo terreno, mi concentrerò sui nodi fondamentali del suo discorso e, per agevolare il compito al lettore, anticipo il punto di vista da cui prende le mosse la mia analisi critica: le tesi postoperaiste – campo teorico nel quale si inscrive il contributo di Vecchi – scontano, fra le altre, tre evidenti aporie associate alla nostalgia nei confronti di altrettanti “paradisi perduti”.

Il primo lutto è ascrivibile alla perdita delle speranze – stroncate dall’uso capitalistico dell’innovazione digitale – che l’utopia hacker aveva suscitato fra la seconda metà degli anni Novanta e i primi anni del Duemila. Del resto il distacco di Vecchi da ciò che avrebbe potuto essere e non è stato (l’utopia che si è fatta mercato) non è mai definitivo, per cui il retrogusto di quella speranza, ancorché fondata oramai solo sull’immaginario, continua ad aleggiare fra le righe, smentendo il senso del titolo. Il secondo lutto mancato si riferisce a un evento ben più lontano nel tempo ma ancora tanto attuale da sovradeterminare ogni passaggio del discorso: in barba alle impietose smentite della storia, i postoperaisti (né Vecchi fa eccezione) restano abbarbicati al dogma secondo cui il lavoro vivo, lungi dall’essere oggetto passivo dell’accumulazione capitalistica, ne determina costantemente la direzione di sviluppo. Di qui il disorientamento per il venir meno di una figura centrale dell’antagonismo di classe quale è stato l’operaio massa, e il tentativo di riesumarne la funzione raggruppando le proliferanti identità del nuovo proletariato sotto la categoria di moltitudine. Infine il terzo lutto mancato, il più paradossale, nella misura in cui riguarda un approccio teorico che dichiara d’aver preso congedo dalla dialettica storicista: mi riferisco al persistente riferimento alla tesi marxiana secondo cui la contraddizione fra sviluppo delle forze produttive e rapporti di produzione è destinata a raggiungere il punto di rottura nel momento in cui la potenza del general intellect divenga tale da svelare la “miseria” della legge del valore – momento che si ritiene superato con l’avvento dell’economia della conoscenza. Questo evento, che negli anni Sessanta e Settanta veniva inquadrato nel concetto di tendenza, viene ora considerato come pienamente realizzato, al punto da determinare la forma stessa degli attuali rapporti di produzione, i quali possono apparirci ancora capitalisti solo in ragione della costituiva ambivalenza della realtà sociale in cui viviamo. Vediamo ora di districare i tre nodi in questione seguendo l’ordine appena elencato.

A tratti Vecchi sembra ammettere che la transizione dall’utopia al mercato (che personalmente definirei come la metamorfosi dell’originaria narrativa hacker – fondata sui principi della condivisione delle conoscenze e della collaborazione competitiva fra tecnici informatici professionali e amatoriali – nell’attuale narrativa neomanageriale) è un processo compiuto e irreversibile. Ciò avviene, per esempio, laddove afferma che, dietro a un cybercapitalismo che si basa sulle nuove tipologie di “lavoro libero”, si annida in realtà un modo di produzione in cui l’unica libertà concessa resta quella di vendere la propria forza lavoro. Oppure laddove allude al “patto luciferino” che lega imprese e professional, accomunati da un unico obiettivo: garantire una crescita di produttività in grado di tradursi in costante aumento del valore delle azioni (passaggio in cui si avverte un’eco delle tesi di Dardot e Laval sulla costruzione dell’homo competitivus come soggetto antropologico neoliberista). O infine laddove, nel contesto di un’analisi del mondo Apple, si parla di convivenza fra forme di lavoro servile e militarizzato con i knowledge workers e la potenza della cooperazione sociale messa a profitto (colpisce però la mancata analisi del conflitto di interessi fra questi diversi strati di classe).

Eppure Vecchi non riesce a dare per chiusa la partita. Al contrario: è evidente come restino potenti le seduzioni che continua a subire sia da parte delle sirene anarcocapitaliste di Yochai Benkler, sia degli annunci di democrazia diretta e partecipativa di Manuel Castells (il guru della “autocomunicazione di massa”). Così, quando si misura con il discorso di Benkler, non resta insensibile alla tesi secondo cui il fatto che la conoscenza sia divenuta il principale mezzo di produzione comporterebbe automaticamente la messa in discussione della sua appropriazione privata. Per Benkler – che rivendica esplicitamente la propria vicinanza alle visioni “libertariane” degli anarco capitalisti – ciò significa postulare la possibile transizione a un “capitalismo senza proprietà”, fondato sulla cooperazione/competizione fra piccoli produttori indipendenti, disponibili a condividere conoscenze sulla base di un’inedita economia del dono. Vecchi, pur non sposando esplicitamente tale tesi, sembra concordare sul fatto che le strategie di enclosure dei beni immateriali “non riescono a bloccare la condivisone del sapere in quanto tratto distintivo di Internet”. Al contempo tenta di tradurre la visione di Benkler nel lessico marxiano, postulando “l’intrinseca eccedenza” di saperi e conoscenze rispetto alle norme imposte dai rapporti di produzione vigenti.

Come conciliare queste oscillazioni con la presa d’atto della resa dell’utopia hacker al patto luciferino con il capitale? Semplice: basta postulare la “assoluta ambivalenza” dell’attitudine hacker. Ambivalenza che viene chiamata in causa anche laddove Vecchi, dialogando con Castells, ne rilancia l’idea secondo cui “lo spazio dei flussi” (cioè lo spazio virtuale delle relazioni sociali mediate dalla Rete) sarebbe il contesto in cui “prendono forma nuove procedure per la decisione politica al di fuori del monopolio dello stato”. Eppure Vecchi non ignora le analisi critiche – che cita del resto ampiamente – di Evgenj Morozov e altri autori (compreso il sottoscritto) nei confronti della presunta vocazione democratica della Rete; ciò non gli impedisce di sostenere che, pur essendosi convertita in una tecnologia di controllo sociale, la Rete resterebbe il contesto dove poter immaginare sia una politica di riappropriazione della ricchezza sia un modello alternativo di organizzazione politica. Immaginare è sempre lecito, resta da stabilire se, prima di assumere la Rete a modello, anche solo immaginario, non convenga appurare se gli algoritmi che governano lo spazio dei flussi siano strumenti neutri, dei quali basterebbe riappropriarsi per rovesciarne senso e funzione (ma di questo più avanti).

Passiamo al secondo nodo. L’idea che la direzione di sviluppo dell’accumulazione capitalista sia interamente determinata dalla necessità di superare la resistenza operaia, è un dogma fondativo dell’operaismo, per cui si capisce come risulti difficile prendere atto della disfatta del lavoro vivo nei decenni successivi al ciclo di lotte conclusosi con gli anni Settanta. Pur di non riconoscere che l’inversione del rapporto di forze fra lavoro vivo e capitale è stato il frutto storicamente determinato e contingente del modello produttivo fordista, ci si è arrampicati sugli specchi per identificare, di volta in volta, nuove figure in grado di incarnare la tendenza: operaio sociale, lavoratori della conoscenza, lavoro autonomo di seconda generazione sono stati variamente convocati per recitare la parte del nuovo soggetto in grado di esercitare pratiche autonome di “autovalorizzazione”.

Di fronte all’irriducibile polimorfismo della nuova forza lavoro globale, invece di analizzarne nei dettagli la composizione, stabilendo una gerarchia fra i diversi strati in base al tasso di antagonismo praticato (e non virtuale!), si è preferito ricorrere alla categoria passepartout di moltitudine. Un concetto privo di ogni concreta determinazione sociale e politica, in cui si tenta di insufflare vita definendone un’improbabile identità produttiva. Ciò emerge con particolare chiarezza quando ci si misura con la sfida della produzione in Rete, e infatti Vecchi – consapevole dell’impossibilità di attribuire un ruolo di “avanguardia” alle addomesticatissime schiere dei knowledge workers impiegati nel ciclo high tech – se la cava estendendo illimitatamente il concetto di lavoro cognitivo, per cui la totalità delle relazioni sociali mediate dalla Rete diventa cooperazione sociale produttiva di saperi sans phrase. Peccato che il concetto di produttività sociale diffusa - assieme a quello secondo cui l’accumulazione originaria non è un evento storico puntuale, bensì un processo ricorsivo di estensione degli ambiti di vita subordinati al rapporto di capitale – siano stati tematizzati da Marx secoli prima dalla rivoluzione digitale né costituiscano, di per sé, il presupposto di un processo di soggettivazione antagonista (ma sono al contrario utilizzabili, vedi Dardot e Laval, come materiali per la costruzione del soggetto neoliberista).

Veniamo ora al terzo nodo, il più aggrovigliato, per cui sarò costretto ad accennarvi sinteticamente semplificando drasticamente i termini della questione. Come ho già sostenuto in scritti precedenti, sono convinto che, se c’è una categoria marxiana che occorre relegare in soffitta, è proprio quella della presunta contraddizione fra forze produttive e rapporti di produzione. Residuo di una visione hegeliana della storia, e di una fiducia positivista nel ruolo progressivo della scienza e della tecnica, tale visione, tanto ottimista da avvicinarsi pericolosamente a una teoria del crollo, dovrebbe apparire superata a chiunque abbia nutra una sia pur minima consapevolezza che le innovazioni scientifiche e tecnologiche, non solo non sfuggono alla sovradeterminazione da parte dei rapporti di dominio della classe capitalistica sulle classi subordinate, ma li incarnano in modo diretto ed esplicito.

Non lo hanno compreso Lenin e Gramsci, affascinati dall’organizzazione “scientifica” del lavoro, al punto da vedere nel fordismo/taylorismo uno strumento di cui il proletariato avrebbe potuto impadronirsi per volgerlo ai propri fini. Non lo capiscono i postoperaisti che, in alcuni scritti raccolti nel volume Gli algoritmi del capitale (ombre corte, 2014), arrivano a teorizzare che gli algoritmi che governano i flussi dei dati in Rete non sono “del” capitale perché ne incarnano la logica di razionalizzazione e dominio della produzione sociale, ma solo perché i rapporti di forza impediscono ai lavoratori della conoscenza di farne buon uso.

Non lo capisce Vecchi, il quale partendo dal presupposto neoschumpeteriano che l’innovazione - nella misura in cui è oggi frutto di un processo collettivo e sociale – sia di per sé positiva, denuncia il tentativo di stati e imprese di frenarla e dirottarla dagli indirizzi che tenderebbe a seguire spontaneamente ove “liberata” dalla governance capitalista. Dal che discende che “la mossa migliore è sempre quella di stare dentro e contro il regine di accumulazione capitalistico”. Detto altrimenti: l’ambivalenza dell’attuale modo di produrre genera continuamente le condizioni del suo superamento. Con buona pace del detto gramsciano che invita ad associare l’ottimismo della volontà al pessimismo della ragione.

Filosofia del comune

Nicolas Martino

«Hopefulmonsters ci parla subito di una rottura irrimediabile con il passato, che coinvolge tutti, e di una lotta feroce per la sopravvivenza, che la abita: non è un termine gentile, ma è pieno di fascino, e tratta proprio delle cose di cui è questione, cioè di un mutamento genetico». Così Lucio Castellano in un articolo pubblicato su Metropoli nel 1981.

Hopefulmonster è quindi la filosofia del comune, ovvero un mostro pieno di speranza, e il mutamento genetico è quello vissuto nel passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale, quell'antropomorfosi del capitale che possiamo indicare anche come biocapitalismo, messa al lavoro integrale di corpi, cervelli ed emozioni. David Harvey e Fredric Jameson hanno chiamato questo mutamento «condizione postmoderna», e in questo senso le teorie postmoderniste sarebbero le «sentinelle» che segnalano il passaggio in corso. È bene allora chiedersi come abbia operato esattamente quel postmodernismo all'italiana sintetizzato dal pensiero debole e dalla transavanguardia.

Queste teorie culturali fanno proprio l'esaurimento del progresso, assumono la crisi del futuro come orizzonte aperto da colonizzare, mettono in crisi la retorica del superamento e costruiscono una retorica della fine del progresso. Il pensiero debole è Verwindung ovvero torsione della metafisica moderna (che non si può superare e alla quale rimettersi) e la transavanguardia è Verwindung in quanto torsione della logica delle avanguardie e neoavanguardie moderne. In questo senso pensiero debole e transavanguardia sono la stessa cosa: il tempo del progresso ripiegato su se stesso, una torsione del moderno.

Eppure la critica a un dispositivo culturale costruito sulla retorica della crisi del progresso era già tutta dentro una magnifica intuizione di Paul Valéry quando scriveva: «All'idolo del progresso, rispose l'idolo della maledizione del progresso; il che creò due luoghi comuni». Il postmodernismo come maledizione del progresso è nel caso migliore un luogo comune.

Nel caso migliore, perché in Italia questo postmodernismo è diventanto un apparato di cattura, un dispositivo neutralizzante che ha frenato quella liberazione che in potenza era stata portata in superficie dalla Great Transformation degli anni '70 e che il movimento del '77 aveva intuito. E, si badi bene, ha funzionato come ideologia neutralizzante non perché ha rifiutato o disconosciuto la liberazione possibile, ma perché l'ha fatta propria neutralizzandola all'interno della retorica della fine della storia, nella gabbia del tempo come eterno presente. Ideologia raffinata dunque, tanto che si potrebbe dire che gli anni '80 sono stati un '77 rovesciato anche dal punto di vista culturale.

Ma la critica si può estendere al postmodernismo in generale, per cui la Underground Railroad non può consistere né nel recupero del progetto incompiuto del moderno, né nelle fantasmagorie del postmodernismo manierista che rimane in radice la logica culturale del tardo capitalismo. Si tratterebbe piuttosto di congedarsi da entrambi, dal moderno e dal postmoderno. Ed è quello che ci si propone qui, ovvero costruire - oltre il moderno - una filosofia materialista del comune.

Senza disfarsi sbrigativamente del moderno però, che anzi nella sua genealogia del comune Vernaglione rivendica giustamente, solo per fare degli esempi, la rivolta degli anabattisti in Germania, l'esperienza della Comune di Parigi e quella dei giacobini neri con la rivoluzione di Santo Domingo. Restituendo così la profondità di campo della modernità che non è una sola, non è solo quella bianca e quella del progresso, ma è di fatto un'idra dalle molte teste.

La filosofia del comune, che ha un'attitudine costruttiva e aperta sull'a-venire, non va neanche confusa, è bene sottolinearlo, con la retorica dei beni comuni: «Mentre i secondi sono l'insieme della ricchezza sociale valorizzata dal capitalismo, il comune è la condizione di possibilità, in cui i beni diventano riappropriabili, qualora siano sottratti sia al potere pubblico che a quello privato».

Nulla a che vedere neanche con infausti comunitarismi né comunità impolitiche di batalliana memoria. Il comune è invece ciò che si costruisce insieme, nella metropoli, disegnando la rete ingioiellata di Indra. Infine, nell'epoca della crisi della sovranità e della legge del valore-lavoro, se non costruiamo un pensiero del comune il nemico non avrà smesso di vincere. Perché solo organizzare il comune è la grande bellezza che soppianta il postmoderno.

Paolo B. Vernaglione
Filosofia del comune
manifestolibri (2013), pp. 186

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Ideologia e verità nell’ultimo Foucault

Orazio Irrera

A trent'anni dalla scomparsa di Michel Foucault, i diversi aspetti della sua opera, a partire dalla distanza temporale che ce ne separa, risultano quali snodi problematici per pensare il presente. In particolare la tramatura dei rapporti tra saperi, poteri e soggetti, emerge oggi in primo piano nell'articolare l'esistenza quotidiana. Qui pubblichiamo un estratto da un saggio contenuto in AA.VV., Michel Foucault. Genealogie del presente, a cura di Paolo B. Vernaglione (Saggi di Laura Cremonesi, Daniele Lorenzini, Orazio Irrera, Martina Tazzioli, Paolo B. Vernaglione. Con interviste a Michel Foucault e a Daniel Defert), in libreria in questi giorni per le edizioni manifestolibri.

Nel Corso del 1980, Del governo dei viventi, il rifiuto di un’analisi in termini di ideologia è articolato a partire da un nuovo angolo di attacco, centrato sui rapporti tra verità e soggettività. Si tratta qui di un passaggio fondamentale per comprendere l’orizzonte tematico in cui il cosiddetto “ultimo Foucault” affronta la questione della verità durante gli anni Ottanta. Innanzitutto bisogna premettere che in questo Corso, con uno scarto che è tipico della sua maniera di procedere nelle sue ricerche, Foucault sostiene che per studiare come il potere si esercita (all’interno del regime di verità del cristianesimo) bisogna prendere in considerazione anche il modo in cui la verità si produce e si manifesta.

Più esattamente risulta fondamentale che questa verità sia studiata per come si manifesta, dice Foucault, «nella forma della soggettività» – in cui cioè la soggettività figura come l’operatore, spettatore (o testimone) e l’oggetto di questa manifestazione, mostrando così come il modo in cui la verità si manifesta nella forma della soggettività – che Foucault chiama “aleturgia” – produce degli effetti che vanno ben al di là della semplice conoscenza, essendo dell’ordine della salvezza o, secondo un lessico concettuale più secolarizzato, della liberazione. Per tale ragione Foucault si chiede come si possano studiare le configurazioni storiche che nella nostra civiltà occidentale hanno assunto i rapporti tra il governo degli uomini, la manifestazione della verità nella forma della soggettività e la questione della salvezza.

Questi rapporti tra governo, verità, soggettività e salvezza, ricorda Foucault, sono stati già indagati attraverso la nozione di ideologia, nel senso che il governo degli uomini sarebbe possibile attraverso ciò che essi manifestano senza alcuna costrizione nella forma immaginaria della salvezza, ovvero proprio nella misura in cui ritengono verità quello che sarebbe soltanto opera della loro immaginazione e pertanto vi si sottomettono spontaneamente, rendendosi così governabili in virtù di questa stessa sottomissione alla verità. Ma questo modo di mettere le cose appare insufficiente agli occhi di Foucault viste le discrepanze registrate da numerose ricerche storiche sui rapporti tra rivoluzione e religione. Inoltre, questo modo di vedere le cose, inscrive tale analisi in termini di ideologia entro una questione più ampia e generale che Foucault chiama “filosofico-politica”, ovvero:

Quando il soggetto si sottomette volontariamente al legame con la verità, in un rapporto di conoscenza, quando cioè pretende, dopo essersi dato i fondamenti, gli strumenti, le giustificazioni, di fare un discorso di verità – a partire da qui, che cosa può dire a proposito, a favore o contro il potere che lo assoggetta senza che lui lo voglia? In altre parole, il legame volontario con la verità che cosa può dire sul legame involontario che ci fa aderire e ci piega al potere?

Insoddisfatto dai termini in cui è posta tale questione Foucault cerca quindi di capovolgerla: non si tratta di partire dalla garanzia di un diritto all’accesso alla verità, né di presupporre prima di ogni altra cosa la sussistenza di un legame volontario e contrattuale con la verità, bensì di chiedersi innanzitutto:

Che cosa ha da dire la messa in questione sistematica, volontaria, teorica e pratica del potere riguardo al soggetto di conoscenza e al legame con la verità con cui egli si trova involontariamente annodato? Non si tratta più di dirsi: essendo dato il legame che mi lega volontariamente alla verità, che cosa posso dire del potere? Ma: essendo dati la mia volontà, decisione e sforzo di sciogliere il legame che mi lega al potere, che ne è allora del soggetto di conoscenza e della verità? Non è la critica delle rappresentazioni in termini di verità o di errore, in termini di verità o di falsità, in termini di ideologia o di scienza, di razionalità o di irrazionalità, che deve servire da indicatore per definire la legittimità del potere o per denunciare la sua illegittimità. È il movimento per liberarsi dal potere che deve fare da rivelatore delle trasformazioni del soggetto e del rapporto che questi mantiene con la verità.

Si tratta di un passaggio molto rilevante che meriterebbe di certo delle analisi più approfondite che non possiamo tuttavia svolgere in questa sede. Quello che ci limitiamo a notare è che qui la soggettività viene messa in relazione a un atteggiamento critico che individua, nello stesso processo di assoggettamento a una verità, uno spazio di intervento di sè su sè, una possibilità di trasformazione della soggettività attraverso questa soggettività stessa. Si tratta insomma di quel che, del resto, sarà al centro delle preoccupazioni etico-politiche delle ultime ricerche di Foucault. Da questa nuova prospettiva, a un’analisi in termini di ideologia, Foucault oppone lo studio dei regimi di trasformazione del rapporto che la soggettività intrattiene con la verità, e che è operato dalla stessa soggettività. La possibilità di questo governo di sè non è tuttavia ancorata a una dimensione solitaria della soggettività, ma ha luogo sempre in relazione a un universo sociale di riferimento in cui prendono senso tutti gli sforzi di elaborazione del sè.

Dopo il passaggio appena riportato, Foucault adduce degli esempi per mostrare come un’analisi ideologica parta sempre da qualcosa che si dà come già costituito, originario, quasi naturale, ovvero che si dà come un universale (la follia, l’uomo), per poi domandarsi «a quali motivazioni e a quali condizioni obbedisce il sistema di rappresentazione che ha condotto a una pratica», come ad esempio quella della reclusione da Foucault ampiamente investigata. Al contrario, un’analisi centrata sulla convinzione che il potere non sia necessario – una prospettiva che Foucault chiama «anarcheologia» – parte dalle pratiche e dal sapere messi storicamente in atto dal governo degli uomini e le considera nella loro contingenza e nella loro costitutiva fragilità, al di là di ogni universale che si potrebbe ideologicamente supporre alla base. Si tratta quindi di comprendere l’intelligibilità di questo potere a partire da ciò che a questo potere sfugge, da quel che Foucault chiama i suoi «punti di non-accettazione», per reperire infine delle tecnologie di potere piuttosto che un programma ideale e ideologico di riforma.

Al di là di questi esempi, l’attenzione alla trasformazione del rapporto con la verità che una soggettività può divenire in grado di produrre su stessa attraverso se stessa, costituisce il nuovo asse lungo il quale si assesta questa nuova formulazione della critica dell’ideologia anche nel Corso dell’anno successivo, intitolato non casualmente Subjectivité et vérité. Qui l’interesse di Foucault verso una storia della soggettività occidentale si sofferma su quello che viene considerato un punto di svolta decisivo. Si tratta dell’epoca dello stoicismo romano, quando si verifica una diffusione della pratiche matrimoniali e una fissazione di norme giuridiche molto rigorose relative alla vita di coppia (le spose acquisivano dei nuovi diritti e l’adulterio veniva pesantemente condannato). In questo quadro Foucault si interroga su quale rapporto sussiste tra i discorsi filosofici che prescrivevano l’osservanza di un determinato codice di comportamento, se la realtà delle pratiche matrimoniali a cui queste prescrizioni si riferivano avevano già effettivamente luogo nella società. In altri termini, si chiede Foucault, questo discorso prescrittivo non era forse «di troppo»? Alla luce di questa coincidenza tra prescrizione ed effettivo andamento della realtà, in che cosa consisterebbe il supplemento che il discorso apporta al reale attraverso il puro fatto della sua enunciazione?

Nella lezione del 18 marzo 1981 Foucault passa in rassegna tre modalità di concepire questo rapporto tra i discorsi e le pratiche reali: «il raddoppiamento della rappresentazione», «la denegazione ideologica» e infine «la razionalizzazione universalizzante». Secondo la modalità della denegazione ideologica, il discorso filosofico sul matrimonio costituisce «l’elemento attraverso cui il reale non viene detto», e la sua natura prescrittiva serve solo da giustificazione ideologica che occulta, che impedisce di cogliere, che «schiva», una realtà materiale sottostante.

Quest’ultima sarebbe infine costituita dalla scomparsa delle strutture economico-politiche della polis e delle sue istituzioni familiari, per cui la perdita di potere e la mancanza di sicurezza che ne derivavano in seguito all’affermazione dell’Impero, avevano fatto sì che la vita coniugale si fosse costituita come l’unico rifugio possibile. Questa processo subirebbe nel discorso filosofico uno «spostamento verso l’idealità», trasformando una pratica reale già esistente e causata da altri processi in un obbligo morale da prescrivere. Nondimeno, Foucault giunge a respingere questa prospettiva perché in fondo il reale che verrebbe occultato, taciuto, dal discorso non è il reale di cui il discorso filosofico intende effettivamente parlare, ma «la causa che l’analisi ideologica attribuisce, retrospettivamente e ipoteticamente al reale».

In questo senso, si presuppone che «sotto una forma capovolta, l’idea che l’esistenza di un discorso è sempre funzione del rapporto del discorso alla verità […], in rapporto a quel che sarebbe l’essenza, la funzione, la natura in qualche maniera originaria, autentica, del discorso fedele al suo essere, che è il discorso che dice il vero». Al posto di questo rinvio ideologico a una dimensione della realtà altra rispetto al discorso (per spiegarne a sua volta il rapporto che esso intrattiene con la realtà) Foucault mantiene che «il reale non contiene in esso stesso la ragione d’essere del discorso», ovvero il fatto che tale realtà non ha per forza bisogno di un gioco di veridizione che si articoli con essa, che la determini secondo il gioco del vero e del falso. La verità si afferma come un evento, non sopraggiunge necessariamente per giustificare l’adeguamento di un discorso vero alla realtà. Da questo punto di vista la verità è sempre oggetto di ciò che Foucault chiama «una sorpresa epistemica».

Per intraprendere quella che usando un’altra espressione di Foucault, egli chiama «una storia politica della verità», ci si deve chiedere non se questo gioco di veridizione, questo discorso vero sia adeguato al, e necessitato dal, reale, bensì «quali effetti di obbligo, di costrizione, di incitazione, di limitazione sono stati suscitati dalla connessione di pratiche determinate con un gioco vero/falso, un regime di veridizione anch’esso specifico»?

Bisogna infine chiedersi «a quali obblighi si trova legato il soggetto di questa pratica dal momento che la separazione (partage) del vero e del falso vi svolge un ruolo? A quale obbligo vero/falso si trova legato il soggetto di un discorso vero dal momento che si tratta di una pratica definita?». In un quadro più ampio, relativo alle lezioni finali di questo Corso, le tre modalità di concepire il rapporto tra discorsi e pratiche (di cui fa parte la «denegazione ideologica») sono opposte da Foucault al particolare statuto pratico-discorsivo che storicamente avevano assunto in epoca imperiale i cosiddetti aphrodisia rispetto alla condotta matrimoniale e sessuale. Ovvero si tratta delle technai peri ton bion, delle arti di vivere, ovvero quelle “tecniche”che prendono ad oggetto la vita, l’esistenza.

Tali tecniche sono pensate da Foucault come procedure regolate e riflesse volte a operare su un oggetto determinato un certo numero di trasformazioni in funzione di alcuni fini da raggiungere. Nella fattispecie esse si esercitano sul bios, ovvero sulla vita in quanto soggettività, esistenza irriducibile tanto alle proprie determinazioni biologiche, quanto a un qualsivoglia statuto sociale, a una professione o a un mestiere. Rispetto a una prospettiva ideologica e al modo di porre la questione “filosofico-politica” che abbiamo visto nel Corso del 1980, la prospettiva del modello antico di soggettivazione è invece animato da una ricerca continua e indefinita che mira alla padronanza di sè nelle mutevoli circostanze dell’esistenza individuale e collettiva.

Di conseguenza, la sfera delle attività sessuali, nell’Antichità greco-romana, è inserita da Foucault in un campo di problematizzazione più ampio, nel quale la padronanza e il governo di sè diventano condizione imprescindibile per l’esercizio del potere sugli altri, acquisendo dunque un valore politico. D’altronde, prendendo le mosse da queste analisi è possibile leggere in filigrana anche uno spostamento relativo alla nozione stessa di verità e ai suoi rapporti con la soggettività rispetto a quello che era implicito in un’analisi in termini ideologici. La verità legata alle tecniche di sè antiche non era infatti definita né da una corrispondenza con la realtà, né da qualcosa che si troverebbe nelle profondità della coscienza, in un’interiorità psicologica da decifrare incessantemente.

La verità in questione riguardava piuttosto la forza e la radicalità grazie alle quali certi discorsi danno forma all’esistenza particolare di ciascuno. Il bios greco si presentava così come la superficie su cui la verità si manifesta (ed è chiamata a manifestarsi) secondo un rapporto tutto da costruire ed inventare, ma che costituiva nondimeno la cifra essenziale della stilizzazione etica e politica dell’esistenza nell’Antichità greco-romana che costituirà l’oggetto di analisi privilegiato negli ultimi tre Corsi di Foucault al Collège de France, in cui tuttavia la nozione ideologia non verrà più menzionata.

AAVV
Michel Foucault. Genealogie del presente
a cura di Paolo B. Vernaglione
manifestolibri (2015), pp. 175
€ 18,00

Don Chisciotte a L’Avana

Tommaso Ottonieri

Tutto scambiare con tutto: tenendo dietro all’impossibile del proprio desiderio, e al paradosso del suo soddisfacimento. È questa, espressa nella piega di una pagina «diaristica» di Rino Genovese, la sindrome di Don Chisciotte; nel catasto dei modelli librescamente appresi, tutti collassanti, il punto non è quello di «imitare dei modelli»: ma di «inventare una realtà». Perché «ciò che conta è il principio dell’attività in se stessa, il fare e disfare», anzi «il fare per disfare [...] principio rivoluzionario per eccellenza».

Siamo al centro di Cuba, falso diario: sezione prima del bino Altro Occidente, in cui Genovese, già decodificatore dei «vincoli» o delle Figure del paradosso della Tribù occidentale, raccoglie due testi singolarmente odeporici, forse narrativi, o reportagistici ma nel senso più aschematico e necessario («reportages obiettivi» da «luoghi della fantasia», li si era definiti), pubblicati da Bollati una ventina di anni fa; se qui l’autore/attore attraversa il mesto e infinito sfinire del mito castrista, nell’altro, Tango italiano, albergherà nel labirinto di fantasmi della Baires post-desaparecidos, all’altezza della sua rivelazione gattopardesca e grottesca (così intrinsecamente «italiana»...) nel trionfo elettorale di Menem.

Ma tornando al Chisciotte: siamo qui all’Avana, l’io narrante forse autobiografico vi è approdato a provare a «riprendere i fili di una storia che era stata anche sua» (gauchiste rivoluzionario), e ruotiamo attorno alla statua dello Hidalgo, nel cuore ammagato di quella Capitale, a riassumerne l’enigma. Si tratta, certo, in quella pagina, di individuare una costante, occulta o indecidibile, in quel mistero diversamente-occidentale, che per noi-occidentali rappresenta l’isola caraibica. Ma si tratta, anzitutto, di definire una strategia al proprio fare, che sia insieme politica e testuale. Fare per disfare; secondo una disciplina di non-acquiescenza ai riti e ai miti che il canone occidentale produce. Disfare le forme che pure non si può fare a meno di osservare: sospendendole, celebrandole; è insomma qui, in questo inverante ribobolo, la figura, paradossale, del falso diario.

Dovrei dire, certo, dell’arazzo, dei fantasmi, delle psicogeografie e lucide derive (incrudelite da rum fumo di sigari caffè alcoolico), della straniata costruzione del Sé, dello scrivere cerebrale-teso, senza maschere ma in parte inattendibile, sottilmente alterato, e insomma della insolita, e assai specifica qualità letteraria (fra le più limpide di quello scorcio di finesecolo), di testi che pure, al loro apparire, furono recepiti più che altro come spunti giornalistici. Ma la domanda che si pone è appunto: che cos’è un falso-diario? Genovese ce lo chiarisce, nella tesa prefazione al volume, che di per sé costituisce un contributo nuovo, narrativo oltre che teorico, e incornicia e corona; cioè, precisamente, quando ricorda una domanda che allora gli era stata pòsta, se a Cuba ci fosse stato veramente.

Il fatto è che, pur avendo frequentato l’isola a più riprese, «ne aveva scritto come in sogno, reinventando i personaggi reali nel segno della sua nostalgia per un passato rivoluzionario che non era stato o era stato in minima parte», degradando la propria presenza testimoniale a funzionalità di un io-narrante, «personaggio autobiografico in cui transustanziarsi». Ciò che deriva, è un approccio che va a porsi in una preistoria dell’«autofiction» nostrana («autobiografia» – sappiamo – di fatti solo parzialmente accaduti, o forse non accaduti per nulla), e insieme come uno dei suoi apici: e che pure, alla prima uscita, era stato impossibile recepire in quanto tale, per mera insufficienza categoriale (in Italia ancora misconosciuto, il «genere», allora).

Ma soprattutto, il paradosso autofinzionale ci riconduce a quel geroglifico di «principio rivoluzionario», che Genovese vedeva inscritto nella sindrome di Don Chisciotte. Non solo o non tanto per l’impulso a un’«invenzione della realtà», che in tale sindrome è (sappiamo) implicito; quanto per l’attività utopico-fantastica del fare-disfare, che, dalla stessa, si motiva: deporre la realtà nel momento in cui la si possiede, o si crede di possedere.

La verbosa, supponente pienezza d’una soggettività «occidentale» – che è l’unica, tuttavia, a cui è possibile attenersi, – questa presunta pienezza si disvela ossia si svuota: l’obiettività che il soggetto (che dice «io») crede di aver conseguito, viene a scoprirsi come proiezione d’una fantasia (eventualmente collettiva, condivisa), o come fantasma tout-court... – Di qui, anche, nel dittico, l’avvicendarsi esemplare di figure femminili, enigmatiche sfuggenti Dulcinee, danzatrici o jineteras o pasionarie – oscuri-oggetti-del-desiderio memorabili tutti e, fin dal loro apparire, sul punto di dissolversi concretamente –, che degnamente si produce per chi, come questo pensatore-scrittore, era stato in grado di scrivere, anni prima, una Teoria di Lulu...

D’ombra o di carne, (auto)biografiche o fittive, tali figure, nel loro dileguarsi, nello stesso sfarsi (carne palpitante, respinta giù nell’ombra stregonesca della Storia), richiamano a una scomparsa più radicale, più fondante: quella d’un Occidente sfinitamente in transito, che in questi orizzonti estremo-occidentali si riflette ed invera; ma poi, quella stessa di un (altro da) Sé, che si fa e si mostra – cavaliere errante del (e dal) logos – soprattutto per disfarsi, in una impercettibile ecolalia di falsetto. Eppure, nel segno di Chisciotte, l’esito ineluttabile, il consegnarsi definitivo a una «solitudine di autore», può essere ancora forma di resistenza o meglio, «attività rivoluzionaria». Perché un Occidente, al di là delle colonne d’Ercole del suo doppio distorto e rivelante, resti ancora e sempre da «inventare», e far proprio.

Rino Genovese
L’altro Occidente. Dall’Avana a Buenos Aires
Manifestolibri, 2014, 240 pp.
€ 23,00