Monte Athos, il socialismo delle distanze

Marco Dotti

L’irriducibile a sé. Forse proprio questo affascina del vivere assieme: una prossimità, un’intimità, un contatto ma soprattutto un ritmo si fa spazio, fra uomini e cose.

Un ritmo che non produce distanze, ma crea differenze. E rende l’altro quello che, semplicemente, è: altro.

Per cercare di districare la matassa del convivere, indagando forme che vanno dal falansterio al sequestro di persona, dal vivere in un hotel cinque stelle all’essere reclusi nella propria stanza o ridotti alla fame nel deserto, Roland Barthes, che il 14 maggio1976, su proposta di Michel Foucault era stato eletto al Collège de France, ripescò dal dizionario una parola dal sapore antico, idiorrythmie.

Lo spunto gli venne dalla lettura di un lavoro dello scrittore Jacques Lacarrière che, accennando alle comunità presenti sul Monte Athos, distingueva le classiche comunità cenobitiche dove pasti, lavoro e preghiere si compivano assieme, da quelle che chiamava, appunto, comunità idiorritmiche. In esse ogni cosa era modulata sul ritmo individuale, salvo la preghiera notturna. La comunità era retta dall’idiorritmo.

La «santa Montagna», scriveva Lacarrière, ha «suscitato un genere di vita particolare». Un genere di vita conforme a un – qui è Barthes a parlare – «socialismo delle distanze». E delle differenze.

Non è un caso, dunque, se indagando il tema del Come vivere insieme – questo il titolo del corso che tenne, dopo l’inaugurale e celebre Lezione, al Collège da gennaio a maggio del 1977– Barthes dedica gran parte della propria riflessione proprio alle comunità athonite.

Il filo di questo discorso è ora ripreso da Lucio Saviani che a un attraversamento, al contempo teologico e filosofico, di queste comunità ha dedicato un prezioso volume, Monte Athos. Il cielo in terra, esperienze della filosofia (prefazione di Predrag Matvejević, fotografie di Oliviero Olivieri, Sossella editore, pagine 122, euro 20).

Quaranta chilometri di terra e silenzio compongono la repubblica monastica del Monte Athos. A Marco Polo che ne lambiva la penisola, dissero che là vivevano i discendenti degli antichi filosofi greci. Si riferivano all’esicasmo, rimarca Saviani, la tradizione spirituale fondamentale dell’oriente cristiano, la preghiera del cuore. E con l’esicasmo, si apre il grande tema dell’esichìa, vero filo rosso del libro, «che significa al tempo stesso pace e lotta interiore, silenzio e preghiera ininterrotta».

Esichìa, leggiamo nella Filocalìa, raccolta di testi dell’ascetica d’Oriente, è «recisione dei mali. Se poi si aggiungono le quattro virtù cardinali, insieme con la preghiera, non vi è aiuto più rapido per raggiungere l’impassibilità».

A partire dalla ricerca di un idiorritmo vissuto e di un’impassibilità raggiunta con esercizio e grazia, Saviani svolge la propria indagine sull’Athos trattando la filosofia come disciplina esperienziale, come un forma e modo di vivere. L’Athos è un punto critico di questo percorso. Un punto di snervamento, ma talmente carico di vite ed esperienze, che per procedere oltre il quale lo stesso procedere filosofico deve essere pensato altrimenti.

A contatto con l’incredibile stratificazione spirituale dell’Athos, da Occidente non possiamo che strappare minuscoli frammenti di senso e, inevitabilmente, mondanizzarlo. Ma la mondanizzazione, sembra in qualche modo suggerire il volume, finisce per coincidere con una forma di monachesimo interiorizzato, non troppo dissimile da quello idiorritmico predicato, in tempi recenti, da Pável Nikoláevič Evdokímov.

Rhytmos, osservava d’altronde Barthes, rimanda a qualsiasi oggetto che implichi movimento: «drappo della veste, tratto della penna, instabilità dell’umore». Richiama la veste monastica e il suo flusso. E col flusso, ecco la grazia. Il respiro. E qui, giustamente, Saviani ricorda le parole di Evagrio Pontico, asceta del IV secolo, quando insegnava che «monaco è colui che, separato da tutti, è unito a tutti. Monaco è colui che si considera uno con tutti perché continuamente gli sembra di vedere se stesso in ciascuno».

La filosofia come pratica monastica, dunque? Come capacità di universale differenza? Di certo, così intesa, è pratica idiorritmica (e non parresia; dire il vero a sé, non dirlo e basta; ma su questo tema, che distingue Barthes dall’ultimo Foucault, si aprirebbe uno scenario troppo vasto) che trova nell’archetipo monastico un suo punto di massima intensità.

L’archetipo monastico, calato in un tempo e in contesti di pretesa secolarizzazione, d’altronde ci induce a guardare il mondo con tre occhi: quello dei sensi, quello della mente, quello della fede.

Questi occhi, spiegava Raimon Panikkar, ci danno una visione non deformata della realtà solo se li teniamo tutti, contemporaneamente, aperti. Umile compito della filosofia è – forse – null’altro che evitare che, in balia del contingente, uno, due, tutti questi occhi finiscano per ripiegarsi su di sé, incapaci di cogliere il ritmo del mondo, le sue infinite differenze.

Lucio Saviani

Monte Athos. Il cielo in terra, esperienze della filosofia

Prefazione di Predrag Matvejević

Fotografie di Oliviero Olivieri

Luca Sossella editore

pp 122, euro 20

è possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Dialogos, Polis, Polemos. Idee di Europa

Lucio Saviani

JR, Unframed. Marseille

Intorno alla metà degli anni novanta del secolo scorso Václav Havel, l’ex dissidente da poco eletto presidente della Repubblica Ceca, pronunciò alcuni storici discorsi in occasione di visite ufficiali in diverse città e capitali europee. All’importanza storica e alla levatura teorica di quei discorsi si è via via aggiunta, nei due decenni successivi, una straordinaria forza premonitrice.

Erano riflessioni, quelle di Havel, intorno all’idea di Europa, alle sue radici, alla ricchezza di culture che la abitano, al suo significato e al suo destino per la storia della cultura occidentale. Quei discorsi sono stati tradotti in italiano e raccolti da Růžena Hálová nel libro Cinque discorsi sull’Europa (Euno Edizioni, 2014). Nei discorsi tenuti a Dublino e ad Aquisgrana, in particolare, Havel parla esplicitamente di Europa “come compito” e di “anima” dell’Europa: “che cosa l’Europa era, in cosa credeva, che cos’è, in cosa crede e cosa dovrebbe e potrebbe essere, ovvero quale ruolo potrebbe avere in futuro”.

Le note che seguono vogliono essere un tentativo di corrispondere all’invito, spesso esplicito nei discorsi, a cogliere i contorni di quell’ “anima” nel suo “viaggio” storico.

Inizierei con un’immagine che appare in tre versi di Dante Alighieri. Siamo al Canto XXV dell’Inferno, vv. 65 e sgg.:

come procede innanzi da l’ardore,

per lo papiro suso, un color bruno

che non è nero ancora e ‘l bianco more.

Il bruno che si spande sulla carta prima di bruciare, allorché il nero si perde sul bianco che sotto il nero muore. Dunque un foglio che lentamente sta bruciando, con quel confine che si sposta di continuo tra la parte non ancora nera e il bianco che piano muore.

Quella pagina che scurisce, proprio come fa il cielo al tramonto, corrisponde ad un’immagine con cui è stato pensato l’Occidente: la terra dell’occàso, del tramonto. Proprio nel discorso tenuto ad Aquisgrana, Havel afferma: “ho di recente indagato su come l’Europa abbia ottenuto il suo nome. E un po’ sorpreso ho appurato che, secondo molti, la sua prima origine è indicata nella parola accadica erébu che significa crepuscolo, o tramonto del sole. Dalla parola accadica asû, che significa aurora, avrebbe ricevuto il suo nome l’Asia”. In una nota Růžena Hálová chiarisce: “Con questo rimando, Havel rende ancora più ampia la gamma dei riferimenti etimologici circa il nome di Europa. Più spesso, la radice è indicata nella coppia di termini greci εὐρύς (eurus), “ampio”, e ōps, “occhio”, da cui Eurṓpē, “largo sguardo”. Talvolta si ricorre anche al fenicio ereb, “occidente”. Così come “occidente” è inteso come il luogo del tramonto, del latino occasus”.

I modelli attraverso i quali, di solito, viene interpretato il concetto di Occidente sono due: il Compimento e il Tramonto. Il Compimento come realizzazione di un’intima essenza: l’Occidente ha compiuto la storia perché ha realizzato i suoi valori: la libertà, il progresso, la pace. Opposto è l’altro modello: l’Occidente tramonta proprio perché non è riuscito a compiersi realizzando i propri valori. L’Occidente è rimasto irrisolto, rovesciando come un guanto la libertà in oppressione e genocidio, il progresso in sfruttamento e distruzione, la pace in guerra, morte e fame. I due modelli sembrano opporsi ed escludersi a vicenda. Eppure, riescono entrambi a cogliere nel segno. Ma vi riescono soltanto se non si escludono reciprocamente, solo se li consideriamo l’uno come il rovescio speculare dell’altro: proprio perché l’Occidente ha realizzato i suoi valori esso tramonta, e proprio perché tramonta l’Occidente realizza i propri valori. Insomma, più che un luogo, l’Occidente può essere pensato solo come una linea progressiva e polemica, che avanza continuamente. Un Occidente condannato a dover continuare a divenire; la pena di non poter davvero “occiděre”, di dover sopravvivere alla propria fine senza poter finire di sopravvivere.

Questa definizione dell’Occidente come linea progressiva e oppositiva, avanzante e polemica, in sé problematica – perché si tratta di definire attraverso un finis, un confine, sempre in movimento – lascia scoperta, come un nervo, la contraddizione strutturale dell’Europa: una dialettica di identità e differenza, di identità per differenza. Il suo essere unitas multiplex, molteplice nell’unità e unità come molteplicità è la sua caratteristica più viva e originale: da sempre spezzata tra grecità e latinità, tra romanità e cristianesimo, tra impero occidentale e orientale, tra papa e imperatore, tra cattolicesimo e Riforma, si può dire che proprio da questi conflitti e guerre l’Europa sia stata messa in ordine, messa “in forma” e regolata.

Il Polemos è innervato fin dalle origini nel tessuto d’Europa. Fin da un suo evento fondativo: la guerra di Troia, che ha origine da un rapimento e da una fuga, da un trafugamento. Così come nel celebre mito: Europa, la fanciulla rapita da Zeus nelle sembianze di un toro che con lei vola attraversando il mediterraneo fino alla terra che fronteggia l’Asia.

Anche nella più antica opera teatrale pervenutaci, I Persiani di Eschilo, la regina Atossa, madre di Serse re di Persia, sogna una lotta in cui si affrontano due sorelle: una ha un nome, Asia, l’altra è senza nome. Vince la sorella senza nome, ma per regnare deve andarsene via, lontano dalla reggia.

Ma il Polemos che segna l’identità più propria dell’Europa è un conflitto che non è solo distruttivo; è il Polemos dei frammenti 53 e 80 di Eraclito. (Il conflitto “padre” di tutte le cose). Polemos che è anche Logos: la ragione delle cose implica che l’unità sia dia solo nella molteplicità e che l’identità viva della differenza. Il conflitto è generativo delle differenze, che esso mette in opposizione e che tuttavia rispetta mettendole, appunto, in movimento. Il conflitto come differenza e differenziazione, anche paradossalmente pacificazione – non come omologazione e identificazione, bensì come negoziazione permanente.

E’ su questi concetti che si fonda l’idea di Europa in Hans-Georg Gadamer. Sono i temi dell’incontro, del dialogo, della tolleranza, dell’altro. E sono proprio le radici e l’anima di Europa di cui Havel parla nei suoi discorsi. Ed è la ragione di fondo per cui l’idea di “Mediterraneo” sta a fondamento della riflessione di Gadamer sull’eredità dell’Europa.

In una delle conversazioni che alcuni fa curai per Il cammino della filosofia (Rai, 1997), Gadamer ricordava: “Nell’epoca delle colonie, i Greci avviarono un’ampia politica di fondazione di nuove città; in questo arco di tempo distribuirono per tutto il Mediterraneo una moltitudine di giovani, imbarcati su navi greche. È noto che sulle coste dell’Asia minore si trovavano grandi città come Mileto ed Efeso e lo stesso vale per la cosiddetta Magna Grecia, e cioè la Sicilia, il Meridione italiano, il Sud della Spagna, il Nord dell’Africa (…) la Francia meridionale. Dovunque troviamo colonie greche”. E’ l’immagine vibrante di una natura ‘sismica’ del Mediterraneo che assesta, sistema, a volte fa sussultare, sprigiona e lascia salire dal profondo le sue tante opposizioni.

Oggi il Mediterraneo è sicuramente il luogo del pianeta in cui il nord-ovest del mondo incontra il sud-est, avvertendo con precisione sismografica tutte le tensioni di questo contatto. Questa sua collocazione di frontiera disegna con chiarezza il compito dell’Europa: o guardia dell’impero atlantico del nord-ovest oppure luogo di costruzione di un incontro alla pari, fondato sul reciproco rispetto, sulla curiosità e sulla speranza di trovare al di là delle differenze, anche ciò che accomuna. Una riflessione sul Mediterraneo non è una questione regionale, che riguardi solo il sud d’Europa o i paesi che si affacciano direttamente su quel mare, ma un momento decisivo della ricostruzione di un modo autonomo di pensare e di rappresentarsi dell’Europa nel suo complesso.

In uno degli scritti raccolti in L’eredità dell’Europa (Einaudi, 1991) Gadamer afferma: “Anche nell’Altro e nel Diverso noi possiamo in qualche modo incontrare noi stessi. (…) L’Europa può costituire più che un argine alla globalizzazione: la possibilità di ripensare e sperimentare possibili forme di convivenza e di comunità. Perché l’Europa può ritrovare nella propria storia la capacità di aprirsi all’altro – fosse anche l’invasore – integrandolo e valorizzandone le qualità peculiari. Gli europei possiedono un comune patrimonio storico, artistico, linguistico e letterario. Perché dovrebbero limitarsi alla moneta unica e alla caduta di qualche barriera doganale?”.

Credo che proprio oggi, a quarant’anni dalla stesura del manifesto di Carta ‘77, assuma un valore particolare poter corrispondere a questo invito ricordando le parole di Jan Patočka, il più grande filosofo ceco del Novecento, filosofo e martire, morto dopo un duro interrogatorio della polizia durato ore. Platone e l’Europa. (4): “Mi sembra di poter affermare che l’Europa – l’Europa occidentale soprattutto, ma anche quella che si denomina ‘l’altra Europa’ – è nata dalla cura dell’anima. Ecco il seme da cui è nata l’Europa… Si parla senza fine dell’Europa in senso politico, ma si trascura la questione di sapere cosa sia realmente, e da dove è nata. Noi vogliamo parlare dell’unificazione dell’Europa. Ma l’Europa è qualcosa che si può unificare?... Dobbiamo innanzitutto comprendere che l’Europa è un concetto che si basa su fondamenti spirituali”. (Platone e l’Europa, Vita e Pensiero, 1997).

Alfadomenica # 4 – settembre 2017

Prima di presentare il sommario dell'Alfadomenica di oggi, un ringraziamento ai lettori che, dentro e fuori il Cantiere di Alfabeta, hanno risposto al questionario che vi abbiamo proposto nelle scorse settimane. A giudicare dalle risposte arrivate finora, il pubblico della rivista ne dà un giudizio complessivamente positivo, individuando i punti di forza nella "dimensione politica dell'approccio culturale", nel "buon livello dei materiali proposti", negli "approfondimenti degli Speciali". La maggior parte dei lettori ci ha scoperto relativamente da poco (due-tre anni), in Rete, ma non mancano i fedeli della prima serie (1979-1988). In molti - e li ringraziamo due volte - condividono sui social e per email gli articoli che hanno apprezzato particolarmente. Chi desiderasse partecipare a questo piccolo sondaggio molto informale, ma per noi utilissimo, trova le domande sotto il sommario.

Ed ecco cosa potete leggere oggi su Alfadomenica:

  • Lucio Saviani, Dialogo, Polis, Polemos. Idee di Europa: Intorno alla metà degli anni novanta del secolo scorso Václav Havel, l’ex dissidente da poco eletto presidente della Repubblica Ceca, pronunciò alcuni storici discorsi in occasione di visite ufficiali in diverse città e capitali europee. All’importanza storica e alla levatura teorica di quei discorsi si è via via aggiunta, nei due decenni successivi, una straordinaria forza premonitrice. - Leggi:>
  • Antonello Tolve, La lunga estate di PolignanoPolignano a Mare prepara, da qualche tempo, un piano di lavoro annuale, quello del prossimo 2018, per celebrare una ricorrenza dolorosa eppure dovuta: l’incidente in moto avvenuto il 30 agosto 1968, in seguito al quale, qualche giorno dopo, l’11 settembre più precisamente, Pino Pascali ha perso la vita. All’indomani del tragico episodio Eliseo Mattiacci, legato da intensa amicizia a Pascali entrato nello studio di via Boccea con la famiglia ha fatto proprio, per affetto, il tecnigrafo che ha utilizzato poi per pensare ai propri lavori  - Leggi:>
  • Alberto Capatti, Alfagola / Garden Casserole: Questa ricetta è in Eat well and stay well di Ancel e Margaret Keys, pubblicato nel 1959 e tradotto tre anni dopo da Adalberta Fidanza (Mangiar bene e stare bene, Piccin, 1962). Ancel Keys è l’inventore della dieta mediterranea, o meglio colui che per primo, studiando l’alimentazione delle popolazioni di Nicotera in Calabria e di Creta, ha messo a punto alcuni principi nutritivi basati sul consumo di cereali, di vegetali e di frutta, da proporre negli Stati Uniti, a un pubblico di carnivori cardiopatici, con alti tassi di colesterolo.  - Leggi:>
  • Semaforo: Francia - Germania - Russia - Leggi:>

Il questionario di Alfabeta: 

  • Da quanto tempo leggi Alfabeta? Con quale frequenza leggi gli articoli di alfa+? Come accedi ai testi che pubblichiamo online: attraverso la newsletter, passando per i link dei social (Facebook, Twitter, Instagram, Pinterest) o direttamente dal sito? Ti è mai capitato di segnalare o condividere gli articoli di Alfabeta2?
  • Quali sono secondo te gli aspetti più interessanti di Alfabeta2 e cosa invece si potrebbe migliorare?
  • Cosa ti ha spinto (o ti potrebbe spingere) a iscriverti all’associazione Alfabeta? Oggi il sito di Alfabeta2 è completamente gratuito. Come valuti l’ipotesi di proporre parte dei testi (per esempio Alfadomenica) a pagamento, riservandone la lettura solo ai soci?

La vita in gioco

Marco Dotti

Electric_City_Akihabara_Pachinko
Electric City, Akihabara, Pachinko, Tischbeinahe - Own work, CC BY-SA 3.0

In un aforisma di Alan Watts si afferma che la vita è un gioco la cui regola costitutiva è che la vita stessa «non è un gioco, ma una cosa seria».

Nelle sue celebri Istruzioni per rendersi infelici, Paul Watzlawick dedica un intero capitolo alla vita come gioco. Ed è qui che, con questo fulminante aforisma, introduce nel proprio discorso una categoria - quella fra giochi a somma zero e giochi a somma diversa da zero - spesso dimenticata da coloro che, occupandosi di giochi e di gioco, tendono a sovraccaricare, senza problematizzare gli esiti e l’efficacia, la tassonomia introdotta da Roger Caillois nel suo – cosa di cui ebbe a dispiacersi l’autore stesso – forse fin troppo celebre I giochi e gli uomini.

Tassonomie dell’incerto

Caillois distingue fra giochi di competizione o agonistici (agon), d’azzardo (alea), giochi di mascheramento (mimicry) e giochi di vertigine (ilynx). Su questa quadruplice trama orizzontale, ricorda Lucio Saviani nel suo lucidissimo Ludus mundi. Idea della filosofia, da poco edito per Moretti&Vitali, Caillois innestava poi «l’ordito verticale della spontaneità individuale (paidía) e dell’organizzazione istituzionale (ludus)». Entrambe le classificazioni dei giochi proposte da Caillois (orizzontale: agon, alea, mimicry, ilynx; verticale: paidía, ludus), osserva Saviani, sembrano però funzionare solo all’interno dello schema dei giochi a somma zero, ovvero quei giochi in cui se un giocatore vince, l’altro perde e vincita e perdita, sommate, danno come risultante zero. Ogni scommessa si basa su questo semplice schema. Diversamente, lo schema rischia di saltare a contatto con quei giochi a somma diversa da zero, studiati già negli anni Quaranta dal matematico John Von Neumann e dall’economista Oskar Morgenstern, giochi in cui vincita e perdita non si pareggiano: sommate, possono risultare maggiori o inferiori a zero e tutti i giocatori possono al contempo vincere (o perdere). [1]

Giochi infiniti

Al pari di Homo ludens di Huizinga, I giochi e gli uomini di Caillois resta però un testo capitale, anche al lordo delle obiezioni. Per entrambi, ricorda Saviani, che in Ludus mundi articola profonde riflessioni sul tema, le obiezioni che negli anni sono state sollevate assumono il tono delle recriminazioni per promesse non pienamente mantenute. È malinconia generata nei lettori per non essersi spinti, gli autori, ancora più in là, ancora più a fondo. E proprio qui risiede il problema, nella lettura di Saviani: esiste davvero un fondo, un di là? Esiste altro che non sia l’infinito differimento che il gioco innesca e a cui il gioco rimanda? Grattando via l’immaginario, grattando il gioco non si vince, né tantomeno si raggiunge il reale. Gioco e realtà vanno di pari passo.

Non è un caso se proprio la questione dei non zero sum games era servita a uno studioso di storia delle religioni e teologia alla New York University, James P. Carse, per introdurre una maniera per molti versi inedita di trattare la questione del gioco partendo dal punto di snervamento del gioco senza fine.

Nel suo Finite and infinite games, pubblicato nel 1986, rapidamente diventato un best seller e a suo tempo tradotto da Mondadori con il sottotitolo La vita come gioco e come possibilità, Carse introduce una definizione molto particolare di gioco. Se per Huizinga e per Caillois il gioco era attività libera, circoscritta e quindi separata dal quotidiano, pena l’impossibilità di parlare di gioco, Carse va oltre. Va oltre e osserva che se lo scopo di un gioco finito è vincerlo, quindi chiudere il gioco, circoscriverlo, quello di un gioco infinito è continuare il gioco, aprendolo di continuo. Si gioca per non uscire dal gioco, per non finirlo mai. Troviamo quindi in Carse – annota Saviani – una novità che sembra mettere in crisi proprio quell’elemento costitutivo e condiviso che, nella linea Huizinga-Caillois, ha visto nel gioco un’attività circoscritta nello spazio e limitata nel tempo. Proprio in questa linea, un’altra delle caratteristiche del gioco era la sua impossibilità di definirlo dall’interno. Al contrario, i giochi infiniti, osserva Carse, possono definirsi solo internamente al gioco stesso. Le regole di un gioco infinito cambiano nel corso del gioco.

Scrive Carse che il «tempo di gioco infinito non è il tempo del mondo, bensì un tempo creato all’interno del gioco stesso». L’apertura ai giocatori di un nuovo orizzonte temporale rende impossibile capire «per quanto tempo si sia giocato un gioco infinito, o addirittura per quanto tempo lo si possa giocare, poiché la durata può essere misurata solo dall’esterno di ciò che dura». Per la stessa ragione, è impossibile dire in quale mondo si stia giocando un gioco infinito, anche se all’interno di un gioco infinito può esserci un numero infinito di mondi e dentro un gioco infinito possono giocarsi giochi finiti, mai viceversa.

Una grammatica viva

Anzi, poiché non si danno regole costitutive certe per quel gioco, le regole devono infinitamente e continuamente cambiare. Torna, osserva Saviani, l’immagine della scacchiera aperta introdotta da Jacques Derrida. Il rapporto regola-gioco che Eugen Fink – autore a cui Saviani dedica ampia attenzione – individuava per tutti i giochi, Carse lo declina solo per i giochi finiti nel tempo, nello spazio e nel numero. Nei giochi infiniti è previsto che le regole cambino nel corso del gioco, ovvero quando i giocatori di un gioco infinito implicitamente o esplicitamente concordano sul fatto che il gioco sia messo in pericolo da un esito finito. Le regole cambiano affinché il gioco non finisca. Ma qual è lo status di queste regole-mutanti? Carse le paragona a una grammatica o meglio: esse sono come la grammatica di una lingua viva. Se in un gioco finito osserviamo delle regole per mettere fine al discorso di un altro, in un gioco infinito osserviamo queste regole per non finirlo mai, per continuare un discorso. Queste regole in movimento sono garanzia della significatività di quel discorso. «La grammatica di una lingua viva – spiega Saviani – è un insieme di regole che devono cambiare per mantenere viva la lingua».

Scrive ancora Carse: «La capacità dei giocatori di un gioco infinito di stabilire delle regole è spesso minacciata dall’interferenza di forti limiti contro cui si imbatte il loro gioco: l’esaurimento delle energie fisiche, la perdita di risorse materiali, l’ostilità di non-giocatori, la morte». Si tratta quindi di progettare (design) regole che consentano ai giocatori di proseguire «assorbendo quei limiti nel gioco stesso: persino quando uno di quei limiti è la morte». Il gioco è, allora, davvero infinito. Questo tema dell’assorbimento dei limiti del gioco nel gioco fa emergere ancor di più la differenza fra giochi finiti e infiniti: nei primi, i giocatori giocano dentro confini ben delimitati e precisi; nei secondi, i giocatori giocano con i confini.

Colui che che sposta i confini

Sulla nozione di confine o limite, si sa, moltissimo si gioca in filosofia. La sfida di Saviani non è quella di «pensare l’essenza del gioco in base all’essere come fondamento, quanto l’essere come fondo abissale a partire dal gioco». In questo, l’idea di filosofia di cui il gioco è simbolo non apre a orizzonti di verità di cui appropriarsi. È, al contrario, una continua pratica del limite. «Esercizio di radicale finitezza», la descrive l’autore. Grammatica viva, gioco infinito di uomini, tra uomini la cui fatica critica è protesa a spostar confini, mai a situarli.

1 Caillois, in qualche modo, si era già accorto del problema della tenuta (pragmatica, oltre che concettuale) del suo schema e in una nota d’appendice, davanti al crescente fenomeno del machine gambling (machine à sous, slot machine e, almeno in parte, anche il patchinko giapponese) non riuscendo a classificarlo né fra i giochi d’agon, né in quelli di vertigine o d’azzardo, e nemmeno in tutti e tre, preferiva aggirare il punto critico del gioco a somma diversa da zero affermando che la ripetitività ossessiva delle macchinette le avvicinava più alla mania e all’ipnosi che al gioco stesso. Un bel problema, per Caillois che, pur consapevole che su quel problema si giocava tutto, preferì salvare la sua tassonomia ed eluderlo. Ma se è vero che le tassonomie sono indicative più per quel che escludono, che per quel che includono qualcosa, allora, anche quella mania ci dice. Forse perché, oggi che socialmente il machine gambling è fenomeno prevalente, ci accorgiamo che dentro quel non-gioco risiede la vexata questio –studiata sotto diversa luce da Bateson e ancora Watzlawick nel celebre capitolo sui paradossi pragmatici della Pragmatics of human communication scritta con Beavin e Jackson – del gioco senza fine. Un gioco a cui, una volta avviato, non solo non si deve, ma non si può porre termine.

Lucio Saviani
Ludus mundi. Idea della filosofia
con un poemetto di Pasquale Panella
postfazione di Aldo Masullo
Moretti&Vitali 2017
pp. 217, euro 17

***

cazzuola ProvaUn luogo di confronto, una rete di intervento culturale per costruire il futuro. L'ambiguità delle fake news sarà al centro di una tavola rotonda in programma a Roma il 25 maggio. E intanto nel Cantiere online si discute di scuola, di lavoro, di teatro. Vi aspettiamo!

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